Les Castes dans l’Inde/Partie 1/Chapitre 5

Émile Senart

Les Castes dans l’Inde

Ernest Leroux, 1896 (p. 87-103).

V

Nous confinons ici à une autre catégorie de faits. À côté des lois les plus générales, qui gouvernent la caste, qui lui sont pour ainsi dire essentielles, qui en caractérisent et en maintiennent l’organisation, — les lois qui fixent les limites ouvertes et les barrières imposées au mariage, qui protègent l’hérédité de la profession, qui, en prévenant les mélanges trop aisés, sauvegardent l’individualité de chaque section, — règnent encore dans chaque caste particulière, certaines prohibitions, certains usages, quelques-uns fort étendus, aucun universel. De leur nature, ils se rattachent, directement ou indirectement, à l’un ou à l’autre de ces chefs principaux. L’ensemble en constitue un petit code coutumier, dont la stricte observation est, dans le cercle où il prévaut, maintenue avec une rigueur intransigeante. Moins uniformes dans leur application, moins graves par leurs conséquences, ces règles n’en ont pas moins d’autorité. Elles concourent à marquer les diverses castes d’un trait individuel. Il convient d’en prendre au moins quelque notion. Il est assez naturel, étant interdit de manger en commun, qu’il l’ait été de fumer ensemble au même houkha. Il est naturel aussi que cette prohibition ne soit pas mise sur le même plan que la première. Ainsi arrive-t-il, d’une part, que le mélange est, dans les deux cas, évité à l’égard des mêmes castes ou sous-castes, d’autre part que la tolérance est, dans le second cas, beaucoup plus fréquente que dans le premier. Il suffira par exemple que le tuyau ne soit pas commun pour que l’usage du même fourneau paraisse acceptable, s’il est en métal. Cependant la crainte de cette souillure est bien vivante : dans certaines régions, pour éviter toute confusion fâcheuse, les pipes, étant souvent laissées dans les champs ou dans les lieux de réunion, sont munies au tuyau de quelque signe de reconnaissance, un lambeau bleu pour un musulman, rouge pour un Hindou, un morceau de cuir pour un Chamâr, une corde pour un balayeur, etc.^[1]. On voit que le souci pénètre avant ; il se maintient même entre des castes qui pourraient y échapper par leur commune abjection.

Pareillement, les précautions prises contre une nourriture qu’auraient souillée d’impurs contacts se complètent par des restrictions qui portent sur les alimens eux-mêmes. Tout le monde sait de quelle vénération les Hindous entourent la vache, quelle horreur ils ressentent à en voir manger la chair. Le respect de toute vie animale est un trait qui traverse le passé entier de l’Inde ; le bouddhisme et le jainisme l’ont poussé aux dernières limites. Sans être aussi catégorique, le brahmanisme en est aussi très pénétré. Chez les bouddhistes comme chez les Hindous, les liqueurs spiritueuses sont de même sévèrement réprouvées ; l’usage en est considéré comme une faute des plus graves. Il est visible aussi, il ressort et des coutumes persistantes et de textes autorisés, que certains aliments sont, quoique la raison en échappe, l’objet d’une particulière réprobation : les oignons, l’ail, les champignons.^[2] Et pourtant le conflit est si fréquent entre les usages locaux, la mêlée si obscure entre les passages d’un même livre, les pratiques anciennes ont reçu et reçoivent chaque jour, sous l’action des exemples étrangers, de si sensibles atteintes^[3], qu’un rapporteur prudent hésite devant toute affirmation générale. Qui oserait dire que, aujourd’hui, les brahmanes, fussent-ils de haute caste, s’abstiennent de viande, même avec l’exception qu’autorise la règle en faveur des viandes provenant des sacrifices ou servies aux repas funèbres ? On nous assure que, maintenant encore, l’usage des boissons fermentées marque une ligne de démarcation entre les hautes et les basses castes. Comment savoir exactement où se fait le partage dans chaque région ?

La vérité est que chaque caste, c’est à dire chaque groupe endogame, observe à cet égard des règles qui, sans être absolument immuables, font partie de l’héritage commun et qui, tant qu’elles demeurent généralement en vigueur, sont strictement observées. Elles sont parfois très particulières, comme dans cette caste très infime des Halalkhors, à Poona, qui, malgré un genre de vie fort peu délicat, refuse la chair du lièvre ; elle en donne pour motif que son patron, Lal Beg, aurait été allaité par une hase^[4].

Que certains brahmanes mangent de la viande tandis que d’autres s’en abstiennent, que certaines classes admettent sur leur table ou en repoussent le porc ou le poulet, ce détail, à vrai dire, nous intéresse ici assez peu. Ce qu’il nous importe de constater, c’est que partout la caste, comme telle, accepte en ce qui touche la nourriture, une série de prescriptions ou plutôt d’interdictions auxquelles, malgré la bizarrerie qu’elles accusent souvent à nos yeux, elle attache une haute autorité, parfois une sanction très sévère. Et qu’on le note bien, il ne s’agit pas seulement d’une casuistique un peu mince, réservée à des classes raffinées. Dans telle tribu d’aspect fort grossier et passablement primitif, qui se nourrit sans scrupule des animaux morts qu’elle rencontre à l’occasion, il suffira de l’exclusion de ces charognes, de certains animaux sauvages ou particulièrement répugnans pour jeter les bases d’une section de caste nouvelle qui s’estimera supérieure à ses congénères et bientôt leur refusera fièrement le connubium. Voilà pour nous le genre de faits instructifs : ce sont ceux qui nous montrent la caste liée, pour ce qui touche la nourriture, à des coutumes qui sont une partie de sa constitution traditionnelle, un des élémens sur lesquels s’exercent, par lesquels se manifestent légitimement son pouvoir et son unité.

Il n’en est pas autrement de pratiques diverses qui se rattachent au domaine si important du mariage et qui, dans nombre de cas, s’ajoutent aux règles essentielles d’endogamie et d’exogamie. Plus que jamais il devient impossible ici d’entrer dans lemonde de détails qu’exigerait la description de cérémonies et d’usages prodigieusement compliqués^[5].

Diverses castes, je l’ai indiqué déjà, à côté des règles d’exogamie très sévères dans la ligne paternelle, manifestent une tendance singulière, favorable aux unions qui associent le fiancé à une parente relativement rapprochée dans la ligne maternelle^[6]. Un cas plus rare est celui ou la polygamie est punie de l’exclusion^[7]. La coutume du lévirat autorisait, en l’absence d’enfant mâle, le frère du mari ou, à son défaut, un parent très proche, à se substituer à lui après sa mort, ou même de son vivant, auprès de sa femme pour lui donner un héritier. Elle est très curieuse par sa large diffusion, elle est très caractéristique pour le prix extrême qu’attachait l’antique constitution familiale à la continuité de mâle en mâle du culte de la famille^[8]. Très ancienne dans l’Inde^[9], elle y survit atténuée, et détournée de sa signification première, là où est pratiqué le mariage de la veuve avec le frère cadet de son mari défunt^[10]. Beaucoup de castes la connaissent sous cette forme. Mais ce qui est parmi elles beaucoup plus ordinaire, c’est l’interdiction absolue du second mariage pour les veuves.

On sait combien l’hindouisme est rigoureux à l’égard des veuves. On se souvient de la peine qu’a eue l’administration anglaise à supprimer l’usage barbare qui condamnait la femme survivante à suivre son mari sur le bûcher. La coutume qui encourageait par tous les moyens, si elle ne l’exigeait pas expressément, un pareil sacrifice ne pouvait pas être tendre aux secondes noces pour les femmes. Si la condamnation n’en remonte pas aux périodes primitives, elle est à coup sûr fort ancienne : la tradition littéraire en fait foi. Elle a pris une singulière autorité dans l’Inde toute entière. Il s’en faut, et de beaucoup, que la prohibition soit universelle ; elle est générale dans les hautes castes^[11]. Propagée, semble-t-il, avec ardeur par l’exemple et le conseil des brâhmanes, elle est devenue comme une pierre de touche pour le niveau social des castes ; celles qui la mettent en pratique sont seules estimées. L’abandon en est une cause de déchéance pour des castes plus élevées d’origine^[12] ; l’adoption en est pour les plus basses un moyen de s’élever, d’affirmer leur rang dans l’organisation brahmanique. Au sentiment des meilleurs juges, cette règle, si elle n’est point védique, est d’origine brahmanique^[13] et s’est étendue de proche en proche. Quoi qu’il en puisse être, c’est encore une loi de caste, relativement à laquelle chacun suit la coutume héréditaire, réputée immémoriale, du groupe auquel il appartient par sa naissance.

D’autres particularités se lient à celle-là. Et par exemple, le divorce, qui n’existe pas légalement pour l’Hindou fidèle à la loi, se pratique, à côté du second mariage des veuves, dans nombre de castes inférieures^[14]. Inversement, la coutume qui exige que les filles soient mariées enfants, plusieurs années souvent avant que la vie commune devienne possible, est considérée comme un signe de supériorité sociale. Là encore, la tradition de la caste exerce une pression souveraine.

Un Hindou a ingénieusement tenté d’expliquer cette coutume comme un moyen d’assurer l’intégrité de la caste. En attendant l’âge où le désir s’éveille, on risquait que le goût des intéressés parlât plus haut que le scrupule religieux^[15].

L’intérêt de la caste joue un rôle plus certain dans un cas qui mérite d’être signalé en passant, moins encore pour son extension que pour la tendance qu’il révèle.

Un homme n’est, en bonne règle, autorisé à chercher une fiancée que dans sa caste. Il est certain pourtant que la pratique, tempérée par les facilités que donne la polygamie, a toujours supporté bien des exceptions. Il subsiste en fait beaucoup du sentiment primitif en vertu duquel l’homme, élevant à lui, par le fait qu’il l’associe à son culte domestique, la femme qu’il épouse, peut jouir dans son choix d’une liberté plus large. De l’aveu même de la théorie brahmanique, l’union d’une femme de haute caste avec un homme de caste basse entraine pour leur postérité une déchéance beaucoup plus profonde que l’association inverse. La préoccupation de ne point marier leurs filles au-dessous d’eux, et, mieux encore, de les marier dans une classe plus haute, est devenue chez beaucoup de castes un penchant assez caractérisé, assez dominant, pour mériter un nom spécial. On l’a appelé hypergamie.

Signalé sur bien des points^[16], c’est parmi les brâhmanes dits kulinas du Bengale qu’il a, jusqu’à ces derniers temps, produit les conséquences les plus frappantes, à telles enseignes, que pour cette caste au moins, le cas est devenu caractéristique. Le désir passionné chez des brâhmanes moins bien nés d’unir leurs filles à des Kulînas, joint à l’impossibilité pour ceux-ci de marier les leurs dans un rang plus humble, à la facilité qui leur est laissée de prendre, sans déchéance sensible, des femmes dans des castes de brâhmanes moins relevées, a eu pour effet de produire chez les Kulinas un développement absolument anormal de la polygamie^[17]. Il en est résulté une situation morale et sociale qui a provoqué des plaintes trop justifiées. Mais, en somme, il s’agit ici d’une conséquence extrême, non d’une de ces règles positives dont je m’efforce de dégager les principales pour donner au lecteur une idée vivante d’un système si éloigné de nos habitudes.

On pourra s’étonner que je n’aie point encore envisagé l’aspect religieux de la caste. Dans une société de type en somme très primitif comme la société hindoue, l’idée religieuse n’est étrangère à aucun fait, à aucun rouage et c’est justement un des caractères les plus saillans de la civilisation brâhmanique que l’inspiration religieuse y est partout présente, qu’elle en règle tous les ressorts. Notre analyse n’en a pas moins le droit de distinguer entre les élémens spécialement religieux et ceux qui, encore que sous des influences religieuses plus ou moins lointaines, relèvent de ce que nous considérons couramment comme l’organisation sociale.

En elle-même la caste ne se présente guère sous un jour religieux. Les croyances diverses s’y coudoient souvent sans hostilité et sans gêne apparente. La conversion religieuse ne change rien par elle-même à la condition de l’individu dans la caste^[18]. Telles castes mixtes sont composées de Jainas et d’Hindous. La variété des opinions n’y fait point obstacle au connubium^[19]. L’influence même que l’Islamisme a pu exercer sur le régime a été lente et surtout indirecte. C’est en vertu de certaines règles de pureté violées ou minées par des pratiques contraires, non pas au nom d’un dogme nouveau, que s’est faite la dissolution, là où elle s’est produite. Le système de la caste est pratiqué régulièrement par des tribus anâryennes dont les croyances particulières sont en médiocre harmonie aves les théories des brâhmanes dégradés qui leur servent de prêtres^[20].

On a, je pense, été trop loin en refusant aux évolutions, aux actions religieuses toute influence sur le groupement des castes ; encore est-il visible qu’une influence de cette sorte ne s’exerce plus en somme qu’assez rarement et dans une mesure assez faible.

Les diverses castes observent dans les circonstances qui relèvent de la vie religieuse, mariages, funérailles, etc., une foule de pratiques souvent très particulières. Ce sont des usages chers à ceux parmi lesquels ils sont de tradition ; ils n’engagent en rien la croyance et n’intéressent la conscience religieuse qu’indirectement. Ces usages pourraient être piquans à décrire ; l’institution de la caste n’en recevrait pas de lumière nouvelle. Tout au plus serviraient-ils, par leur originalité et par leur diversité, à faire apparaître la caste une fois de plus, telle que tant d’autres indices nous la montrent, comme un organisme assez indépendant dans son isolement, s’enveloppant de tout un réseau de menues institutions qui, dans tous les genres, contribuent à marquer et à fortifier son individualité.

Toutes, sous une forme ou sous une autre, avec un cérémonial plus ou moins méticuleux, célèbrent chacune à sa façon ces rites qui par tous pays scandent la carrière humaine à ses différentes étapes. Il est cependant une cérémonie qui n’appartient qu’à certaines castes, pour laquelle les autres ne possèdent aucun équivalent, et dont la signification religieuse primitive est certaine. Elle mérite d’être relevée ; la suite nous y ramènera en nous mettant en présence de renseignement brâhmanique. Je veux parler de « l’initiation », l’upanayana du sanscrit.

La théorie distingue tous les Hindous en deux grandes catégories, Çoûdras et Dvijas. Les dvijas, c’est-à-dire « deux fois nés », comprennent tous les membres des trois hautes castes, — sur lesquelles nous allons revenir tout à l’heure, — tous ceux qui ont reçu une sorte de naissance religieuse par cette initiation dont le point essentiel est l’investiture du cordon sacré. Les trois hautes castes n’existent plus, — si elles ont jamais existé, — dans leur condition théorique ; mais on continue de rencontrer dans l’Inde une multitude de gens qui portent en bandoulière, passant sur l’épaule gauche et descendant jusque sur la hanche droite, un mince cordon formé de neuf fils de coton tressés trois par trois. Ils considèrent cet insigne comme la plus précieuse de leurs prérogatives. Il marque en effet qu’ils ont été dûment introduits dans la vie religieuse, qu’une cérémonie essentielle leur a ouvert l’accès du Véda et des saintes études, leur a donné le droit de participer aux actes du culte, a fait d’eux enfin, si je puis dire, des Hindous de plein exercice, un peu à la façon dont le baptême fait des chrétiens.

C’est vers sept, huit ou neuf ans que l’investiture est ordinairement pratiquée. Elle ne s’applique qu’aux hommes. La femme, toujours plus ou moins mineure dans l’organisme archaïque de la famille, n’appartient à la communauté sacrale que par son père avant son mariage, après le mariage par son mari qui l’associe à son caractère semi-religieux de père de famille. Cette investiture est donc chose grave. Elle est entourée de rites et de fêtes qui remplissent plusieurs journées.

Ce qui nous intéresse surtout, c’est l’extension qu’a prise la coutume. Quelle qu’elle ait pu être jadis, la situation a certainement bien changé depuis les temps anciens. L’investiture devrait aujourd’hui en bonne justice être réservée tout au plus à quelques castes de brâhmanes. Bien d’autres se la sont appropriée, comme la consécration souveraine de leurs prétentions sociales. Non seulement tous les brâhmanes, même les plus déchus, les moins fondés à se prévaloir d’une imaginaire pureté de race, non seulement les classes mercantiles qui affectent d’être les héritières des Vaiçyas de la tradition, mais plus bas encore, les Kâyasthas du Bengale ont revêtu le cordon sacré^[21]. Il a été usurpé même par des classes très humbles, comme les Soûds du Penjab^[22], que cette prétention n’empêche ni de manger de la viande ni de boire des liqueurs ni d’autoriser le mariage des veuves. En général, il y a incompatibilité entre cet extrême relâchement et le port du cordon^[23]. Mais il faut ici encore s’attendre à toutes les irrégularités. Je relève par exemple, au Penjab, la caste des Kanets, caste assez basse, dont une division porte le cordon, tandis que l’autre ne s’en revêt pas. Partout où l’usage s’en est propagé, il est sévèrement maintenu, il constitue un des privilèges saillans, une des règles les plus exactement surveillées.

C’est l’ensemble de ces règles, souvent si minutieuses, qui dessine la physionomie propre de chaque caste. Chacune en effet a un sentiment de sa cohésion qui fait sa durée et sa force. Il se personnifie quelquefois dans un culte spécial rendu à quelque patron divin ou légendaire^[24] : Gitragupta, le greffier infernal, pour les scribes ; Lai Guru ou Lai Beg pour les balayeurs^[25], pour les forgerons^[26] ; Râja Kidar pour certains pêcheurs, etc. On pourrait ailleurs citer, à défaut de protecteurs aussi spéciaux, des divinités qui, quoique appartenant au Panthéon commun, reçoivent de telle ou telle classe un culte de prédilection. Les traces d’un culte ancestral proprement dit paraissent rares. On a eu raison de le faire remarquer^[27]. On a eu tort d’édifier sur ce fait des conclusions positives. Car, là où nous avons des renseignemens un peu circonstanciés, nous trouvons que presque toutes les castes possèdent, sur leur origine, sur leurs migrations, des souvenirs ou des légendes^[28] qui supposent, de sa cohésion généalogique, un sentiment aussi net que pourrait le révéler l’invention de quelque éponyme commun. Cet éponyme même ne fait pas toujours défaut^[29].

1. lbbetson, § 358, 650.
2. Guru Proshad Sen, Calc. Review, avril 1890, p. 335.
3. Nesfield, § 60.
4. Poona Gaz., I, 436.
5. Nârâyan Mandlik a rassemblé un certain nombre de faits dans un tableau spécial, Vyavah. Mayûkha, p. 395 suiv.
6. Dubois, l, 10-1 ; V. N. Mandlik, p. 415 suiv. etc.
7. V. N. Mandlik, p. 406-7.
8. Cf. Hearn, Aryan Household, p. 102 suiv.
9. Zimmer, Altindiches Leben, p. 329.
10. Cf. Henry Maine, Hindu Law and Usage, p. 62 suiv. ; Grant, Central Prov. Gazetteer, p. 276-7 ; V. N. Mandlik, p. 443 ; Lyall, Berar Gaz., p. 188 ; Risley, Ethnogr. Gloss., p. LXXIV.
11. H. Mayne, p. 84-5.
12. Ibbetson, p. 174-5 ; Dubois, I, 14-5 ; V. N. Mandlik, p. 444 ; Risley, p. LXXXII-III, etc.
13. H. Sumner Maine, Village Communities, p. 53 suiv. ; H. Mayne, H. L. a. U., p. 82-4 ; Risley, p. LXXXI suiv.
14. H. Mayne, p. 84-5 ; V. N. Mandlik, p. 428, etc.
15. J. Chaudra Ghosh, Calc. Rev., avril 1880, p. 284.
16. Cf. par exemple, Nesfield, p. 18 ; lbbetson p. 512, 456 ; Risley, p. LXXXII suiv.
17. Ward, View of the history, etc. of the Hindus, I, p. 79 suiv. ; V. N. Mandlik, p. 448-9 note.
18. Ibbetson, § 346.
19. Nesfield, § 201 ; Ibbetson, p. 130.
20. lbbetson, § 295.
21. Calc. Review, oct. 1880, p. 279.
22. Ibbetson, § 537.
23. H. Mayne, op laud., p. 84, 85.
24. Nesfield, § 162, 101.
25. Ibid. § 94.
26. Ibid. § 162.
27. Ibid. § 101.
28. On trouvera nombre d’exemples dans le Poona Gazetteer.
29. Comp. Sans Mal, le fondateur de la carte des Sânsis, Ibbetson, § 216.