LIVRE DEUXIÈME.
DE L’IMAGINATION.
PREMIÈRE PARTIE.
CHAPITRE PREMIER.
I. Idée générale de l’imagination. — II. Qu’elle renferme deux facultés, l’une active et l’autre passive. — III. Cause générale des changements qui arrivent à l’imagination des hommes, et le fondement de ce second livre.
Dans le livre précédent nous avons traité des sens. Nous avons
tâche d’en expliquer la nature. et de marquer précisément l’usage
que l’on en doit faire ; nous avons découvert les principales et les
plus générales erreurs dans lesquelles ils nous jettent, et nous
avons tâche de limiter de telle sorte leur puissance, qu’on doit
beaucoup espérer d’eux, et n’en rien craindre si on les retient loujours
dans les bornes que nous leur avons prescrites. Dans ce
deuxième livre nous traiterons de l’imagination : l’ordre naturel nous
y oblige, car il y a un si grand rapport entre les sens et l’imagination,
qu’on ne doit pas les séparer. On verra même dans la suite
que ces deux facultés ne diffèrent entre elles que du plus et du
moins.
Voici l’ordre que nous gardons dans ce traité. Il est divisé en
trois parties. Dans la première nous expliquons les causes physiques du dérèglement et des erreurs de l’imagination ; dans la
deuxième nous faisons quelques applications de ces causes aux erreurs
les plus générales de l’imagination, et nous parlons aussi des
causes que l’on peut appeler morales de ces erreurs ; dans la troisième
nous parlons de la communication contagieuse des imaginations
fortes.
Si la plupart des choses que ce traité contient ne sont pas si
nouvelles que celles que l’on a déjà dites en expliquant les erreurs
des sens, elles ne seront pas toutefois moins utiles. Les personnes
éclairées reconnaissent assez les erreurs et les causes même des
erreurs dont je traite, mais il y a très-peu de personnes qui y fassent
assez de réflexion. Je ne prétends pas instruire tout le monde ;
j’instruis les ignorants, et j’avertis seulement les autres, ou plutôt
je tâche ici de m’instruire et de m’avertir moi-même.
I. Nous avons dit dans le premier livre que les organes de nos
sens étaient composés de petits filets, qui d’un côté se terminent
aux parties extérieures du corps et à la peau, et de l’autre aboutissent
vers le milieu du cerveau. Or ces petits filets peuvent être remués
en deux manières, ou en commençant par les bouts qui se
terminent dans le cerveau, ou par ceux qui se terminent au dehors.
L’agitation de ces petits filets ne pouvant se communiquer jusqu’au
cerveau que l’âme n’aperçoive quelque chose, si l’agitation commence
par l’impression que les objets font sur la surface extérieure
des filets de nos nerfs, et qu’elle se communique jusqu’au
cerveau, alors l’âme sent et juge que ce qu’elle sent est au dehors,
c’est-à-dire qu’elle aperçoit un objet comme présent. Mais s’il n’y
a que les filets intérieurs qui soient agités par le cours des esprits
animaux, ou de quelque autre manière, l’âme imagine, et juge que
ce qu’elle imagine n’est point au dehors, mais au dedans du cerveau,
c’est-à-dire qu’elle aperçoit un objet comme absent. Voilà la
différence qu’il y a entre sentir et imaginer.
Mais il faut remarquer que les fibres du cerveau sont beaucoup
plus agitées par l’impression des objets que par le cours des esprits ;
et que c’est pour cela que l’âme est beaucoup plus touchée par
les objets extérieurs, qu’elle juge comme présents et comme capables
de lui faire sentir du plaisir ou de la douleur, que par le cours
des esprits animaux. Cependant il arrive quelquefois dans les personnes
qui ont les esprits animaux fort agiles par des jeûnes, par
des veilles, par quelque fièvre chaude ou par quelque passion
violente, que ces esprits remuent les fibres intérieures de leur
cerveau avec autant de force que les objets extérieurs ; de sorte
que ces personnes sentent ce qu’ils ne devraient qu’imaginer, et
croient voir devant leurs yeux des objets qui ne sont que dans leur
imagination. Cela montre bien qu’à l’ègard de ce qui se passe
dans le corps, les sens et l’imagination ne diffèrent que du plus et
du moins, ainsi que je viens de l’avancer.
Mais afin de donner une idée plus distincte et plus particulière de
imagination, il faut savoir que toutes les fois qu’il y a du changement dans la partie du cerveau à laquelle les nerfs aboutissent, il arrive aussi du changement dans l’âme, c’est-à-dire, comme nous avons déjà expliqué, que s’il arrive dans cette partie quelque mouvement des esprits qui change quelque peu l’ordre de ses fibres, il arrive aussi quelque perception nouvelle dans l’âme ; elle sent nécessairement, ou elle imagine quelque chose de nouveau, et l’âme ne peut jamais rien sentir, ni rien imaginer de nouveau, qu’il n’y ait du changement dans les fibres de cette même partie du cerveau.
De sorte que la faculté d’imaginer, ou l’imagination, ne consiste que dans la puissance qu’a l’âme de se former des images des objets, en produisant du changement dans les fibres de cette partie du cerveau que l’on peut appeler principale, parce qu’elle répond à toutes les parties de notre corps, et que c’est le lieu où notre âme réside immédiatement, s’il est permis de s’exprimer ainsi.
II. Cela fait voir clairement que cette puissance qu’a l’âme de former des images renferme deux choses : l’une qui dépend de l’âme même, et l’autre qui dépend du corps. La première est l’action, et le commandement de la volonté ; la seconde est l’obéissance que lui rendent les esprits animaux qui tracent ces images, et les fibres du cerveau sur lesquelles elles doivent être gravées. Dans cet ouvrage, on appelle indifféremment du nom d’imagination l’une ou l’autre de ces deux choses ; et on ne les distingue point par les mots d’active et de passive qu’on leur pourrait donner, parce que le sens de la chose dont on parle marque assez de laquelle des deux on entend parler, si c’est de l’imagination active de l’âme, ou de l’imagination passive du corps.
On ne détermine point encore en particulier quelle est cette partie principale dont on vient de parler. Premièrement parce qu’on le croit assez inutile. Secondement parce que cela est fort incertain. Et enfin parce que n’en pouvant convaincre les autres, à cause que c’est un fait qui ne se peut prouver ici ; quand on serait très assuré quelle est cette partie principale, on croit qu’il serait mieux de n’en rien dire.
Que ce soit donc, selon le sentiment d'Uvlis, dans les deux petits corps qu’il appelle corpora striata, que réside le sens commun ; que les sinuosités du cerveau conservent les espèces de la mémoire, et que le corps calleux soit le siège de l’imagination : que ce soit suivant le sentiment de Fernel dans la pie-mère, qui enveloppe la substance du cerveau ; que ce soit dans la glande pinéale de M. Descartes, ou enfin dans quelque autre partie inconnue jusques ici, que notre âme exerce ses principales fonctions, on ne s’en met pas fort en peine. Il suffit qu’il y ait une partie principale ; et cela est même absolument nécessaire, comme aussi que le fond du système de M. Descartes subsiste. Car il faut remarquer que quand il se serait trompé, comme il y a bien de l’apparence, lorsqu’il a assuré que c’est à la glande pinéale que l’âme est immédiatement unie, cela toutefois ne pourrait faire de tort au fond de son système, duquel on tirera toujours toute l’utilité qu’on peut attendre du véritable, pour avancer dans la connaissance de l’homme.
III. Puis donc que l’imagination ne consiste que dans la force qu’a l’âme de se former des images des objets, en les imprimant pour ainsi dire dans les fibres de son cerveau ; plus les vestiges des esprits animaux, qui sont les traits de ces images, seront grands et distincts, plus l’âme imaginera fortement et distinctement ces objets. Or de même que la largeur, la profondeur et la netteté des traits de quelque gravure dépend de la force dont le burin agit et de l’obéissance que rend le cuivre, ainsi la profondeur et la netteté des vestiges de l’imagination dépend de la force des esprits animaux, et de la constitution des fibres du cerveau ; et c’est la variété qui se trouve dans ces deux choses qui fait presque toute cette grande différence, que nous remarquons entre les esprits.
Car il est assez facile de rendre raison de tous les différents caractères qui se rencontrent dans les esprits des hommes : d’un côté par l’abondance, et la disette, par l’agitation, et la lenteur, par la grosseur et la petitesse des esprits animaux ; et de l’autre, par la délicatesse et la grossièreté, par l’humidité, et la sécheresse, par la facilité et la difficulté de se ployer des fibres du cerveau, et enfin par le rapport que les esprits animaux peuvent avoir avec ces fibres. Et il serait fort à propos que d’abord chacun tâchât d’imaginer toutes les différentes combinaisons de ces choses, et qu’on les appliquât soi-même à toutes les différences qu’on a remarquées entre les esprits ; parce qu’il est toujours plus utile et même plus agréable de faire usage de son esprit, et de l’accoutumer ainsi à découvrir par lui-même la vérité, que de le laisser corrompre dans l’oisiveté, en ne l’appliquant qu’à des choses toutes digérées, et toutes développées. Outre qu’il y a des choses si délicates et si fines dans la différence des esprits, qu’on peut bien quelquefois les découvrir et les sentir soi-même, mais on ne peut pas les représenter ni les faire sentir aux autres.
Mais afin d’expliquer autant qu’on le peut toutes ces différences qui se trouvent entre les esprits, et afin qu’un chacun remarque plus aisément dans le sien même la cause de tous les changements, qu’il y sent en différents temps, il semble à propos d’examiner en général les causes des changements qui arrivent dans les esprits
animaux et dans les fibres du cerveau, parce qu’ainsi on découvrira
tous ceux qui se trouvent dans l’imagination.
L’homme ne demeure guère long-temps semblable à lui-même ;
tout le monde a assez de preuves intérieures de son inconstance ;
on juge tantôt d’une façon et tantôt d’une autre sur le même sujet ;
en un mot, la vie de l’homme ne consiste que dans la circulation du
sang, et dans une autre circulation de pensées et de désirs, et il
semble qu’on ne puisse guère mieux employer son temps qu’à rechercher
les causes de ces changements qui nous arrivent, et apprendre
ainsi à nous connaître nous-mêmes.
CHAPITRE II.
I. Des esprits animaux, et des changements auxquels ils sont sujets en général. — II. Que le chyle va au cœur, et qu’il apporte du changement dans les esprits. — III. Que le vin en fait autant.
I. Tout le monde convient assez que les esprits animaux ne sont
que les parties les plus subtiles et les plus agitées du sang, qui se
subtilise et s’agite principalement par la fermentation, et par le mouvement
violent des muscles dont le cœur est composé ; que ces esprits
sont conduits avec le reste du sang par les artères jusque dans
le cerveau, et que là ils en sont séparés par quelques parties destinées
à cet usage, desquelles on ne convient pas encore.
Il faut conclure de la que si le sang est fort subtil, il y aura
beaucoup d’esprits animaux ; et que s’il est grossier, il y en aura
peu ; que si le sang est composé de parties fort faciles à s’embraser
dans le cœur et ailleurs, ou fort propres au mouvement, les esprits
qui seront dans le cerveau seront extrêmement échauffés ou agités ;
que si au contraire le sang ne se fermente pas assez, les esprits animaux
seront languissants, sans action et sans force : enfin que, selon
la solidité qui se trouvera dans les parties du sang, les esprits animaux
auront plus ou moins de solidité, et par conséquent plus ou
moins de force dans leur mouvement. Mais il faut expliquer plus au
long toutes ces choses, et apporter des exemples et des expériences
incontestables, pour en faire reconnaître plus sensiblement
la vérité.
II. L’autorité des anciens n’a pas seulement aveuglé l’esprit de
quelques gens, on peut même dire qu’elle leur a fermé les yeux.
Car il y a encore quelques personnes si respectueuses à l’égard des
anciennes opinions, ou peut-être si opiniâtres, qu’ils ne veulent pas
voir des choses qu’ils ne pourraient plus contredire s’il leur plaisait seulement d’ouvrir les yeux. On voit tous les jours des personnes
assez estimées par leur lecture et par leurs études, qui font
des livres et des conférences publiques contre les expériences visibles
et sensibles de la circulation du sang, contre celle du poids et
de la force élastique de l’air, et d’autres semblables. La découverte
que M. Pecquet a faite en nos jours, de laquelle on a besoin ici, est
du nombre de celles qui ne sont malheureuses que parce qu’elles
ne naissent pas toutes vieilles, et pour ainsi dire avec une barbe
vénérable. On ne laissera pas cependant de s’en servir, et on ne
craint pas que les personnes judicieuses y trouvent à redire.
Selon cette découverte, il est constant que le chyle ne va pas
d’abord des viscères au foie par les veines mésaraïques, comme le
croient les anciens ; mais qu’il passe des boyaux dans les veines
lactées, et ensuite dans certains réservoirs où elles aboutissent
toutes ; que de là il monte par le canal thoracique le long des vertèbres
du dos, et se va mêler avec le sang dans la veine axillaire,
laquelle entre dans le tronc supérieur de la veine cave ; et qu’ainsi,
étant mêlé avec le sang, il se va rendre dans le cœur.
Il faut conclure de cette expérience que le sang mêlé avec le chyle
étant fort différent d’un autre sang qui aurait déjà circulé plusieurs
fois par le cœur, les esprits animaux, qui n’en sont que les plus subtiles
parties, doivent être aussi tort différents dans les personnes qui
sont à jeun, et dans d’autres qui viendraient de manger. De plus,
parce que, entre les viandes et les breuvages dont on se sert, il y en
a d’une infinité de sortes, et même ceux qui s’en servent ont des
corps diversement disposés ; deux personnes qui viennent de dîner,
et qui sortent d’une même table, doivent sentir dans leur faculté
d’imaginer une si grande variété de changements qu’il n’est pas
possible de la décrire.
Il est vrai que ceux qui jouissent d’une santé parfaite font une
digestion si achevée, que le chyle entrant dans le cœur n’en augmente
ou n’en diminue presque point la chaleur, et n’empêche pas
que le sang ne s’y fermente presque de la même façon que s’il y
entrait seul : de sorte que leurs esprits animaux, et par conséquent
leur faculté d’imaginer, n’en reçoivent presque pas de changement.
Mais pour les vieillards et les infirmes, ils remarquent en eux-mêmes
des changements fort sensibles après leur repas. Ils s’assoupissent
presque tous, ou pour le moins leur imagination devient
toute languissante et n’a plus de vivacité ni de promptitude ; ils ne
conçoivent plus rien distinctement ; ils ne peuvent s’appliquer à
quoi que ce soit ; en un mot, ils sont tout autres qu’ils n’étaient auparavant.
III. Mais afin que les plus sains et les plus robustes aient aussi
des preuves sensibles de ce que l’on vient de dire, ils n’ont qu’à
faire réflexion sur ce qui leur est arrivé quand ils ont bu du vin
bien plus qu’à l’ordinaire, ou bien sur ce qui leur arrivera quand
ils ne boiront que du vin dans un repas, et que de l’eau dans un
autre. Car ou est assuré que s’ils ne sont entièrement stupides, ou
si leur corps n’est composé d’une façon tout extraordinaire, ils sentiront
aussitôt de la gaieté, ou quelque petit assoupissement, ou
quelque autre accident semblable.
Le vin est si spiritueux, que ce sont des esprits animaux presque
tout formés ; mais des esprits libertins, qui ne se soumettent pas
volontiers aux ordres de la volonté à cause de leur solidité et de
leur agitation excessive. Ainsi, dans les hommes même les plus forts
et les plus vigoureux, il produit de plus grands changements dans
l’imagination et dans toutes les parties du corps que les viande set
les autres breuvages. Il donne du croc-en-jambe, pour parler comme
Plaute[1] ; et il produit dans l’esprit bien des effets qui ne sont pas si
avantageux que ceux qu’Horace décrit en ces vers :
Quid non ebrietas désignat ! operta recludit :
Spes jubet esse rates : in prœlia trudit inermem :
Sollicitis anímis onus eximit : addocet artes.
Fecundi calices quem non fecere disertum !
Contracta quem non in paupertate solutum !
Il serait assez facile de rendre raison des principaux effets que
le mélange du chyle avec le sang produit dans les esprits animaux,
et ensuite dans le cerveau et dans l’âme même ; comme pourquoi
le vin réjouit, pourquoi il donne une certaine vivacité à l’esprit
quand on en prend avec modération, pourquoi il l’abrutit avec le
temps quand on en fait excès, pourquoi on est assoupi après le
repas, et de plusieurs autres choses, desquelles on donne ordinairement
des raisons fort ridicules. Mais outre qu’on ne fait pas ici une
physique, il faudrait donner quelque idée de l’anatomie du cerveau,
ou faire quelques suppositions, comme M. Descartes en fait dans le
traité qu’il a fait de l’homme, sans lesquelles il n’est pas possible de
s’expliquer. Mais enfin, si on lit avec attention ce traité de M. Descartes,
on pourra peut-être se satisfaire sur toutes ces questions :
parce que cet auteur explique toutes ces choses, ou du moins il en
donne assez de connaissance pour les découvrir après de soi-même
par la méditation, pourvu qu’on ait quelque connaissance de ses
principes.
CHAPITRE III.
Que l’air qu’on respire cause aussi quelque changement dans les esprits.
La seconde cause générale des changements qui arrivent dans
les esprits animaux est l’air que nous respirons. Car quoiqu’il ne
fasse pas d’abord des impressions si sensibles que le chyle, cependant
il fait à la longue ce que les sucs des viandes font en peu de
temps. Cet air entre des branches de la trachée-artère dans celles
de l’artère veineuse : de là il se mêle et se fermente avec le reste du
sang dans le cœur ; et selon sa disposition particulière et celle du
sang, il produit de très-grands changements dans les esprits animaux,
et par conséquent dans la faculté d’imaginer.
Je sais qu’il y a quelques personnes qui ne croient pas que l’air
se mêle avec le sang dans les poumons et dans le cœur, parce qu’ils
ne peuvent découvrir avec leurs yeux, dans les branches de la trachée-artère
et dans celles de l’artère veineuse, les passages par où
cet air se communique. Mais il ne faut pas que l’action de l’esprit
s’arrête avec celle des sens ; il peut pénétrer ce qui leur est impénétrable
et s’attacher à des choses qui n’ont point de prise pour eux. Il
est indubitable qu’il passe continuellement quelques parties du sang
des branches de la veine artérieuse dans celles de la trachée-artère ;
l’odeur et l’humidité de l’haleine le prouvent assez ; et cependant
les passages de cette communication sont imperceptibles.
Pourquoi donc les parties subtiles de l’air ne pourraient-elles pas
passer des branches de la trachée-artère dans l’artere veineuse
quoique les passages de cette communication ne soient pas visibles.
Enfin il se transpire beaucoup plus d’humeurs par les pores imperceptibles
des artères et de la peau qu’il n’en sort par les autres
passages du corps, et les métaux même les plus solides n’ont point
de pores si étroits qu’il ne se rencontre encore dans la nature, des
corps assez petits pour y trouver le passage libre, puisque autrement
ces pores se fermeraient.
Il est vrai que les parties grossières et branchues de l’air ne
peuvent point passer par les pores ordinaires des corps, et que
l’ean même, quoique fort-grossière, peut se glisser par des chemins
où cet air est obligé de s’arrêter. Mais on ne parle pas ici de
ces parties les plus grossières de l’aír ; elles sont, ce semble, assez
inutiles pour la fermentation. On ne parle que des plus petites, parties
roides, piquantes, et qui n’ont que fort peu de branches qui les
puissent arrêter, parce que ce sont apparemment les plus propres
pour la fermentation du sang.
Je pourrais cependant assurer, sur le rapport de Silvius, que l’air
même le plus grossier passe de la trachée-artère dans le cœur, puisqu’il
assure lui-même qu’il l’y a vu passer par l’adresse de
M. Swammerdam. Car il est plus raisonnable de croire un homme
qui dit avoir vu, qu’un million d’autres qui parlent en l’air. Il est
donc certain que les parties les plus subtiles de l’air que nous respirons
entrent dans notre cœur ; qu’elles y entretiennent avec le
sang et le chyle la chaleur qui donne la vie et les mouvements à
notre corps, et que, selon leurs différentes qualités, elles apportent
de grands changements dans la fermentation du sang et dans les
esprits animaux.
On reconnaît tous les jours la vérité de ceci par les diverses humeurs,
et les différens caractères d’esprit des personnes de différents
pays. Les Gascons, par exemple, ont l’imagination bien plus
vive que les Normands. Ceux de Rouen et de Dieppe et les Picards
diffèrent tous entre eux, et encore bien plus des Bas-Normands,
quoiqu’ils soient assez proches les uns des autres. Mais si
on considère les hommes qui vivent dans des pays plus éloignés, on
y rencontrera des différences encore bien plus étranges, comme entre
un Italien et un Flamand ou un Hollandais. Enfin il y a des
lieux renommés de tout temps par la sagesse de leurs habitants,
comme Theman et Athènes[2] ; et d’autres pour leur stupidité.
comme Thèbes, Abdère et quelques autres.
Athenis tenue cœlum, ex quo acutiores etiam putantur Attici ; crassum Thebis. (Cic., De fato.)
Abderitanœ pectora plebis habes. (Mart.)
Bœotum in crasso jurares aere natum. (Hor.)
CHAPITRE IV.
I. Du changement des esprits causé par les nerfs qui vont au cœur et aux poumons. — II. De celui qui est causé par les nerls qui vont au foie, à la rate, et dans les viscères. — III. Que tout cela se fait contre notre volonté, mais que cela ne se peut faire sans une providence.
La troisième cause des changements qui arrivent aux esprits animaux
est la plus ordinaire et la plus agissante de toutes ; parce
que c’est elle qui produit, qui entretient et qui fortifie toutes les
passions. Pour la bien comprendre, il faut savoir que la cinquième.
la sixième et la huitième paire des nerfs envoient la plupart de
leurs rameaux dans la poitrine et dans le ventre, où ils ont des
usages bien utiles pour la conservation du corps, mais extrêmement dangereux pour l’âme ; parce que ces nerfs ne dépendent
point dans leur action de la volonté des hommes, comme ceux qui
servent à remuer les bras, les jambes et les autres parties extérieures
du corps, et qu’ils agissent beaucoup plus sur l’àme que
l’âme n’agit sur eux.
I. Il faut donc savoir que plusieurs branches de la huitième paire
des nerfs se jettent entre les fibres du principal de tous les muscles,
qui est le cœur ; qu’ils environnent ses ouvertures, ses oreillettes
et ses artères ; qu’ils se répandent même dans la substance
du poumon, et qu’ainsi par leurs différents mouvements ils produisent
des changements fort considérables dans le sang. Car les
nerfs qui sont répandus entre les fibres du cœur, le faisant quelquefois
étendre et raccourcir avec trop de force et de promptitude,
poussent avec une violence extraordinaire quantité de sang vers
la tête et vers toutes les parties extérieures du corps ; quelquefois
aussi ces mêmes nerfs font un effet tout contraire. Pour les nerfs
qui environnent les ouvertures du cœur, ses oreillettes et ses artères,
ils font à peu près le même effet que les registres avec lesquels
les chimistes modèrent la chaleur de leurs fourneaux, et que
les robinets dont on se sert dans les fontaines pour régler le cours
de leurs eaux. Car l’usage de ces nerfs est de serrer et d’élargir diversement
les ouvertures du cœur, de hâter et de retarder de
cette manière l’entrée et la sortie du sang, et d’en augmenter ainsi
et d’en diminuer la chaleur. Enfin, les nerfs qui sont répandus dans
le poumon ont aussi le même usage ; car le poumon n’étant composé
que des branches de la trachée-artère, de la veine artérieuse
et de l’artère veineuse entrelacées les unes dans les autres, il est
visible que les nerfs qui sont répandus dans sa substance empêchent
par leur contraction que l’air ne passe avec assez de liberté
des branches de la trachée-artère, et le sang de celles de la veine
artérieuse, dans l’artère veineuse pour se rendre dans le cœur. Ainsi
ces nerfs, selon leur différente agitation, augmentent ou diminuent
encore la chaleur et le mouvement du sang.
Nous avons dans toutes nos passions des expériences fort sensibles
de ces différents degrés de chaleur de notre cœur. Nous l’y
sentons manifestement diminuer et s’augmenter quelquefois tout
d’un coup ; et comme nous jugeons faussement que nos sensations
sont dans les parties de notre corps à l’occasion desquelles elles
s’excitent en notre âme, ainsi qu’il a été expliqué dans le premier
livre, presque tous les philosophes se sont imaginé que le
cœur était le siége principal des passions de l’âme, et c’est même
encore aujourd’hui l’opinion la plus commune.
Or, parce que la faculté d’imaginer reçoit de grands changements
par ceux qui arrivent aux esprits animaux, et que les
esprits animaux sont fort différents selon la différente fermentation
ou agitation du sang qui se fait dans le cœur, il est facile
de reconnaître ce qui fait que les personnes passionnées imaginent
les choses tout autrement que ceux qui les considèrent de
sang-froid.
II. L’autre cause, qui contribue fort à diminuer et à augmenter
ces fermentations extraordinaires du sang, consiste dans l’action
de plusieurs autres rameaux des nerfs, desquels nous venons de
parler.
Ces rameaux se répandent dans le foie, qui contient la plus subtile
partie du sang, ou ce qu’on appelle ordinairement la bile ; dans
la rate, qui contient la plus grossière, ou la mélancolie ; dans le
pancréas, qui contient un suc acide très-propre, ce semble, pour
la fermentation ; dans l’estomac, les boyaux et les autres parties
qui contiennent le chyle ; enfin ils se répandent dans tous les endroits,
qui peuvent contribuer quelque chose pour varier la fermentation
ou le mouvement du sang. Il n’y a pas même jusqu’aux
artères et aux veines qui ne soient liées de ces nerfs, comme
M. Willis l’a découvert du tronc inférieur de la grande artère qui
en est liée proche du cœur, de l’artère axillaíre du côté droit, de
la veine émulgente et de quelques autres.
Ainsi l’usage des nerfs étant d’agiter diversement les parties
auxquelles ils sont attachés, il est facile de concevoir comment,
par exemple, le nerf qui environne le foie peut en le serrant faire
couler grande quantité de bile dans les veines et dans le canal de
la bile, laquelle s’étant mêlée avec le sang dans les veines, et avec
le chyle par le canal de la bile, entre dans le cœur et y produit une
chaleur bien plus ardente qu’à l’ordinaire. Ainsi lorsqu’on est ému
de certaines passions, le sang bout dans les artères et dans les veines ;
l’ardeur se répand dans tout le corps ; le feu monte à la
tête, et elle se remplit d’un si grand nombre d’esprits animaux
trop vifs et trop agités, que par leur cours impétueux ils empêchent
l’imagination de se représenter d’autres choses que celles
dont ils forment des images dans le cerveau, c’est-à-dire de penser
à d’autres objets qu’à ceux de la passion qui domine.
Il en est de même des petits nerfs qui vont à la rate ou à d’autres
parties qui contiennent une matière plus grossière et moins
susceptible de chaleur et de mouvement ; ils rendent l’imagination
toute languissante et tout assoupie, en faisant couler dans le sang
quelque matière grossière et difficile à mettre en mouvement.
Pour les nerfs qui environnent les artères et les veines, leur usage
est d’empêcher le sang de passer, et de l’obliger en les serrant de
s’écouler dans les lieux où il trouve le passage libre. Ainsi la partie
de la grande artère qui fournit du sang à toutes les parties qui sont
au-dessous du cœur, étant liée et serrée par ces nerfs, le sang doit
nécessairement entrer dans la tête en plus grande abondance, et
produire ainsi du changement dans les esprits animaux, et par
conséquent dans l’imagination.
III. Il faut bien remarquer que tout cela ne se fait que par machine,
je veux dire que tous les différents mouvements de ces nerfs
dans toutes les passions différentes n’arrivent point par le commandement
de la volonté, mais se font au contraire sans ses ordres,
et même contre ses ordres ; de sorte qu’un corps sans âme disposé
comme celui d’un homme sain, serait capable de tous les mouvements
qui accompagnent nos passions. Ainsi les bêtes mêmes en
peuvent avoir de semblables quand elles ne seraient que de pures
machines.
C’est ce qui nous doit faire admirer la sagesse incompréhensible
de celui qui a si bien rangé tous ces ressorts, qu’il suffit qu’un objet
remue légèrement le nerf optique d’une telle ou telle manière pour
produire tant de divers mouvements dans le cœur, dans les autres
parties intérieures du corps et même sur le visage. Car on a découvert
depuis peu que le même nerf qui répand quelques rameaux
dans le cœur et dans les autres parties intérieures, communique
aussi quelques-unes de ses branches aux yeux, à la bouche et aux
autres parties du visage. De sorte qu’il ne peut s’élever aucune passion au dedans qui ne paraisse au dehors, parce qu’il ne peut y
avoir de mouvement dans les branches qui vont au cœur, qu’il
n’en arrive quelqu’un dans celles qui sont répandues sur le
visage.
La correspondance et la sympathie qui se trouve entre les nerfs
du visage et quelques autres qui répondent à d’autres endroits
du corps qu’on ne peut nommer, est encore bien plus remarquable ;
et ce qui fait cette grande sympathie, c’est, comme dans les autres
passions, que les petits nerfs qui vont au visage ne sont encore
que des branches de celui qui descend plus bas.
Lorsqu’on est surpris de quelque passion violente, si l’on prend
soin de faire réflexion sur ce que l’on sent dans les entrailles et
dans les autres parties du corps où les nerfs s’insinuent, comme
aussi aux changements de visage qui l’accompagnent ; et si on
considère que toutes ces diverses agitations de nos nerfs sont entièrement
involontaires, et qu’elles arrivent même malgré toute la résistance que notre volonté y apporte, on n’aura pas grand-peine
à se laisser persuader de la simple exposition que l’on vient de faire
de tous ces rapports entre les nerfs.
Mais si l’on examine les raisons et la fin de toutes ces choses, on
y trouvera tant d’ordre et de sagesse, qu’une attention un peu sérieuse
sera capable de convaincre les personnes les plus attachées
à Êpicure et à Lucrèce qu’il y a une providence qui régit
le monde. Quand je vois une montre, j’ai raison de conclure qu’il
y a une intelligence, puisqu’il est impossible que le hasard ait
pu produire et arranger toutes ses roues. Comment donc serait-il
possible que le hasard et la rencontre des atomes fût capable
d’arranger dans tous les hommes et dans tous les animaux
tant de ressorts divers, avec la justesse et la proportion que je viens
d’expliquer, et que les hommes et les animaux en engendrassent
d’autres qui leur fussent tout à fait semblables ? Ainsi il est ridicule
de penser ou de dire comme Lucrèce, que le hasard a formé toutes
les parties qui composent l’homme ; que les yeux n’ont point été
faits pour voir, mais qu’on s’est avisé de voir parce qu’on avait des
yeux ; et ainsi des autres parties du corps. Voici ses paroles :
Lumina ne facias oculorum clara creata
Prospicere ut possimus, et ut proferre vial
Proceros passus, ideo fastigia posse
Surarum ac feminum pedibus fundata plicari :
Brachia tum porro validis exapta lacertis
Esse, manusque datas utraque ex parte ministras
Ut facere ad vitam possimus, quæ foret usus.
Cætera de genere hoc inter quæcumque pretantur
Omnia perversa præpostera sunt ratione.
Nil ideo natum est in nostro corpore ut uti
Possimus ; sed quod natum est. id procreat usum[3]
Ne faut-il pas avoir une étrange aversion d’une providence pour
s’aveugler ainsi volontairement de peur de la reconnaître, et pour
tâcher de se rendre insensible à des preuves aussi fortes et aussi
convaincantes que celles que la nature nous en fournit ? Il est vrai
que quand on affecte une fois de faire l’esprit fort, ou plutôt l’impie,
ainsi que faisaient les épicuriens, on se trouve incontinent tout
couvert de ténèbres, et on ne voit plus que de fausses lueurs ; on
nie hardiment les choses les plus claires, et on assure fièrement et
magistralement les plus fausses et les plus obscures.
Le poëte que je viens de citer peut servir de preuve de cet aveuglement
des esprits forts. Car il prononce hardiment et contre toute
apparence de vérité sur les questions les plus difficiles et les plus obscures, et il semble qu’il n’aperçoive pas les idées même les plus
claires et les plus évidentes. Si je m’arrêtais à rapporter des passages
de cet auteur pour justifier ce que je dis, je ferais une digression
trop longue et trop ennuyeuse. S’il est permis de faire
quelques réflexions qui arrêtent pour un moment l’esprit sur des
vérités essentielles, il n’est jamais permis de faire des digressions
qui détournent l’esprit pendant un temps considérable de l’attention
à son principal sujet, pour l’appliquer à des choses de peu
d’importance.
On vient d’expliquer les causes générales tant extérieures qu’intérieures
qui produisent du changement dans les esprits animaux,
et par conséquent dans la faculté d’imaginer. On a fait voir que les
extérieures sont les viandes dont on se nourrit et l’air que l’on respire,
et que l’intérieure consiste dans l’agitation involontaire de
certains nerfs. On ne sait point d’aμtres causes générales et l’en
assure même qu’il n’y en a point. De sorte que la faculté d’imaginer
ne dépendant de la part du corps que de ces deux choses, savoir,
des esprits animaux et de la disposition du cerveau sur
lequel ils agissent, il ne reste plus ici pour donner une parfaite
connaissance de l’imagination que d’exposer les différents changements
qui peuvent arriver dans la substance du cerveau. Mais
avant que d’examiner ces changements il est à propos d’expliquer
la liaison de nos pensées avec les traces du cerveau, et la liaison
réciproque de ces traces. Il faudra aussi donner quelque idée de
la mémoire et des habitudes, c’est-à-dire de cette facilité que nous
avons de penser à des choses auxquelles nous avons déjà pensé, et
de faire des choses que nous avons déjà faites.
CHAPITRE V.
I. De la liaison des idées de l’esprit avec les traces du cerveau. — II. De la liaison réciproque qui est entre ces traces. — III. De la mémoire. — IV. Des habitudes.
De toutes les choses matérielles, il n’y en a point de plus digne
de l’application des hommes que la structure de leur corps et que
la correspondance qui est entre toutes les parties qui le composent ;
et de toutes les choses spirituelles, il n’y en a point dont la connaissance
leur soit plus nécessaire que celle de leur âme, et de tous
les rapports qu’elle a indispensablement avec Dieu, et naturellement
avec le corps.
Il ne suffit pas de sentir ou de connaître confusément que les
traces du cerveau sont liées les unes avec les autres, et qu’elles sont suivies du mouvement des esprits animaux ; que les traces
réveillées dans le cerveau réveillent des idées dans l’esprit, et que
des mouvements excités dans les esprits animaux excitent des passions
dans la volonté. Il faut autant qu’on le peut savoir distinctement
la cause de toutes ces liaisons différentes, et principalement
les effets qu’elles sont capables de produire.
Il en faut connaître la cause, parce qu’il faut connaître celui
qui seul est capable d’agir en nous et de nous rendre heureux ou
malheureux ; et il en faut connaître les effets parce qu’il faut nous
connaître nous-mêmes autant que nous le pouvons, et les autres
hommes avec qui nous devons vivre. Alors nous saurons les
moyens de nous conduire et de nous conserver nous-mêmes dans
l’état le plus heureux et le plus parfait où l’on puisse parvenir,
selon l’ordre de la nature et selon les règles de l’Évangile ; et nous
pourrons vivre avec les autres hommes, en connaissant exactement
et les moyens de nous en servir dans nos besoins, et ceux de les
aider dans leurs misères.
Je ne prétends pas expliquer dans ce chapitre un sujet si vaste
et si étendu. Je ne prétends pas même de le faire entièrement dans
tout cet ouvrage. Il y a beaucoup de choses que je ne connais pas
encore, et que je n’espère pas de bien connaître ; et il y en a quelques-unes
que je crois savoir, et que je ne puis expliquer. Car il
n’y a point d’esprit si petit qu’il soit qui ne puisse en méditant découvrir
plus de vérités que l’homme du monde le plus éloquent
n’en pourrait déduire.
I. Il ne faut pas s’imaginer, comme la plupart des philosophes,
que l’esprit devient corps lorsqu’il s’unit au corps, et que le corps
devient esprit lorsqu’il s’unit à l’esprit. L’âme n’est point répandue
dans toutes les parties du corps afin de lui donner la vie et le
mouvement, comme l’imagination se le figure ; et le corps ne devient
point capable de sentiment par l’union qu’il a avec l’esprit,
comme nos sens faux et trompeurs semblent nous en convaincre.,
Chaque substance demeure ce qu’elle est ; et comme l’âme n’est
point capable d’étendue et de mouvements, le corps n’est point capable
de sentiment et d’inclinations. Toute l’alliance de l’esprit et
du corps qui nous est connue consiste dans une correspondance
naturelle et mutuelle des pensées de l’âme avec les traces du cerveau,
et des émotions de l’âme avec les mouvements des esprits
animaux.
Dès que l’âme reçoit quelques nouvelles idées, il s’imprime dans
le cerveau de nouvelles traces : et dès que les objets produisent
de nouvelles traces, l’âme reçoit de nouvelles idées. Ce n’est pas qu’elle considère ces traces, puisqu’elle n’en a aucune connaissance ;
ni que ces traces renferment ces idées, puisqu’elles n’y ont
aucun rapport ; ni enfin qu’elle reçoive ses idées de ces traces, car,
comme nous expliquerons ailleurs, il n’est pas concevable que
l’esprit reçoive quelque chose du corps, et qu’il devienne plus
éclairé qu’il n’est en se tournant vers lui, ainsi que les philosophes
le prétendent, qui veulent que ce soit par conversion aux fantômes
ou aux traces du cerveau, per conversionem ad phantasmata, que
l’esprit aperçoive toutes choses.
De même, dès que l’âme veut que le bras soit mu, le bras est
mu, quoiqu’elle ne sache pas seulement ce qu’il faut faire pour le
remuer ; et dès que les esprits animaux sont agités l’âme se
trouve émue, quoiqu’elle ne sache pas seulement s’il y a dans son
corps des esprits animaux.
Lorsque je traiterai des passions, je parlerai de la liaison qu’il y
a entre les traces du cerveau et les mouvements des esprits, et de
celle qui est entre les idées et les émotions de l’âme, car toutes les
passions en dépendent. Je dois seulement parler ici de la liaison
des idées avec les traces, et de la liaison des traces les unes avec
les autres.
Il y a trois causes fort considérables de la liaison des idées avec
les traces. La première et la plus générale, c’est l’identíté du temps.
Car il suffit souvent que nous ayons eu certaines pensées dans le
temps qu’il y avait dans notre cerveau quelques nouvelles traces,
afin que ces traces ne puissent plus se produire sans que nous
ayons de nouveau ces mêmes pensées. Si l’idée de Dieu s’est présentée
à mon esprit dans le même temps que mon cerveau a été
frappé de la vue de ces trois caractères Iah ou du son de ce même
mot, il suffira que les traces que ces caractères ou leur son auront
produites se réveillent, afin que je pense à Dieu, et je ne
pourrai penser à Dieu qu’il ne se produise dans mon cerveau
quelques traces confuses des caractères ou des sons qui auront
accompagné les pensées que j’aurai eues de Dieu ; car, le cerveau
n’étant jamais sans traces, il a toujours celles qui ont quelque
rapport à ce que nous pensons, quoique souvent ces traces soient
fort imparfaites et fort confuses.
La seconde cause de la liaison des idées avec les traces, et qui
suppose toujours la première, c’est la volonté des hommes. Cette
volonté est nécessaire, afin que cette liaison des idées avec les
traces soit réglée et accommodée à l’usage. Car si les hommes
n’avaient pas naturellement de l’inclination à convenir entre eux
pour attacher leurs idées à des signes sensibles ; non seulement cette liaison des idées serait entièrement inutile pour la société,
mais elle serait encore fort déréglée et fort imparfaite.
Premièrement, parce que les idées ne se lient fortement avec les
traces que lorsque les esprits étant agités, ils rendent ces traces
profondes et durables ; De sorte que les esprits n’étant agités que
par les passions, si les hommes n’en avaient aucune pour communiquer
leurs sentiments et pour entrer dans ceux des autres, il est
évident que la liaison exacte de leurs idées à certaines traces serait
bien faible ; puisqu’ils ne s’assujettissent à ces liaisons exactes et
régulières que pour se communiquer leurs pensées.
Secondement, la répétition de la rencontre des mêmes idées avec
les mêmes traces étant nécessaire pour former une liaison qui se
puisse conserver long-temps, puisqu’une première rencontre, si
elle n’est accompagnée d’un mouvement violent d’esprits animaux,
ne peut faire de fortes liaisons, il est clair que si les hommes ne
voulaient pas convenir, ce serait le plus grand hasard du monde
s’il arrivait de ces rencontres des mêmes idées et des mêmes traces.
Ainsi la volonté des hommes est nécessaire pour régler la liaison
des mêmes idées avec les mêmes traces, quoique cette volonté de
convenir ne soit pas tant un effet de leur choix et de leur raison
qu’une impression de l’auteur de la nature qui nous a tous faits les
uns pour les autres, et avec une inclination très-forte à nous unir
par l’esprit autant que nous le sommes par le corps.
La troisième cause de la liaison des idées avec les traces, c’est
la nature ou la volonté constante et immuable du Créateur. Il y a,
par exemple, une liaison naturelle, et qui ne dépend point de notre
volonté, entre les traces que produisent un arbre ou une montagne
que nous voyons, et les idées d’arbres ou de montagnes ; entre les
traces que produisent dans notre cerveau le cri d’un homme, ou
d’un animal qui souffre, et que nous entendons se plaindre, l’air
du visage d’un homme qui nous menace ou qui nous craint, et les
idées de douleur, de force, de faiblesse, et même entre les sentiments
de compassion, de crainte et de courage qui se produisent
en nous.
Ces liaisons naturelles sont les plus fortes de toutes ; elles sont
semblables généralement dans tous les hommes, et elles sont absolument
nécessaires à la conservation de la vie. C’est pourquoi elles
ne dépendent point de notre volonté : car si la liaison des idées
avec les sons et certains caractères est faible et fort différente dans
différents pays, c’est qu’elle dépend de la volonté faible et changeante
des hommes ; et la raison pour laquelle elle en dépend,
c’est parce que cette liaison n’est point absolument nécessaire pour vivre, mais seulement pour vivre comme des hommes qui doivent
former entre eux une société raisonnable.
Il faut bien remarquer ici que la liaison des idées qui nous représentent
des choses spirituelles distinguées de nous, avec les
traces de notre cerveau, n’est point naturelle et ne le peut être ;
et, par conséquent, qu’elle est ou qu’elle peut être différente dans
tous les hommes, puisqu’elle n’a point d’autre cause que leur volonté
et l’identité du temps dont j’ai parlé auparavant. Au contraire,
la liaison des idées de toutes les choses matérielles avec certaines
traces particulières est naturelle ; et par conséquent, il y a certaines
traces qui réveillent la même idée dans tous les hommes. On ne
peut douter, par exemple, que tous les hommes n’aient l’idée d’un
carré à la vue d’un carré, parce que cette liaison est naturelle ;
mais on peut douter qu’ils aient tous l’idée d’un carré lorsqu’ils
entendent prononcer ce mot carré, parce que cette liaison est entièrement
volontaire. Il faut penser la même chose de toutes les
traces qui sont liées avec les idées des choses spirituelles.
Mais, parce que les traces qui ont une liaison naturelle avec les
idées touchent et appliquent l’esprit, et le rendent par conséquent
attentif, la plupart des hommes ont assez de facilité pour comprendre
et retenir les vérités sensibles et palpables, c’est-à-dire les
rapports qui sont entre les corps ; et, au contraire, parce que les
traces qui n’ont point d’autre liaison avec les idées que celle que
la volonté y a mises ne frappent point vivement l’esprit, tous les
hommes ont assez de peine à comprendre et encore plus à retenir
les vérités abstraites, c’est-à-dire les rapports qui sont entre les
choses qui ne tombent point sous l’imagination. Mais lorsque ces
rapports sont un peu composés, ils paraissent absolument incompréhensibles,
principalement à ceux qui n’y sont point accoutumés,
parce qu’ils n’ont point fortifié la liaison de ces idées abstraites
avec leurs traces par une méditation continuelle ; et quoique les
autres les aient parfaitement comprises, ils les oublient en peu de
temps, parce que cette liaison n’est presque jamais aussi forte que
les naturelles.
ll est si vrai que toute la difficulté que l’on a à comprendre et à
retenir les choses spirituelles et abstraites vient de la difficulté que
l’on a à fortifier la liaison de leurs idées avec les traces du cerveau,
que lorsqu’on trouve moyen d’expliquer par les rapports des
choses matérielles ceux qui se trouvent entre les choses spirituelles,
on les fait aisément comprendre, et on les imprime de telle sorte
dans l’esprit, que non-seulement on en est fortement persuadé,
mais encore qu’on les retient avec beaucoup de facilité. L’idée générale que l’on a donnée de l’esprit dans le premier chapitre de cet
ouvrage, est peut-être une assez bonne preuve de ceci.
Au contraire, lorsqu’on exprime les rapports qui se trouvent entre
les choses matérielles, de telle manière qu’il n’y a point de liaison
nécessaire entre les idées de ces choses et les traces de leurs expressions,
on a beaucoup de peine à les comprendre et on les oublie
facilement.
Ceux, par exemple, qui commencent l’étude de l’algèbre ou de
l’analyse ne peuvent comprendre les démonstrations algébriqueœ
qu’avec beaucoup de peine, et, lorsqu’ils les ont une fois comprises,
ils ne s’en souviennent pas long-temps, parce que les carrés, par
exemple, les parallélogrammes, les cubes, les solides, etc., étant
exprimés par aa, ab, a3, abc, etc., dont les traces n’ont point de
liaison naturelle avec leurs idées, l’esprit ne trouve point de prise
pour s’en fixer les idées et pour en examiner les rapports.
Mais ceux qui commencent la géométrie commune conçoivent
très-clairement et très-promptement les petites démonstrations qu’on
leur explique, pourvu qu’ils entendent très-distinctement les termes
dont on se sert, parce que les idées de carré, de cercle, etc., sont
liées naturellement avec les traces des figures qu’ils voient devant
leurs yeux. Il arrive même souvent que la seule exposition de la
figure qui sert à la démonstration la leur fait plutôt comprendre
que les discours qui l’expliquent, parce que les mots n’étant liés
aux idées que par une institution arbitraire, ils ne réveillent pas
ces idées avec assez de promptitude et de netteté pour en reconnaître
facilement les rapports, car c’est principalement à cause de
cela qu’il y a de la difficulté à apprendre les sciences.
On peut en passant reconnaître par ce que je viens de dire, que
ces écrivains qui fabriquent un grand nombre de mots nouveaux
et de nouvelles figures pour expliquer leurs sentiments font souvent
des ouvrages assez inutiles. Ils croient se rendre intelligibles, lorsqu’en
effet ils se rendent incompréhensibles. Nous définissons tous
nos termes et tous nos caractères, disent-ils, et les autres en doivent
convenir. Il est vrai, les autres en conviennent de volonté,
mais leur nature y répugne. Leurs idées ne sont point attachées
ces termes nouveaux ; parce qu’il faut pour cela de l’usage et un
grand usage. Les auteurs ont peut-être cet usage, mais les lecteurs
ne l’ont pas. Lorsqu’on prétend instruire l’esprit, il est nécessaire
de le connaître ; parce qu’il faut suivre la nature et ne pas l’irriter
ni la choquer.
On ne doit pas cependant condamner le soin que prennent les
mathématiciens de définir leurs termes, car il est évident qu’il les faut définir pour ôter les équivoques ; mais, autant qu’on le peut,
il faut se servir de termes qui soient reçus ou dont la signification
ordinaire ne soit pas fort éloignée de celle qu’on prétend introduire,
et c’est ce qu’on n’observe pas toujours dans les mathématiques.
On ne prétend pas aussi, par ce qu’on vient de dire, condamner
l’algèbre, telle principalement que M. Descartes l’a rétablie ; car
encore que la nouveauté de quelques expressions de cette science
lasse d’abord quelque peine à l’esprit, il y a si peu de variété et de confusion dans ces expressions, et le secours que l’esprit en reçoit
surpasse si fort la difficulté qu’il y a trouvée, qu’on ne croit pas
qu’il se puisse inventer une manière de raisonner et d’exprimer
ses raisonnements qui s’accommode mieux avec la nature de l’esprit
et qui puisse le porter plus avant dans la découverte des vérités
inconnues. Les expressions de cette science ne partagent point
la capacité de l’esprit ; elles ne chargent point la mémoire ; elles
abrègent d’une manière merveilleuse toutes nos idées et tous nos
raisonnements, et elles les rendent même en quelque manière sensibles
par l’usage. Enfin leur utilité est beaucoup plus grande que
celle des expressions, quoique naturelles, des figures dessinées de
triangles, de carrés et autres semblables qui ne peuvent servir à
la recherche et à l’exposition des vérités un peu cachées : mais c’est
assez parler de la liaison des idées avec les traces du cerveau ; il
est à propos de dire quelque chose de la liaison des traces les unes
avec les autres, et par conséquent de celle qui est entre les idées
qui répondent à ces traces.
II. Cette liaison consiste en ce que les traces du cerveau se lient
si bien les unes avec les autres qu’elles ne peuvent plus se réveiller
sans toutes celles qui ont été imprimées dans le même temps.
Si un homme, par exemple, se trouve dans quelque cérémonie publique,
s’il en remarque toutes les circonstances et toutes les principales
personnes qui y assistent, le temps, le lieu, le jour et toutes
les autres particularités, il suffira qu’il se souvienne du lieu, ou
même d’une autre circonstance moins remarquable de la cérémonie,
pour se représenter toutes les autres. C’est pour cela que quand
nous ne nous souvenons pas du nom principal d’une chose, nous le
désignons suffisamment en nous servant d’un nom qui signifie quelque
circonstance de cette chose. Comme ne pouvant pas nous souvenir
du nom propre d’une église, nous pouvons nous servir d’un
autre nom qui signifie une chose qui y a quelque rapport. Nous
pouvons dire : c’est cette église où il y avait tant de presse, où
monsieur… prêchait, où nous allâmes dimanche ; et ne pouvant trouver le nom propre d’une personne, ou étant plus à propos de le
désigner d’une autre manière, on le peut marquer par ce visage
picoté de vérole, ce grand homme bienfait, ce petit bossu, selon les
inclinations qu’on a pour lui, quoiqu’on ait tort de se servir de paroles
de mépris.
Or la liaison mutuelle des traces, et par conséquent des idées
les unes avec les autres, n’est pas seulement le fondement de toutes
les figures de la rhétorique, mais encore d’une infinité d’autres
choses de plus grande conséquence dans la morale, dans la politique,
et généralement dans toutes les sciences qui ont quelque rapport
à l’homme, et par conséquent de beaucoup de choses dont
nous parlerons dans la suite.
La cause de cette liaison de plusieurs traces est l’ídentité du
temps auquel elles ont été imprimées dans le cerveau, car il suffit
que plusieurs traces aient été produites dans le même temps, afin
qu’elles ne puissent plus se réveiller que toutes ensemble, parce
que les esprits animaux trouvant le chemin de toutes la traces qui
se sont faites dans le même temps, en trouvent, ils y continuent leur
chemin à cause qu’ils y passent plus facilement que par les autres
endroits du cerveau : c’est là la cause de la mémoire et des habitudes
corporelles qui nous sont communes avec les bêtes.
Ces liaisons des traces ne sont pas toujours jointes avec les émotions
des esprits, parce que toutes les choses que nous voyons ne
nous paraissent pas toujours ou bonnes ou mauvaises. Ces liaisons
peuvent aussi changer et se rompre, parce que n’étant pas toujours
nécessaires à la conservation de la vie, elles ne doivent pas toujours
être les mêmes.
Mais il y a dans notre cerveau des traces qui sont liées naturellement
les unes avec les autres, et encore avec certaines émotions
des esprits, parce que cela est nécessaire à la conservation de la
vie, et leur liaison ne peut se rompre, ou ne peut se rompre facilement,
parce qu’il est bon qu’elle soit toujours la même. Par exemple,
la trace d’une grande hauteur que l’on voit au-dessous de soi,
et de laquelle on est en danger de tomber, ou la trace de quelque
grand corps qui est prêt à tomber sur nous et à nous écraser, est
naturellement liée avec celle qui nous représente la mort, et avec
une émotion des esprits qui nous dispose à la fuite et au désir de
fuir. Cette liaison ne change jamais, parce qu’il est nécessaire
qu’elle soit toujours la même, et elle consiste dans une disposition
des fibres du cerveau que nous avons des notre naissance.
Toutes les liaisons qui ne sont point naturelles se peuvent et se
doivent rompre, parce que les différentes circonstances des temps et des lieux les doivent changer, afin qu’elles soient utiles à la conservation
de la vie. Il est bon que les perdrix, par exemple, fuient
les hommes qui ont des fusils, dans les lieux ou dans les temps
où l’on leur fait la chasse ; mais il n’est pas nécessaire qu’elles les
fuient en d’autres lieux et en d’autres temps. Ainsi, pour la conservation
de’tous les animaux, il est nécessaire qu’il y ait de certaines
liaisons de traces qui se puissent former et détruire facilement ;
qu’il y en ait d’autres qui ne se puissent rompre que difficilement,
et d’autres enfin qui ne se puissent jamais rompre.
Il est très-utile de rechercher avec soin les différents effets que
ces différentes liaisons sont capables de produire ; car ces effets sont
en très-grand nombre et de très-grande conséquence pour la connaissance
de l’homme.
III. Pour explication de la mémoire, il suffit de bien comprendre
cette vérité : que toutes nos différentes perceptions sont attachées
aux changements qui arrivent aux fibres de la partie principale du
cerveau dans laquelle l’âme réside plus particulièrement, parce
que ce seul principe supposé, la nature de la mémoire est expliquée.
Car de même que les branches d’un arbre, qui ont demeure quelque
temps ployées d’une certaine façon, conservent quelque facilité
pour être ployées de nouveau de la même manière, ainsi les fibres
du cerveau, ayant une fois reçu certaines impressions par le cours
des esprits animaux et par l’action des objets, gardent assez longtemps
quelque facilité pour recevoir ces mêmes dispositions. Or la
mémoire ne consiste que dans cette facilité, puisque l’on pense aux
mêmes choses lorsque le cerveau reçoit les mêmes impressions.
Comme les esprits animaux agissent tantôt plus et tantôt moins
fort sur la substance du cerveau, et que les objets sensibles font
des impressions bien plus grandes que l’imagination toute seule,
il est facile de là de reconnaître pourquoi on ne se souvient pas
également de toutes les choses que l’on a aperçues ; pourquoi, par
exemple, ce que l’on a aperçu plusieurs fois se représente d’ordinaire
à l’àme plus nettement que ce que l’on n’a aperçu qu’une ou
deux fois ; pourquoi on se souvient plus distinctement des choses
qu’on a vues que de celles qu’on a seulement imaginées ; et ainsi
pourquoi on saura mieux, par exemple, la distribution des veines
dans le foie après l’avoir vue une seule fois dans la dissection de
cette partie qu’après l’avoir lue plusieurs fois dans un livre d’anatomie,
et d’autres choses semblables.
Que si on veut faire réflexion sur ce qu’on a dit auparavant de
l’imagination et sur le peu que l’on vient de dire de la mémoire,
et si l’on est délivré de ce préjugé, que notre cerveau est trop petit pour conserver des vestiges et des impressions en fort grand
nombre, on aura le plaisir de découvrir la cause de tous ces effets
surprenants de la mémoire, dont parle saint Augustin avec tant
d’admiration, dans le dixième livre de ses Confessions. Et l’on ne
veut pas expliquer ces choses plus au long, parce qque l’on croit
qu’il est plus à propos que chacun se les explique à soi-même par
quelque effort d’esprit ; à cause que les choses qu’on découvre par
cette voie sont toujours plus agréables, et font davantage d’impression
sur nous que celles qu’on apprend des autres.
IV. Pour l’explication des habitudes, il est nécessaire de savoir
la manière dont on a sujet de penser que l’âme remue les parties
du corps auquel elle est unie. La voici. Selon toutes les apparences
du monde, il y a toujours dans quelques endroits du cerveau, quels
qu’ils soient, un assez grand nombre d’esprits animaux très-agités
par la chaleur du cœur d’où ils sont sortis, et tous prêts de couler
dans les lieux où ils trouvent le passage ouvert. Tous les nerfs
aboutissent au réservoir de ces esprits, et l’âme a le pouvoir de
déterminer leur mouvement et de les conduire par ces nerfs dans
tous les muscles du corps. Ces esprits y étant entrés, ils les enflent,
et par conséquent ils les raccourcissent ; ainsi ils remuent les parties
auxquelles ces muscles sont attachés.
On n’aura pas de peine à se persuader que l’âme remue le corps
de la manière qu’on vient d’expliquer, si on prend garde que,
lorsqu’on a été long-temps sans manger, on a beau vouloir donner
de certains mouvements à son corps, on n’en peut venir à bout, et
même l’on a quelque peine à se soutenir sur ses pieds. Mais si on
trouve moyen de faire couler dans son cœur quelque chose de fort
spiritueux, comme du vin ou quel qu’autre pareille nourriture, on
sent aussitôt que le corps obéit avec beaucoup plus de facilité, et
l’on se remue en toutes les manières qu’on souhaite. Car cette seule
expérience fait, ce me semble, assez voir que l’âme ne pouvait
donner de mouvement à son corps faute d’esprits animaux, et que
c’est par leur moyen qu’elle a recouvre son empire sur lui.
Or, les enflures des muscles sont si visibles et si sensibles dans
les agitations de nos bras et de toutes les parties de notre corps, et il
est si raisonnable de croire que ces muscles ne se peuvent enfler,
que parce qu’il y entre quelque corps, de même qu’un ballon ne
petit se grossir ni s’enfler que parce qu’il y entre de l’air ou autre
chose, qu’il semble qu’on ne puisse douter que les esprits animaux
ne soient poussés du cerveau, par les nerfs, jusque dans les muscles,
pour les enfler et pour y produire tous les mouvements que
nous souhaitons : car un muscle étant plein, il est nécessairement plus court que s’íl était vide. Ainsi il tire et remue la partie à
laquelle il est attaché, comme on le peut voir expliqué plus au
long dans les livres des Passions et de l’Homme de M. Descartes. On
ne donne pas cependant cette explication comme parfaitement démontrée
dans toutes ses parties. Pour la rendre entièrement évidente.
il y a encore plusieurs choses à désirer, desquelles il est
presque impossible de s’éclaircir. Mais il est aussi assez inutile de
les savoir pour notre sujet ; car, que cette explication soit vraie ou
fausse, elle ne laisse pas d’être également utile pour faire connaître
la nature des habitudes, parce que si l’âme ne remue point le corps
de cette manière, elle le remue nécessairement de quel qu’autre
qui lui est assez semblable, pour en tirer les conséquences que nous
en tirons.
Mais, afin de suivre notre explication, il faut remarquer que les
esprits ne trouvent pas toujours les chemins par où ils doivent
passer assez ouverts et assez libres, et que cela fait que nous avons,
par exemple, de la difficulté à remuer les doigts avec la vitesse
qui est nécessaire pour jouer des instruments de musique, ou les
muscles qui servent à la prononciation pour prononcer les mots
d’une langue étrangère ; mais que peu à peu les esprits animaux,
par leur cours continuel, ouvrent et aplanissent ces chemins, en
sorte qu’avec le temps ils n’y trouvent plus de résistance. Or, c’est
dans cette facilité que les esprits animaux ont de passer dans les
membres de notre corps que consistent les habitudes.
Il est très-facile, selon cette explication, de résoudre une infinité
de questions qui regardent les habitudes, comme, par exemple,
pourquoi les enfants sont plus capables d’acquérir de nouvelles habitudes
que les personnes plus âgées ; pourquoi il est très-difficile
de perdre de vieilles habitudes ; pourquoi les hommes, à force de
parler, ont acquis une si grande facilité à cela, qu’ils prononcent
leurs paroles avec une vitesse incroyable, et même sans y penser,
comme il n’arrive que trop souvent à ceux qui disent des prières
qu’ils ont accoutumé de faire depuis plusieurs années. Cependant,
pour prononcer un seul mot, il faut remuer dans un certain temps
et dans un certain ordre plusieurs muscles à la fois, comme ceux
de la langue, des lèvres, du gosier et du diaphragme. Mais on
pourra, avec un peu de méditation, se satisfaire sur ces questions
et sur plusieurs autres très-curieuses et assez utiles ; et il n’est pas
nécessaire de s’y arrêter.
Il est visible, par ce que l’on vient de dire, qu’il y a beaucoup
de rapport entre la mémoire et les habitudes, et qu’en un sens la
mémoire peut passer pour une espèce d’habitude. Car, de même que les habitudes corporelles consistent dans la facilité que les esprits
ont acquise de passer par certains endroits de notre corps ;
ainsi la mémoire consiste dans les traces que les mêmes esprits ont
imprimées dans le cerveau, lesquelles sont causes de la facilité que
nous avons de nous souvenir des choses. De sorte que, s’il n’y
avait point de perceptions attachées aux cours des esprits animaux
ni à ces traces, il n’y aurait aucune différence entre la mémoire et
les autres habitudes. Il n’est pas aussi plus difficile de concevoir
que les bêtes, quoique sans âme et incapables d’aucune perception,
se souviennent en leur manière des choses qui ont fait impression
dans leur cerveau que de concevoir qu’elles soient capables d’acquérir
différentes habitudes ; et, après ce que je viens de dire des
habitudes, je ne vois pas qu’il y ait beaucoup plus de difficulté à se
représenter comment les membres de leur corps acquièrent peu à
peu différentes habitudes qu’à concevoir comment une machine
nouvellement faite ne joue pas si facilement que lorsqu’on en a
fait quelque usage.
CHAPITRE VI.
I. Que les fibres du cerveau ne sont pas sujettes à des changements si prompts que les esprits. — II. Trois différents changements dans les trois différents âges.
I. Toutes les parties des corps vivants sont dans un mouvement
continuel, les parties solides et les fluides, la chair aussi bien que
le sang ; il y a seulement cette différence entre le mouvement des
unes et des autres, que celui des parties du sang est visible et
sensible, et que celui des fibres de notre chair est tout à fait
imperceptible. Il y a donc cette différence entre les esprits animaux
et la substance du cerveau, que les esprits animaux sont très-agités
et très-fluides, et que la substance du cerveau a quelque
solidité et quelque consistance ; de sorte que les esprits se divisent
en petites parties et se dissipent en peu d’heures, en transpirant
par les pores des vaisseaux qui les contiennent, et il en vient souvent
d’autres en leur place qui ne leur sont point du tout semblables.
Mais les fibres du cerveau ne sont pas si faciles à se dissiper :
il ne leur arrive pas souvent des changements considérables, et toute
leur substance ne peut changer qu’après plusieurs années.
II. Les différences les plus considérables qui se trouvent dans le
cerveau d’un même homme pendant toute sa vie, sont dans l’enfance,
dans l’âge d’un homme fait, et dans la vieillesse.
Les fibres du cerveau dans l’enfance sont molles, flexibles et délicates ; avec l’âge elles deviennent plus sèches, plus dures et plus
fortes ; mais, dans la vieillesse, elles sont tout à fait inflexibles,
grossières, et mêlées quelquefois avec des humeurs superflues que
la chaleur très-faible de cet âge ne peut plus dissiper. Car, de
même que nous voyons que les fibres qui composent la chair se
durcissent avec le temps, et que la chair d’un perdreau est sans
contestation plus tendre que celle d’une vieille perdrix, ainsi les
fibres du cerveau d’un enfant ou d’un jeune homme doivent être
beaucoup plus molles et plus délicates que celles des personnes plus
avancées en âge.
L’on reconnaîtra la raison de ces changements si on considère
que ces fibres sont continuellement agitées par les esprits animaux
qui coulent à l’entour d’elles en plusieurs différentes manières ;
car, de même que les vents séchent la terre sur laquelle ils soufflent,
ainsi les esprits animaux, par leur agitation continuelle, rendent
pen à peu la plupart des fibres du cerveau de l’homme plus sèches,
plus comprimées et plus solides, en sorte que les personnes plus
âgées les doivent avoir presque toujours plus inflexibles que ceux
qui sont moins avancés en âge ; et pour ceux qui sont de même
âge, les ivrognes qui, pendant plusieurs années, ont fait excès de
vin ou de semblables boissons capables d’enivrer, doivent les avoir
aussi plus solides et plus inflexibles que ceux qui se sont privés de
ces boissons pendant toute leur vie.
Or, les différentes constitutions du cerveau dans les enfants,
dans les hommes faits et dans les vieillards sont des causes fort
considérables de la différence qui se remarque dans la faculté
d’imaginer de ces trois âges, desquels nous allons parler dans la
suite.
CHAPITRE VII.
I. De la communication qui est entre le cerveau d’une mère et celui de son enfant. — II. De la communication qui est entre notre cerveau et les autres parties de notre corps, laquelle nous porte à l’imitation et in la compassion. — III. Explication de la génération des enfants monstrueux, et de la propagation des espèces. — IV. Explication de quelques dérèglements d’esprit et de quelques inclinations de la volonté. — V. De la concupiscence et du péché originel. — VI. Objections et réponses.
Il est, ce me semble, assez évident que nous tenons à toutes
choses et que nous avons des rapports naturels à tout ce qui nous
environne, lesquels nous sont très-utiles pour la conservation et
pour la commodité de la vie, Mais tous ces rapports ne sont pas
égaux. Nous tenons bien davantage à la France qu’à la Chine, au
soleil qu’à quelque étoile, à notre propre maison qu’à celle de nos voisins. Il y a des liens invisibles qui nous attachent bien plus
étroitement aux hommes qu’aux bêtes, à nos parents et à nos amis
qu’à des étrangers, à ceux de qui nous dépendons pour la conservation
de notre être qu’à ceux de qui nous ne craignons et n’espérons
rien.
Ce qu’il y a principalement à remarquer dans cette union naturelle
qui est entre nous et les autres hommes, c’est qu’elle est d’autant
plus grande, que nous avons davantage besoin d’eux. Les
parents et les amis sont unis étroitement les uns aux autres : on
peut dire que leurs douleurs et leurs misères sont communes, aussi
bien que leurs plaisirs et leur félicité ; car toutes les passions et
tous les sentiments de nos amis se communiquent à nous par l’impression
de leur manière, et par l’aír de leur visage. Mais parce
qu’absolument nous pouvons vivre sans eux, l’union naturelle qui
est entre eux et nous n’est pas la plus grande qui puisse ètre.
I. Les enfants dans le sein de leurs mères, le corps desquels n’est
point encore entièrement formé, et qui sont par eux-mêmes dans
un état de faiblesse et de disette la plus grande qui se puisse concevoir,
doivent aussi être unis avec leurs mères de la manière la
plus étroite qui se puisse imaginer. Et quoique leur âme soit
séparée de celle de leur mère, leur corps n’étant point détaché
du sien, on doit penser qu’ils ont les mêmes sentiments et les
mêmes passions, en un mot toutes les mêmes pensées qui s’excitent
dans l’âme à l’occasion des mouvements qui se produisent dans le
corps.
Ainsi les enfants voient ce que leurs mères voient, ils entendent
les mêmes cris, ils reçoivent les mêmes impressions des objets, et
ils sont agités des mêmes passions. Car puisque l’air du visage d’un
homme passionné pénètre ceux qui le regardent, et imprime naturellement
en eux une passion semblable à celle qui l’agite, quoique
l’union de cet homme avec ceux qui le considèrent ne soit pas fort
grande : on à ce me semble raison de penser que les mères sont
capables d’imprimer dans leurs enfants tous les mêmes sentiments
dont elles sont touchées, et toutes les mêmes passions dont elles
sont agitées. Car enfin le corps de l’enfant ne fait qu’un même
corps avec celui de la mère, le sang et les esprits sont communs à
l’un et à l’autre : les sentiments et les passions sont des suites naturelles
des mouvements des esprits et du sang, et ces mouvements
se communiquent nécessairement de la mère à l’enfant. Donc les
passions et les sentiments et généralement toutes les pensées dont
le corps est l’occasion sont communes à la mère et à l’enfant.
Ces choses me paraissent incontestables pour plusieurs raisons.
Car si l’on considère seulement qu’une mère fort effrayée à la vue
d’un chat, engendre un enfant, que l’horreur surprend toutes les
fois que cet animal se présente à lui, il est aisé d’en conclure qu’il
faut donc que cet enfant ait vu avec horreur et avec émotion d’esprits
ce que sa mère voyait, lorsqu’elle le portait dans son sein :
puisque la vue d’un chat qui ne lui fait aucun mal, produit encore
en lui de si étranges effets. Cependant je n’avance tout ceci que
comme une supposition, qui selon ma pensée se trouvera suffisamment
démontrée par la suite. Car toute supposition qui peut satisfaire
à la résolution de toutes les difficultés que l’on peut former,
doit passer pour un principe incontestable.
II. Les liens invisibles par lesquels l’auteur de la nature unit tous
ses ouvrages, sont dignes de la sagesse de Dieu et de l’admiration
des hommes ; il n’y a rien de plus surprenant ni de plus instructif
tout ensemble ; mais nous n’y pensons pas. Nous nous laisons conduire
sans considérer celui qui nous conduit, ni comment il nous
conduit : la nature nous est cachée aussi bien que son auteur ; et
nous sentons les mouvements qui se produisent en nous, sans en
considérer les ressorts. Cependant il y a peu de choses qu’il nous
soit plus nécessaire de connaître ; car c’est de leur connaissance que
dépend l’explication de toutes les choses qui ont rapport à l’homme.
Il y a certainement dans notre cerveau des ressorts qui nous
portent naturellement à l’imitation, car cela est nécessaire à la société
civile. Non seulement il est nécessaire que les enfants croient
leurs pères ; les disciples, leurs maîtres ; et les inférieurs, ceux qui
sont au dessus d’eux : il faut encore que tous les hommes aient
quelque disposition à prendre les mêmes manières et à faire les
mêmes actions que ceux avec qui ils veulent vivre. Car afin que les
hommes se lient, il est nécessaire qu’ils se ressemblent et par le
corps et par l’esprit. Ceci est le principe d’une infinité de choses
dont nous parlerons dans la suite. Mais, pour ce que nous avons à
dire dans ce chapitre, il est encore nécessaire que l’on sache qu’il
y a dans ie cerveau des dispositions naturelles qui nous portent à
la compassion aussi bien qu’à l’imitation.
Il faut donc savoir que non seulement les esprits animaux se
portent naturellement dans les parties de notre corps pour faire les
mêmes actions, et les mêmes mouvements que nous voyons faire
aux autres ; mais encore pour recevoir en quelque manière leurs
blessures, et pour prendre part à leurs misères. Car l’expérience
nous apprend que, lorsque nous considérons avec beaucoup d’attention
quelqu’un que l’on frappe rudement, ou qui a quelque
grande plaie, les esprits se transportent avec effort dans les parties de notre corps qui répondent à celles que l’on voit blesser dans un
autre, pourvu que l’on ne détourne point ailleurs le cours de ces
esprits en se chatouillant volontairement avec quelque force une
autre partie que celle que l’on voit blesser ; ou que le cours naturel
des esprits vers le cœur et les viscères, qui est ordinaire aux émotions
subites, n’entraîne ou ne change point celui dont nous parlons,
ou enfin que quelque liaison extraordinaire des traces du cerveau et
des mouvements des esprits ne fassent pas le même effet.
Ce transport des esprits dans les parties de notre corps, qui répondent
à celles que l’on voit blesser dans les autres, se fait bien
sentir dans les personnes délicates, qui ont l’imagination vive et
les chairs fort tendres et fort molles. Car ils ressentent fort souvent
comme une espèce de frémissement dans leurs jambes, par exemple,
s’ils regardent attentivement quelqu’un qui y ait un ulcère, ou
qui y reçoive actuellement quelque coup. Voici ce qu’un de mes
amis m’écrit, qui pourra confirmer ma pensée. « Un homme
d’âge, qui demeure chez une de mes sœurs, étant malade, une
jeune servante de la maison tenait la chandelle, comme on le
saignait au pied. Quand elle lui vit donner le coup de lancette,
elle fut saisie d’une telle appréhension, qu’elle sentit trois ou
quatre jours ensuite, une douleur si vive au même endroit du
pied qu’elle fut obligée de garder le lit pendant ce temps. » La
raison de cet accident est donc selon mon principe z que les esprits
se répandent avec force dans les parties de notre corps, qui répondent
à celles que nous voyons blesser dans les autres ; et cela, afin
que les tenant plus bandées, ils les rendent plus sensibles à notre
âme, et qu’elle soit sur ses gardes pour éviter les maux que nous
voyons arriver aux autres.
Cette compassion dans les corps produit la compassion dans les
esprits. Elle nous excite à soulager les autres, parce qu’en cela nous
nous soulageons nous-mêmes. Enfin elle arrête notre malice et
notre cruauté. Car l’horreur du sang, la frayeur de la mort, en un
mot l’impression sensible de la compassion empêche souvent de
massacrer des bêtes, les personnes même les plus persuadées que
ce ne sont que des machines ; parce que la plupart des hommes ne
les peuvent tuer sans se blesser par le contre-coup de la compassion.
Ce qu’il faut principalement remarquer ici, c’est que la vue sensible
de la blessure qu’une personne reçoit, produit dans ceux qui
le voient une autre blessure d’autant plus grande, qu’ils sont plus
faibles et plus délicats. Parce que cette vue sensible poussant avec
effort les esprits animaux dans les parties du corps qui répondent à
celles que l’on voit blesser, ils font une plus grande impression dans les fibres d’un corps délicat que dans celles d’un corps fort et robuste.
Ainsi les hommes qui sont pleins de force et de vigueur ne sont point blessés par la vue de quelque massacre, et ils ne sont pas tant portés à la compassion à cause que cette vue choque leur corps que parce qu’elle choque leur raison. Ces personnes n’ont point de compassion pour les criminels ; ils sont inflexibles et inexorables. Mais pour les femmes et les enfants, ils souffrent beaucoup de peine par les blessures qu’ils voient recevoir à d’autres. Ils ont machinalement beaucoup de compassion des misérables, et ils ne peuvent même voir battre ni entendre crier une bête sans quelque inquiétude d’esprit.
Pour les enfants qui sont encore dans le sein de leur mère, la délicatesse des fibres de leur chair étant infiniment plus grande, que celle des femmes et des enfants, le cours des esprits y doit produire des changements plus considérables, comme on le verra dans la suite.
On regardera encore ce que je viens de dire comme une simple supposition si on le souhaite ainsi ; mais on doit tâcher de la bien comprendre, si on veut concevoir distinctement les choses que je prétends expliquer dans ce chapitre. Car les deux suppositions que je viens de faire sont les principes d’une infinité de choses que l’on croit ordinairement fort difficiles et fort cachées, et qu’il me paraît en effet impossible d’éclaircir sans recevoir ces suppositions. Voici des exemples.
III. Il y a environ sept ou huit ans, que l’on voyait aux Incurables un jeune homme qui était né fou, et dont le corps était rompu dans les mêmes endroits, dans lesquels on rompt les criminels. Il a vécu près de vingt ans en cet état : plusieurs personnes l’ont vu, et la feue reine-mère allant visiter cet hôpital eut la curiosité de le voir et même de toucher les bras et les jambes de ce jeune homme aux endroits où ils étaient rompus.
Selon les principes que je viens d’établir, la cause de ce funeste accident fut, que sa mère ayant su qu’on allait rompre un criminel, l’alla voir exécuter. Tous les coups que l’on donna à ce misérable frappèrent avec force l’imagination de cette mère, et par une espèce de contre-coup[4] le cerveau tendre et délicat de son enfant. Les fibres du cerveau de cette femme furent étrangement ébranlées, et peut-être rompues en quelques endroits, par le cours violent des esprits produit à la vue d’une action si terrible, mais elles eurent assez de consistance pour empêcher leur bouleversement entier. Les fibres au contraire du cerveau de l’enfant ne
pouvant résister au torrent de ces esprits furent entièrement dissipées,
et le ravage fut assez grand pour lui faire perdre l’esprit
pour toujours. C’est là la raison pour laquelle il vint au monde
privé de sens. Voici celle pour laquelle il était rompu aux mêmes
parties du corps que le criminel, que sa mère avait vu mettre à mort.
A la vue de cette exécution si capable d’effrayer une femme, le
cours violent des esprits animaux de la mère alla avec force de
son cerveau vers tous les endroits de son corps qui répondaient à
ceux du criminel[5], et la même chose se passa dans l’enfant. Mais,
parce que les os de la mère étaient capables de résister à la violence
de ces esprits, ils n’en furent point blessés. Peut-être même
qu’elle ne ressentit pas la moindre douleur, ni le moindre frémissement
dans les bras ni dans les jambes, lorsqu’on les rompait au
criminel. Mais ce cours rapide des esprits fut capable d’entraîner
les parties molles et tendres des os de l’enfant. Car les os sont les
dernières parties du corps qui se forment, et ils ont très-peu de
consistance dans les enfants qui sont encore dans le sein de leur
mère. Et il faut remarquer que si cette mère eût déterminé le
mouvement de ces esprits vers quelque autre partie de son corps
en se chatouillant avec force, son enfant n’aurait point eu les os
rompus ; mais la partie, qui eût répondu à celle vers laquelle la
mère aurait déterminé ces esprits, eût été fort blessée, selon ce que
j’ai déjà dit.
Les raisons de cet accident sont générales pour expliquer comment
les femmes, qui voient durant leur grossesse des personnes
marquées en certaines parties du visage, impriment leurs enfants
les mêmes marques, et dans les mêmes parties du corps ; et l’on
peut juger de là que c’est avec raison qu’on leur dit, qu’elles se
frottent à quelque partie cachée du corps, lorsqu’elles aperçoivent
quelque chose qui les surprend, et qu’elles sont agitées de quelque
passion violente, car cela peut faire que les marques se tracent
plutôt sur ces parties cachées que sur le visage de leurs enfants.
Nous aurions souvent des exemples pareils à celui que nous
venons de rapporter, si les enfants pouvaient vivre après avoir
reçu de si grandes plaies ; mais d’ordinaire ce sont des avortons.
Car on peut dire que presque teus les enfants qui meurent dans le
ventre de leurs mères, sans qu’elles soient malades, n’ont point
d’autre cause de leur malheur, que l’épouvante, quelque désir ardent,
ou quelque autre passion violente de leurs mères. Voici un
autre exemple assez particulier.
Il n’y a pas un an qu’une femme ayant considéré avec trop d’application
le tableau de saint Pie dont on célébrait la fête de la
canonisation, accoucha d’un enfant qui ressemblait parfaitement à
la représentation de ce saint. Il avait le visage d’un vieillard,
autant qu’en est capable un enfant qui n’a point de barbe. Ses bras
étaient croisés sur sa poitrine, ses yeux tournés vers le ciel, et il
avait très-peu de front ; parce que l’image de ce saint étant élevée
vers la voûte de l’Église en regardant le ciel, n’avait aussi presque
point de front. Il avait une espèce de mitre renversée sur ses épaules
avec plusieurs marques rondes aux endroits, où les mitres sont
couvertes de pierreries. Enfin cet enfant ressemblait fort au tableau,
sur lequel sa mère l’avait formé par la force de son imagination.
C’est une chose que tout Paris a pu voir aussi bien que moi,
parce qu’on 1’a conservé assez long-temps dans de l’esprit de vin.
Cet exemple a cela de particulier que ce ne fut pas la vue d’un
homme vivant et agité de quelque passion qui émut les esprits et
le sang de la mère pour produire un si étrange effet, mais seulement
la vue d’un tableaux : laquelle cependant fut fort sensible et
accompagnée d’une grande émotion d’esprits, soit par l’ardeur et
par l’application de la mère, soit par l’agitation que le bruit de la
fête causait en elle.
Cette mère regardant donc avec application et avec émotion d’esprits
ce tableau, l’enfant, selon la première supposition, le voyait
comme elle avec application et avec émotion d’esprits. La mère en
étant vivement frappée l’imitait au moins dans la posture, selon la
deuxième supposition ; car son corps étant entièrement formé et les
fibres de sa chair assez dures pour résister au cours des esprits,
elle ne pouvait pas l’imiter ou se rendre semblable à lui en toutes
choses. Mais les fibres de la chair de l’enfant étant extrêmement
molles et par conséquent susceptibles de toutes sortes d’arrangements,
le cours rapide des esprits produisit dans sa chair tout ce
qui était nécessaire pour le rendre entièrement semblable à l’image
qu’il voyait ; et l’imitation à laquelle les enfants sont les plus disposés
fut presque aussi parfaite qu’elle le pouvait être. Mais cette
imitation ayant donné au corps de cet enfant une figure trop extraordinaire,
elle lui causa la mort.
Il y a bien d’autres exemples de la force de l’imagination des
mères dans les auteurs, et il n’y a rien de si bizarre dont elles
n’avortent quelquefois. Car non-seulement elles font des enfants
difformes, mais encore des fruits dont elles ont souhaité de manger,
des pommes, des poires, des grappes de raisin et d’autres choses
semblables. Les mères imaginant et désirant fortement de manger des poires par exemple, les enfants, si le fœtus est animé, les imaginent
et les désirent de même avec ardeur ; et (que le fœtus soit
ou ne soit pas animé) le cours des esprits, excité par l’image du fruit
désiré, se répandant dans un petit corps fort capable de changer de
figure à cause de sa mollesse, ces pauvres enfants deviennent semblables
aux choses qu’íls souhaitent avec trop d’ardeur. Mais les
mères n’en souffrent point de mal, parce que leur corps n’est pas
assez mou pour prendre la figure des corps qu’elles imaginent ;
ainsi elles ne peuvent pas les imiter ou se rendre entièrement semblables
à elles. »
Or il ne faut pas s’imaginer que cette correspondance que je viens
d’expliquer et qui est quelquefois cause de si grands désordres, soit
une chose inutile ou mal ordonnée dans la nature. Au contraire
elle semble très-utile à la propagation du corps humain ou à la
formation du fœtus, et elle est absolument nécessaire à la transmission
de certaines dispositions du cerveau qui doivent être différentes
en différents temps et en différents pays ; car il est nécessaire
par exemple que les agneaux aient dans de certains pays le
cerveau tout à fait disposé à fuir les loups, à cause qu’il y en a
beaucoup en ces lieux et qu’ils sont fort a craindre pour eux.
Il est vrai que cette communication du cerveau de la mère avec
celui de son enfant a quelquefois de mauvaises suites, lorsque les
mères se laissent surprendre par quelque passion violente. Cependant
il me semble que sans cette communication les femmes et les
animaux ne pourraient pas facilement engendrer des petits de même
espèce. Car encore que l’on puisse donner quelque raison de la
formation du fœtus en général, comme M. Descartes l’a tenté assez
heureusement, cependant il est très-difficile, sans cette communication
du cerveau de la mère avec celui de l’enfant, d’expliquer comment
une cavale n’engendre point un bœuf, et une poule un œuf
qui contienne une petite perdrix ou quelque oiseau d’une nouvelle
espèce, et je crois que ceux qui ont inédite sur la formation du
fœtus seront de ce sentiment.
Il est vrai que la pensée la plus raisonnable et la plus conforme
à l’expérience sur cette question très-difficile de la formation du
fœtus, c’est que les enfants sont déjà presque tout formés avant
même l’action par laquelle ils sont conçus, et que leurs mères ne
font que leur donner l’accroissement ordinaire dans le temps de la
grossesse. Cependant cette communication des esprits animaux et
du cerveau de la mère avec les esprits et le cerveau de l’enfant
semble encore servir à régler cet accroissement et à déterminer
les parties qui servent à sa nourriture à se ranger à peu près de la même manière que dans le corps de la mère, c’est-à-dire à rendre
l’enfant semblable à la mère ou de même espèce qu’elle. Cela
paraît assez par les accidents qui arrivent lorsque l’imagination de
la mère se dérègle et que quelque passion violente change la disposition
naturelle de son cerveau ; car alors, comme nous venons
d’expliquer, cette communication change la conformation du corps
de l’enfant, et les mères avortent quelquefois des fœtus d’autant
plus semblables aux fruits qu’elles ont désirés que les esprits trouvent
moins de résistance dans les fibres du corps de l’enfant.
On ne nie pas cependant que Dieu, sans cette communication dont
nous venons de parler, n’ait pu disposer d’une manière si exacte et
si régulière toutes les choses qui sont nécessaires à la propagation
de l’espèce pour des siècles infinis, que les mères n’eussent jamais
avorté et même qu’elles eussent toujours eu des enfants de même
grandeur, de même couleur, en un mot tels qu’on les eût pris l’un
pour l’autre ; car nous ne devons pas mesurer la puissance de Dieu
par notre faible imagination, et nous ne savons point les raisons
qu’il a pu avoir dans la construction de son ouvrage.
Nous voyons tous les jours que sans le secours de cette communication
les plantes et les arbres produisent assez régulièrement
leurs semblables, et que les oiseaux et beaucoup d’autres animaux
n’en ont pas besoin pour faire croître et éclore d’autres petits lorsqu’ils
couvent des œufs de différente espèce ; comme lorsqu’une
poule couve des œufs de perdrix ; car quoique l’on ait raison de
penser que les graines et les œufs contiennent déjà les plantes et
les oiseaux qui en sortent, et qu’il se puisse faire que les petits
corps de ces oiseaux aient reçu leur conformation par la communication
dont on a parlé, et les plantes la leur par le moyen d’une
autre communication équivalente, cependant c’est peut-être deviner.
Mais quand même on ne devinerait pas, on ne doit pas
tout à fait juger par les choses que Dieu a faites quelles sont celles
qu’il peut faire.
Si on considère toutefois que les plantes qui reçoivent leur accroissement
par l’action de leur mère lui ressemblent beaucoup plus que
celles qui viennent de graine ; que les tulipes, par exemple, qui
viennent de cayeux sont de même couleur que leur mère, et que
celles qui viennent de graine en sont presque toujours fort différentes ;
on ne pourra douter que si la communication de la mère
avec le fruit n’est pas absolument nécessaire afin qu’il soit de même
espèce, elle est toujours nécessaire afin que ce fruit lui soit entièrement
semblable.
De sorte qu’encore que Dieu ait prévu que cette communication du cerveau de la mère avec celui de son enfant ferait quelquefois
mourir des fœtus et engendrer des monstres à cause du dérèglement
de l’invagination de la mère, cependant cette communication
est si admirable et si nécessaire par les raisons que je viens de dire,
et pour plusieurs autres que je pourrais encore ajouter, que cette
connaissance que Dieu a eue de ces inconvénients ne lui a pas dû
empêcher d’exécuter son dessein. On peut dire en un sens que Dieu
n’a pas eu dessein de faire des monstres, car il me paraît évident que
si Dieu ne faisait qu’un animal il ne le ferait jamais monstrueux.
Mais ayant eu dessein de produire un ouvrage admirable par les
voies les plus simples et de lier toutes ses créatures les unes avec les
autres, il a prévu certains effets qui suivraient nécessairement de
l’ordre et de la nature des choses, et cela ne l’a pas détourné de
son dessein. Car enfin, quoiqu’un monstre tout seul soit un ouvrage
imparfait ; toutefois lorsqu’il est joint avec le reste des créatures, il
ne rend point le monde imparfait ou indigne de la sagesse du
Créateur.
Nous avons suffisamment expliqué ce que l’imagination d’une
mère peut faire sur le corps de son enfant ; examinons présentement
le pouvoir qu’elle a sur son esprit et tâchons ainsi de découvrir
les premiers dérèglements de l’esprit et de la volonté des
hommes dans leur origine, car c’est là notre principal dessein.
IV. Il est certain que les traces du cerveau sont accompagnées
des sentiments et des idées de l’âme, et que les émotions des esprits
animaux ne se font point dans le corps qu’il n’y ait dans l’âme des
mouvements qui leur répondent ; en un mot, il est certain que toutes
les passions et tous les sentiments corporels sont accompagnés de
véritables sentiments et de véritables passions de l’âme. Or, selon
notre première supposition, les mères communiquent à leurs enfants
les traces de leur cerveau, et ensuite le mouvement de leurs esprits
animaux. Donc elles font naître dans l’esprit de leurs enfants les
mêmes passions et les mêmes sentiments dont elles sont touchées,
et par conséquent elles leur corrompent le cœur et la raison en
plusieurs manières.
S’il se trouve tant d’enfants qui portent sur leur visage des marques
ou des traces de l’idée qui a frappé leur mère, quoique les
fibres de la peau fassent beaucoup plus de résistance au cours des
esprits que les parties molles du cerveau, et que les esprits soient
beaucoup plus agités dans le cerveau que vers la peau, on ne peut
pas raisonnablement douter que les esprits animaux de la mère ne
produisent dans le cerveau de leurs enfants beaucoup de traces de
leurs émotions déréglées. Or les grandes traces du cerveau et les émotions des esprits qui leur répondent, se conservant long-temps
et quelquefois toute la vie, il est évident que comme il n’y a guère
de femmes qui n’aient quelques faiblesses et qui n’aient été émues
de quelque passion pendant leur grossesse, il ne doit y avoir que
très-peu d’enfants qui n’aient l’esprít mal tourné en quelque chose
et qui n’aient quelque passion dominante.
On n’a que trop d’expériences de ces choses, et tout le monde
sait assez qu’il y a des familles entières qui sont affligées de grandes
faiblesses d’imagination qu’elles ont héritées de leurs parents ; mais
il n’est pas nécessaire d’en donner ici des exemples particuliers.
Au contraire il est plus à propos d’assurer, pour la consolation de
quelques personnes, que ces faiblesses des parents n’étant point
naturelles ou propres à la nature de l’homme, les traces et les
vestiges du cerveau qui en sont cause se peuvent effacer avec
le temps.
On peut toutefois rapporter ici l’exemple du roi Jacques d’Angleterre,
duquel par le chevalier d’lgby dans le livre de la Poudre de sympathie qu’il a donné au public. Il assure dans ce livre que
Marie Stuart étant grosse du roi Jacques, quelques seigneurs
d’Écosse entrèrent dans sa chambre et tuèrent en sa présence son
secrétaire, qui était Italien, quoiqu’elle se fût jetée au-devant
d’eux pour les en empêcher ; que cette princesse y reçut quelques
légères blessures, et que la frayeur qu’elle eut fit de si grandes
impressions dans son imagination qu’elles se communiquèrent à
l’enfant qu’elle portait dans son sein : de sorte que le roi Jacques
son fils demeura toute sa vie sans pouvoir regarder une épée nue.
Il dit qu’il l’expérimenta lui-même lorsqu’il fut fait chevalier, car
ce prince lui devant toucher l’épaule de l’épée, il la lui porta droit
au visage, et l’en eût même blessé si quelqu’un ne l’eût conduite
adroitement où il fallait. Il y a tant de semblables exemples qu’il
est inutile d’en aller chercher dans les auteurs. On ne croit pas
qu’il se trouve quelqu’un qui conteste ces choses ; car enfin on voit
un très-grand nombre de personnes qui ne peuvent souffrir la vue
d’un rat, d’une souris, d’un chat, d’une grenouille, et principalement
des animaux qui rampent, comme les serpents et les couleuvres,
et qui ne connaissent point d’autre cause de ces aversions
extraordinaires que la peur que leurs mères ont eue de ces divers
animaux pendant leur grossesse.
V. Mais ce que je souhaite principalement que l’on remarque,
c’est qu’il y a toutes les apparences possibles que les hommes gardent
encore aujourd’hui dans leur cerveau des traces et des impressions
de leurs premiers parents. Car de même que les animaux produisent leurs semblables et avec des vestiges semblables dans
leur cerveau, lesquels sont cause que les animaux de même espèce
ont les mêmes sympathies et antipathies, et qu’ils font les mêmes
actions dans les mêmes rencontres ; ainsi nos premiers parents,
après leur péché, ont reçu dans leur cerveau de si grands vestiges
et des traces si profondes par l’impression des objets sensibles,
qu’ils pourraient bien les avoir communiqués à leurs enfants. De
sorte que cette grande attache que nous avons déjà dès le ventre de
nos mères à toutes les choses sensibles, et ce grand éloignement de
Dieu où nous sommes en cet état, pourrait être expliqué en quelque
manière par ce que nous venons de dire.
Car comme il est nécessaire, selon l’ordre établi de la nature,
que les pensées de l’âme soient conformes aux traces qui sont dans
le cerveau, on pourrait dire que dès que nous sommes formés dans
le ventre de nos meres, nous sommes dans le péché et infectés de la
corruption de nos parents, puisque des ce temps-la nous sommes
très-fortement attachés aux plaisirs de nos sens. Ayant dans notre
cerveau des traces semblables à celles des personnes qui nous donnent
l’être, il est nécessaire que nous ayons aussi les mêmes pensées
et les mêmes inclinations qui ont rapport aux objets sensibles.
Ainsi nous devons naître avec la concupiscence et avec le péché
originel[6]. Nous devons naître avec la concupiscence, si la concupiscence
n’est que l’effort naturel que les traces du cerveau font sur
l’esprit pour l’attacher aux choses sensibles ; et nous devons naître
dans le péché originel, si le péché originel n’est autre chose que le
règne de la concupiscence et que ses efforts comme victorieux et
connue maîtres de l’esprit. et du cœur de l’enfant[7]. Or il y a grande
apparence que le règne de la concupiscence ou la victoire de la concupiscence
est ce qu’on appelle péché originel dans les enfants et
péché actuel dans les hommes libres.
VI. Il semble seulement qu’on pourrait conclure des principes que
je viens d’établir une chose contraire à l’expérience, savoir que la
mère devrait toujours communiquer à son enfant des habitudes et
des inclinations semblables à celles qu’elle a, et la facilité d’imaginer
et d’apprendre les mêmes choses qu’elle connaît ; car toutes
ces choses ne dépendent, comme l’on a dit, que des traces et des
vestiges du cerveau. Or, il est certain que les traces et les vestiges
du cerveau des mères se communiquent aux enfants. On a prouvé ce
fait par les exemples qu’on a rapportés touchant les hommes, et il
est encore confirmé par l’exemple des animaux, dont les petits ont le cerveau rempli des mêmes vestiges que ceux dont ils sont sortis ;
ce qui fait que tous ceux qui sont d’une même espèce ont la même
voix, la même manière de remuer leurs membres, et enfin les
mêmes ruses pour prendre leur proie et pour se défendre de leurs
ennemis. Il devrait donc suivre de là que, puisque toutes les traces
des mères se gravent et s’impriment dans le cerveau des enfants,
les enfants devraient naître avec les mêmes habitudes et les autres
qualités qu’ont leurs mères, et même les conserver ordinairement
toute leur vie, puisque les habitudes qu’on a des sa plus tendre jeunesse
sont celles qui se conservent plus long-temps ; ce qui néanmoins
est contraire à l’expérience.
Pour répondre à cette objection, il faut savoir qu’il y a de deux
sortes de traces dans le cerveau. Les unes sont naturelles ou propres
à la nature de l’homme, les autres sont acquises. Les naturelles
sont très-profondes et il est impossible de les effacer tout à fait ; les
acquises, au contraire, se peuvent perdre facilement, parce que
d’ordinaire elles ne sont pas si profondes. Or, quoique les naturelles
et les acquises ne diffèrent que du plus ou du moins, et que
souvent les premières aient moins de force que les secondes,
puisque l’on accoutume tous les jours des animaux à faire des choses
tout à fait contraires à celles auxquelles ils sont portés par ces
traces naturelles (on accoutume par exemple un chien à ne point
toucher à du pain et à ne point courir après une perdrix qu’il voit
et qu’il sent) ; cependant il y a cette différence entre ces traces : que
les naturelles ont pour ainsi dire de secrètes alliances avec les autres
parties du corps ; car tous les ressorts de notre machine s’aident.
les uns les autres pour se conserver dans leur état naturel.
Toutes les parties de notre corps contribuent mutuellement à toutes
les choses nécessaires pour la conservation ou pour le rétablissement
des traces naturelles. Ainsi on ne les peut tout à fait effacer,
et elles commencent à revivre lorsqu’on croit les avoir détruites.
Au contraire les traces acquises, quoique plus grandes, plus profondes
et plus fortes que les naturelles, se perdent peu à peu, si
l’on n’a soin de les conserver par l’application continuelle des causes
qui les ont produites ; parce que les autres parties du corps ne
contribuent point à leur conservation, et qu’au contraire elles travaillent
continuellement à les effacer et à les perdre. On peut comparer
ces traces aux plaies ordinaires du corps ; ce sont des
blessures que notre cerveau a reçues, lesquelles se referment
d’elles-mêmes comme les autres plaies par la construction admirable
de la machine. Si on faisait dans la joue une incision plus
grande même que la bouche, cette ouverture se refermerait peu à peu. Mais l’ouverture de la bouche étant naturelle elle ne se peut
jamais rejoindre. Il en est de même des traces du cerveau ; les
naturelles ne s’effacent point, mais les autres se guérissent avec
le temps. Vérité dont les conséquences sont infinies par rapport à
la morale.
Comme donc il n’y a rien dans tout le corps qui ne soit conforme
aux traces naturelles, elles se transmettent dans les enfants avec
toute leur force. Aussi les perroquets font des petits qui ont les
mêmes cris ou les mêmes chants naturels qu’ils ont eux-mêmes.
Mais parce que les traces acquises ne sont que dans le cerveau et
qu’elles ne rayonnent pas dans le reste du corps, si ce n’est quelque
peu, comme lorsqu’elles ont été imprimées par les émotions qui accompagnent
les passions violentes, elles ne doivent pas se transmettre
dans les enfants. Ainsi, un perroquet qui donne le bonjour et le bonsoir
à son maître, ne fera pas des petits aussi savants que lui,
et des personnes doctes et habiles n’auront pas des enfants qui leur
ressemblent.
Ainsi, quoiqu’il soit vrai que tout ce qui se passe dans le cerveau
de la mère se passe aussi en même temps dans celui de son enfant,
que la mère ne puisse rien voir, rien sentir, rien imaginer que
l’enfant ne le voie, ne le sente et ne l’imagme, et enfin que toutes
les fausses traces des mères corrompent l’imagination des enfants ;
néanmoins, ces traces n’étant pas naturelles dans le sens que nous
venons d’expliquer, il ne faut pas s’étonner si elles se referment
d’ordinaire aussitôt que les enfants sont sortis du sein de leur mère.
Car alors la cause qui formait ces traces et qui les entretenait ne
subsistant plus, la constitution naturelle de tout le corps contribue
à leur destruction, et les objets sensibles en produisent d’autres
toutes nouvelles, très-profondes et en très-grand nombre qui effacent
presque toutes celles que les enfants ont eues dans le sein de leur
mère. Car, puisqu’il arrive tous les jours qu’une grande douleur fait
qu’on oublie celles qui ont précédé, il n’est pas possible que des
sentiments aussi vifs que sont ceux des enfants, qui reçoivent pour
la première fois l’impression des objets sur les organes délicats de
leurs sens, n’effacent la plupart des traces qu’ils n’ont reçues des
mêmes objets que par une espèce de contre-coup, lorsqu’ils en étaient
comme à couvert dans le sein de leur mère.
Toutefois, lorsque ces traces sont formées par une forte passion
et accompagnées d’une agitation très-violente de sang et d’esprits
dans la mère, elles agissent avec tant de force sur le cerveau de
l’enfant et sur le reste de son corps, qu’elles y impriment des vestiges
aussi profonds et aussi durables que les traces naturelles : comme dans l’exemple du chevalier d’lgby, dans celui de cet enfant
né fou et tout brisé, dans le cerveau et dans tous les membres duquel
l’imagination de la mère avait produit de si grands ravages,
et enfin dans l’exemple de la corruption générale de la nature de
l’homme.
Et il ne faut pas s’étonner si les enfants du roi d’Angleterre n’ont
pas eu la même faiblesse que leur père. Premièrement, parce que
ces sortes de traces ne s’impriment jamais si avant dans le reste du
corps que les naturelles. Secondement, parce que la mère n’ayant
pas la même faiblesse que le père, elle a empêché par sa bonne
constitution que cela n’arrivât. Et enfin parce que la mère agit infiniment
plus sur le cerveau de l’enfant que le père, comme il est
évident par les choses que l’on a dites.
Mais il faut remarquer que toutes ces raisons qui montrent que
les enfants du roi Jacques d’Angleterre ne pouvaient participer à
la faiblesse de leur père, ne font rien contre l’explication du péché
originel ou de cette inclination dominante pour les choses sensibles
ni de ce grand éloignement de Dieu que nous tenons de nos parents ;
parce que les traces que les objets sensibles ont imprimées dans le
cerveau des premiers hommes ont été très-profondes, qu’elles ont été
accompagnées et augmentées par des passions violentes, qu’elles ont
été fortifiées par l’usage continuel des choses sensibles et nécessaires à
la conservation de la vie, non-seulement dans Adam et dans Ève,
mais même, ce qu’il faut bien remarquer, dans les plus grands
saints, dans tous les hommes et dans toutes les femmes de qui nous
descendons : de sorte qu’il n’y a rien qui ait pu arrêter cette corruption
de la nature. Ainsi, tant s’en faut que ces traces de nos
premiers pères se doivent effacer peu à peu, qu’au contraire elles
doivent s’augmenter de jour en jour ; et sans la grâce de Jésus-Christ,
qui s’oppose continuellement à ce torrent, il serait absolument
vrai de dire ce qu’a dit un poëte païen :
Ætas parentum pejor avis tulit
Nos nequiores, mox daturos
Progeniem vitiosiorem.
Car il faut bien prendre garde que les vestiges qui réveillent des
sentiments de piété dans les plus saintes mères ne communiquent
point de piété aux enfants qu’elles ont dans leur sein, et que les traces
au contraire qui réveillent les idées des choses sensibles et qui sont
suivies de passions ne manquent point de communiquer aux enfants
le sentiment et l’amour des choses sensibles.
Une mère, par exemple, qui est excitée à l’amour de Dieu par le mouvement des esprits qui accompagne la trace de l’image d’un
vénérable vieillard, à cause que cette mère a attaché l’idée de
Dieu à cette trace de vieillard ; car, comme nous avons vu dans le
chapitre de la liaison des idées, cela se peut facilement faire, quoiqu’il
n’y ait point de rapport entre Dieu et l’image d’un vieillard ;
cette mère, dis-je, ne peut produire dans le cerveau de son enfant
que la trace d’un vieillard et que de l’inclination pour les vieillards,
ce qui n’est point l’amour de Dieu dont elle était touchée. Car enfin
il n’y a point de traces dans le cerveau qui puissent, par elles-mêmes,
réveiller d’autres idées que celles des choses sensibles ;
parce que le corps n’est pas fait pour instruire l’esprit, et qu’il ne
parle à l’âme que pour lui-même.
Ainsi une mère, dont le cerveau est rempli de traces qui, par
leur nature, ont rapport aux choses sensibles, et qu’elle ne peut
effacer à cause que la concupiscence demeure en elle et que son
corps ne lui est point soumis, les communiquant nécessairement a
son enfant, l’engendre pécheur quoiqu’elle soit juste. Cette mère est
juste, parce qu’aimant actuellement ou qu’ayant aimé Dieu par un
amour de choix, cette concupiscence ne la rend point criminelle
quoiqu’elle en suive les mouvements dans le sommeil. Mais l’enfant
qu’elle engendre n’ayant point aimé Dieu par un amour de choix,
et son cœur n’ayant point été tourné vers Dieu, il est évident qu’il
est dans le désordre et dans le dérèglement et qu’il n’y a rien dans
lui qui ne soit digne de la colère de Dieu.
Mais lorsqu’ils ont été régénérés par le baptême et qu’ils ont été
justifiés, ou par une disposition du cœur semblable à celle qui demeure
dans les justes durant les illusions de la nuit, ou peut-être
par un acte libre d’amour de Dieu qu’ils ont fait étant délivrés pour
quelques moments de la domination du corps par la force du sacrement ;
car comme Dieu les a faits pour l’aimer, on ne peut concevoir
qu’ils soient actuellement dans la justice et dans l’ordre
de Dieu s’ils ne l’aiment ou s’ils ne l’ont aimé, ou pour le moins
si leur cœur n’est disposé de la même manière qu’il serait s’ils
l’avaient actuellement aimé : alors, quoiqu’ils obéissent à la concupiscence
pendant leur enfance, leur concupiscence n’est plus
péché ; elle ne les rend plus coupables et dignes de colère ; ils ne
laissent pas d’être justes et agréables à Dieu par la même raison
que l’on ne perd point la grâce, quoique l’on suive en dormant les
mouvements de la concupiscence ; car les enfants ont le cerveau si
mou, et ils reçoivent de si vives et de si fortes impressions des
objets les plus simples qu’ils n’ont pas assez de liberté d’esprit pour
y résister. Mais je me suis arrêté trop long-temps à des choses qui ne sont pas tout à fait du sujet que je traite. C’est assez que je
puisse conclure ici de ce que je viens d’expliquer dans ce chapitre que
toutes ces fausses traces que les mères impriment dans le cerveau
de leurs enfants leur rendent l’esprit faux, et leur corrompent l’imagination ;
et qu’ainsi la plupart des hommes sont sujets à imaginer
les choses autrement qu’elles ne sont, en donnant quelque fausse
couleur et quelque trait irrégulier aux idées des choses qu’ils aperçoivent.
Que si l’on veut s’éclaircir plus à fond de ce que je pense
sur le péché originel et sur la manière dont je crois qu’il se transmet
dans les enfants ; on peut lire tout d’un temps l’éclaircíssement qui
répond à ce chapitre.
CHAPITRE VIII.
I. Changements qui arrivent à l’imagination d’un enfant qui sort du sein de sa mère, par la conversation qu’il a avec sa nourrice, sa mère, et d’autres personnes. — II. Avis pour les bien élever.
Dans le chapitre précédent, nous avons considéré le cerveau d’un
enfant dans le sein de sa mère ; examinons maintenant ce qui lui
arrive dès qu’íl en est sorti. En même temps qu’il quitte les ténèbres
et qu’il voit pour la première fois la lumière, le froid de l’air
extérieur le saisit ; les embrassements les plus caressants de la
femme qui le reçoit offensent ses membres délicats ; tous les objets
extérieurs le surprennent ; ils lui sont tous des sujets de crainte,
parce qu’il ne les connaît pas encore, et qu’il n’a de lui-même aucune
force pour se défendre ou pour fuir. Les larmes et les cris
par lesquels il se console, sont des marques infaillibles de ses peines
et de ses frayeurs ; car ce sont en effet des prières que la nature
fait pour lui aux assistants, afin qu’ils le défendent des maux qu’il
souffre et de ceux qu’il appréhende.
Pour bien concevoir l’embarras où se trouve son esprit en cet
état, il faut se souvenir que les fibres de son cerveau sont très-molles
et très-délicates, et par conséquent que tous les objets de
dehors font sur elles des impressions très-profondes. Car, puisque
les plus petites choses se trouvent quelquefois capables de blesser
une imagination faible, un si grand nombre d’objets surprenants ne
peut manquer de blesser et de brouiller celle d’un enfant.
Mais afin d’imaginer encore plus vivement les agitations et les
peines où sont les enfants dans le temps qu’ils viennent au monde,
et les blessures que leur imagination doit recevoir, représentons nous
quel serait l’étonnement des hommes s’ils voyaient devant
leurs yeux des géants cinq, ou six fois plus hauts qu’eux, qui s’approcheraient sans leur rien faire connaître de leur dessein ; ou s’ils
voyaient quelque nouvelle espèce d’animaux qui n’eussent aucun
rapport avec ceux qu’ils ont déjà vus, ou seulement si un cheval
ailé ou quelqu’autre chimère de nos poëtes descendait subitement
des nues sur la terre. Que ces prodiges feraient de profondes traces
dans les esprits, et que de cervelles se brouilleraient pour les avoir
vus seulement une fois
Tous les jours il arrive qu’un événement inopiné et qui a quelque
chose de terrible fait perdre l’esprit à des hommes faits, dont le
cerveau n’est pas fort susceptible de nouvelles impressions, qui ont
de l’expérience, qui peuvent se défendre, ou au moins qui peuvent
prendre quelque résolution. Les enfants en venant au monde souffrent
quelque chose de tous les objets qui frappent leurs sens, auxquels
ils ne sont pas accoutumés. Tous les animaux qu’ils voient
sont des animaux d’une nouvelle espèce pour eux, puisqu’ils n’ont
rien vu au dehors de tout ce qu’íls voient pour lors ; ils n’ont ni
force, ni expérience ; les fibres de leur cerveau sont très-délicates
et très-flexibles. Comment donc se pourrait-il faire que leur imagination
ne demeurât point blessée par tant d’objets différents ?
Il est vrai que les mères ont déjà un peu accoutumé leurs enfants
aux impressions des objets, puisqu’elles les ont déjà tracés dans
les fibres de leur cerveau quand ils étaient encore dans leur sein ;
et qu’ainsi ils en sont beaucoup moins blessés, lorsqu’ils voient de
leurs propres yeux ce qu’ils avaient déjà aperçu en quelque manière
par ceux de leurs mères. Il est encore vrai que les fausses traces
et les blessures que leur imagination a ressenties à la vue de tant
d’objets terribles pour eux, se ferment et se guérissent avec le
temps ; parce que n’étant pas naturelles, tout le corps y est contraire
et les efface comme nous avons vu dans le chapitre précédent ;
et c’est ce qui empêche que généralement tous les hommes
ne soient fous des leur enfance. Mais cela n’empêche pas qu’il n’y
ait toujours quelques traces si fortes et si profondes, qu’elles ne se
puissent etfacer, de sorte qu’elles durent autant que la vie.
Si les hommes faisaient de fortes réflexions sur ce qui se passe
au dedans d’eux-mêmes et sur leurs propres pensées, ils ne manqueraient
pas d’expériences qui prouvent ce que l’on vient de dire.
Ils reconnaîtraient ordinairement en eux-mêmes des inclinations et
des aversions secrètes, que les autres n’ont pas, desquelles il semble
qu’on ne puisse donner d’autre cause que ces traces de nos
premiers jours. Car puisque les causes de ces inclinations et aversions
nous sont particulières, elles ne sont point fondées dans la
nature de l’homme ; et puisqu’elles nous sont inconnues, il faut qu’elles aient agi en un temps où notre mémoire n’était pas encore
capable de retenir les circonstances des choses qui auraient pu
nous en faire souvenir, et ce temps ne peut être que celui de notre
plus tendre enfance.
Descartes a écrit dans une de ses lettres qu’il avait une amitié
particulière pour toutes les personnes louches ; et qu’en ayant recherché
Ia cause avec soin, il avait enfin reconnu que ce défaut
se rencontrait en une jeune fille qu’il aimait lorsqu’il était encore
enfant : l’affection qu’il avait pour elle se répandant à toutes les
personnes qui lui ressemblaient en quelque chose.
Mais ce ne sont pas ces petits dérèglements de nos inclinations.
lesquels nous jettent le plus dans l’erreur : c’est que nous avons
tous ou presque tous l’esprit faux en quelque chose ; et que nous
sommes presque tous sujets à quelque espèce de folie, quoique
nous ne le pensions pas. Quand, on examine avec soin le génie de
ceux avec lesquels on converse, on se persuade facilement de ceci ;
et quoiqu’on soit peut-être original soi-même et que les autres en
jugent ainsi, on trouve que tous les autres sont aussi des originaux,
et qu’il n’y a de différence entre eux que du plus et du moins. Voilà
donc une source assez ordinaire des erreurs des hommes, que ce
bouleversement de leur cerveau causé par l’impression des objets
extérieurs dans le temps qu’ils viennent au monde ; mais cette
cause ne cesse pas sitôt qu’on pourrait s’imaginer.
I. La conversation ordinaire que les enfants sont obligés d’avoir
avec leurs nourrices, ou même avec leurs mères, lesquelles n’ont
souvent aucune éducation, achève de leur perdre et de leur corrompre
entièrement l’esprit. Ces femmes ne les entretiennent que
de niaiseries, que de contes ridicules ou capables de leur faire peur.
Elles ne leur parlent que des choses sensibles, et d’une manière
propre à les confirmer dans les faux jugements des sens. En un
mot, elles jettent dans leurs esprits les semences de toutes les faiblesses
qu’elles ont elles-mêmes, comme de leurs appréhensions
extravagantes, de leurs superstitions ridicules et d’autres semblables
faiblesses. Ce qui fait que n’étant pas accoutumés à rechercher la
vérité, ni à la goûter, ils deviennent enfin incapables de la discerner
et de faire quelque usage de leur raison. De là leur vient une
certaine timidité et bassesse d’esprit qui leur demeure fort longtemps ;
car il y en a beaucoup qui, à l’âge de quinze et de vingt
ans, ont encore tout l’esprit de leur nourrice.
Il est vrai que les enfants ne paraissent pas fort propres pour la
méditation de la vérité et pour les sciences abstraites et relevées,
parce que les fibres de leur cerveau étant très-délicates, elles sont très-facilement agitées par les objets même les plus faibles et les
moins sensibles ; et leur âme ayant nécessairement des sensations
proportionnées à l’agitation de ces fibres, elle laisse là les pensées
métaphysiques et de pure intellection, pour s’appliquer uniquement
à ses sensations. Ainsi, il semble que les enfants ne peuvent pas
considérer avec assez d’attention les idées pures de la vérité, étant
si souvent et si facilement distraits par les idées confuses des sens.
Cependant on peut répondre, premièrement, qu’il est plus facile
à un enfant de sept ans de se délivrer des erreurs où les sens le
portent, qu’à une personne de soixante qui a suivi toute sa vie les
préjugés de l’enfance. Secondement, que si un enfant n’est pas capable
des idées claires et distinctes de la vérité, il est du moins
capable d’être averti que ses sens le trompent en toutes sortes
d’occasions ; et si on ne lui apprend pas la vérité, du moins ne
doit-on pas entretenir, ni le fortifier dans ses erreurs. Enfin, les
plus jeunes enfants, tout accablés qu’ils sont de sentiments agréables
et pénibles, ne laissent pas d’apprendre en peu de temps ce
que des personnes avancées en âge ne peuvent faire en beaucoup
davantage, comme la connaissance de l’ordre et des rapports qui
se trouvent entre tous les mots et toutes les choses qu’ils voient et
qu’ils entendent. Car quoique ces choses ne dépendent guère que
de la mémoire, cependant il paraît assez qu’ils font beaucoup d’usage
de leur raison dans la manière dont ils apprennent leur langue.
II. Mais puisque la facilité qu’ont les fibres du cerveau des enfants
pour recevoir les impressions touchantes des objets sensibles,
est la cause pour laquelle on les juge incapables des sciences abstraites,
il est difficile d’y remédier. Car il faut qu’on avoue que si
on tenait les enfants sans crainte, sans désirs et sans espérances ;
si on ne leur faisait point souffrir de douleurs, si on les éloignait
autant qu’il se peut de leurs petits plaisirs, on pourrait leur apprendre,
dès qu’ils sauraient parler, les choses les plus difficiles et les
plus abstraites, ou tout au moins les mathématiques sensibles, la
mécanique et d’autres choses semblables qui sont nécessaires dans
la suite de la vie. Mais ils n’ont garde d’appliquer leur esprit à des
sciences abstraites, lorsqu’on les agite par des désirs et qu’on les
trouble par des frayeurs, ce qu’il est très-nécessaire de bien considérer.
Car comme un homme ambitieux, qui viendrait de perdre son
bien et son honneur, ou qui aurait été élevé tout d’un coup à une
grande dignité qu’il n’espérait pas, ne serait point en état de résoudre
des questions de métaphysique ou des équations d’algèbre ;
mais seulement de faire les choses que la passion présente lui inspirerait
ainsi, les enfants, dans le cerveau desquels une pomme et des dragées font des impressions aussi profondes que les charges
et les grandeurs en font dans celui d’un homme de quarante
ans, ne sont pas en état d’écouter des vérités abstraites qu’on leur
enseigne. De sorte qu’on peut dire qu’il n’y a rien qui soit si contraire
à l’avancement des enfants dans les sciences, que les divertissements
continuels dont on les récompense, et que les peines dont
on les punit et dont on les menace sans cesse.
Mais ce qui est infiniment plus considérable, c’est que ces craintes
de châtiments et ces désirs de récompenses sensibles, dont on remplit
l’esprit des enfants, les éloignent entièrement de la piété. La dévotion
est encore plus abstraite que la science, elle est encore moins
du goût de la nature corrompue. L’esprit de l’homme est assez
porté à l’étude, mais il n’est point porté à la piété. Si donc les
grandes agitations ne nous permettent pas d’étudier, quoiqu’il y ait
naturellement du plaisir, comment se pourrait-il faire que des enfants,
qui sont tout occupés des plaisirs sensibles dont on les récompense
et des peines dont on les effraie, se conservassent encore
assez de liberté d’esprit pour goûter les choses de piété ?
La capacité de l’esprit est fort limitée, il ne faut pas beaucoup
de choses pour la remplir ; et dans le temps que l’esprit est plein,
il est incapable de nouvelles pensées s’il ne se vide auparavant.
Mais lorsque l’esprit est rempli des idées sensibles, il ne se vide
pas comme il lui plaît. Pour concevoir ceci, il faut considérer que
nous sommes tous incessamment portés vers le bien par les inclinations
de la nature ; et que le plaisir étant le caractère par lequel
nous le distinguons du mal, il est nécessaire que le plaisir nous
touche et nous occupe plus que tout le reste. Le plaisir étant donc
attaché à l’usage des choses sensibles parce qu’elles sont le bien du
corps de l’homme, il y a une espèce de nécessité que ces biens
remplissent la capacité de notre esprit jusqu’à ce que Dieu répande
sur eux une certaine amertume qui nous en donne du dégoût et de
l’horreur ou qu’il nous fasse sentir par sa grâce cette douceur du
ciel qui efface toutes les douceurs de la terre :… dando menti cœlestem delectatíonem, qua omnís terrena delectatío superetur[8].
Mais, parce que nous sommes autant portés à fuir le mal qu’à
aimer le bien, et que la douleur est le caractère que la nature a
attaché au mal, tout ce que nous venons de dire du plaisir se doit,
dans un sens contraire, entendre de la douleur.
Puis donc que les choses qui nous font sentir du plaisir et de la
douleur remplissent la capacité de l’esprit, et qu’il n’est pas en
notre pouvoir de les quitter, et de n’en être pas touché, quand nous le voulons ; il est visible qu’on ne peut faire goûter la piété
aux enfants non plus qu’au reste des hommes, si on ne commence,
selon les préceptes de l’Évangile, par la privation de toutes les
choses qui touchent les sens et qui excitent de grands désirs et
de grandes craintes : puisque toutes les passions offusquent et éteignent
la grâce et cette délectation intérieure que Dieu nous fait
sentir dans notre devoir.
Les plus petits enfants ont de la raison aussi bien que les hommes
faits, quoiqu’ils n’aient pas d’expérience : ils ont aussi les
mêmes inclinations naturelles, quoiqu’ils se portent à des objets
bien différents. Il faut donc les accoutumer à se conduire par la
raison, puisqu’ils en ont ; et il faut les exciter à leur devoir en
ménageant adroitement leurs bonnes inclinations. C’est éteindre
leur raison et corrompre leurs meilleures inclinations que de les
tenir dans leur devoir par des impressions sensibles. Ils paraissent
alors être dans leur devoir ; mais ils n’y sont qu’en apparence. La
vertu n’est pas dans le fond de leur esprit, ni dans le fond de leur
cœur ; ils ne la connaissent presque pas, et ils l’aiment encore
beaucoup moins. Leur esprit n’est plein que de frayeurs et de désirs,
d’aversions et d’amitiés sensibles, desquelles il ne se peut
dégager pour se mettre en liberté et pour faire usage de sa raison.
Ainsi les enfants qui sont élevés de cette manière basse et servile
s’accoutument, peu à peu à une certaine insensibilité pour tous les
sentiments d’un honnête homme et d’un chrétien, laquelle leur
demeure toute leur vie ; et quand ils espèrent se mettre à couvert
des châtiments par leur autorité ou par leur adresse, ils s’abandonnent
à tout ce qui flatte la concupiscence et les sens, parce qu’en
effet ils ne connaissent point d’autres biens que les biens sensibles.
Il est vrai qu’il y a des rencontres où il est nécessaire d’instruire
les enfants par leurs sens, mais il ne le faut faire que lorsque
la raison ne suffit pas. Il faut d’abord les persuader par la
raison de ce qu’ils doivent faire ; et s’ils n’ont pas assez de lumière
pour reconnaître leurs obligations, il semble qu’il faille
les laisser en repos pour quelque temps. Car ce ne serait pas les
instruire que de les forcer de faire extérieurement ce qu’ils ne
croient pas devoir faire, puisque c’est l’esprit qu’il faut instruire
et non pas le corps. Mais s’ils refusent de faire ce que la raison
leur montre qu’ils doivent faire, il ne le faut jamais souffrir ; et il
faut plutôt en venir à quelque sorte d’excès, car en ces rencontres
celui qui épargne son fils a pour lui, selon le Sage, plus de haine
que d’amour[9].
Si les châtiments n’instruisent pas l’esprit, et s’ils ne font point
aimer la vertu, ils instruisent au moins en quelque manière le
corps, et ils empêchent que l’on ne goûte le vice, et par conséquent
que l’on ne s’en rende esclave. Mais ce qu’il faut principalement
remarquer c’est que les peines ne remplissent pas la capacité
de l’esprit, comme les plaisirs. On cesse facilement d'y penser,
des qu’on cesse de les souffrir et qu’il n’y a plus de sujet de les craindre.
Car alors elles ne sollicitent point l’imagination ; elles n’excitent
point les passions ; elles n’irritent point la concupiscence ; enfin
elles laissent à l’esprit toute la liberté de penser à ce qu’il lui plaît.
Ainsi on peut s’en servir envers les enfants pour les retenir dans
leur devoir ou dans l’apparence de leur devoir.
Mais s’il est quelquefois utile d’effrayer et de punir les enfants
par des châtiments sensibles, il ne faut pas conclure qu’on doive
les attirer par des récompenses sensibles, il ne faut se servir de
ce qui touche les sens avec quelque force que dans la dernière
nécessité. Or, il n’y en a aucune de leur donner des récompenses
sensibles et de leur représenter ces récompenses comme la fin de
leurs occupations. Ce serait au contraire corrompre toutes leurs
meilleures actions et les porter plutôt à la sensualité qu’à la vertu.
Les traces des plaisirs qu’on à une fois goûtés demeurent fortement
imprimées dans l’imagination ; elles réveillent continuellement
les idées des biens sensibles ; elles excitent toujours les désirs
importuns, qui troublent la paix de l’esprit ; enfin elles irritent la
concupiscence en toutes rencontres, et c’est un levain qui corrompt
tout : mais ce n’est pas ici le lieu d’expliquer ces choses comme
elles le méritent.
DEUXIÈME PARTIE.
CHAPITRE PREMIER.
I. De l'imagínation des femmes. — II. De celle des hommes. — III. De celle des vieillards.
Nous avons donné quelque idée des causes physiques du dérèglement
de l’imagination des hommes dans l’autre partie ; nous
tâcherons dans celle-ci de faire quelque application de ces causes
aux erreurs les plus générales que l’on peut appeler morales.
On a pu voir par les choses qu’on a dites dans le chapitre précédent
que la délicatesse des fibres du cerveau est une des principales
causes qui nous empêchent de pouvoir apporter assez d’application
pour découvrir les vérités un peu cachées.
I. Cette délicatesse des fibres se rencontre ordinairement dans
les femmes, et c’est ce qui leur donne cette grande intelligence
pour tout ce qui frappe les sens. C’est aux femmes à décider des
modes, à juger de la langue, à discerner le bon air et les belles
manières. Elles ont plus de science, d’habileté et de finesse que
les hommes sur ces choses. Tout ce qui depend du goùt est de
leur ressort, mais pour l’ordinaire elles sont incapables de pénétrer
les vérités un peu difficiles à découvrir. Tout ce qui est abstrait
leur est incompréhensible. Elles ne peuvent se servir de leur
imagination pour développer des questions composées et embarrassées.
Elles ne considèrent que l’écorce des choses, et leur imagination
n’a point assez de force et d’étendue pour en percer le
fond et pour en comparer toutes les parties sans se distraire. Une
bagatelle est capable de les détourner ; le moindre cri les effraie ;
le plus petit mouvement les occupe. Enfin la manière et non la
réalité des choses suffit pour remplir toute la capacité de leur
esprit, parce que les moindres objets produisant de grands mouvements
dans les fibres délicates de leur cerveau, elles excitent
par une suite nécessaire dans leur âme des sentiments assez vifs
et assez grands pour l’occuper tout entière.
S’il est certain que cette délicatesse des fibres du cerveau est la
principale cause de tous ces effets, il n’est pas de même certain
qu’elle se rencontre généralement dans toutes les femmes. Ou si
elle s’y rencontre, leurs esprits animaux ont quelquefois une telle
proportion avec les fibres de leur cerveau, qu’il se trouve des
femmes qui ont plus de solidité d’esprit que quelques hommes.
C’est dans un certain tempérament de la grosseur et de l’agitation
des esprits animaux avec les fibres du cerveau que consiste la
force de l’esprit, et les femmes ont quelquefois ce juste tempérament.
Il y a des femmes fortes et constantes et il y a des hommes
faibles et inconstants. Il y a des femmes savantes, des femmes
courageuses, des femmes capables de tout, et il se trouve au contraire
des hommes mous et efféminés, incapables de rien pénétrer
et de rien exécuter. Enfin quand nous attribuons quelques défauts
à un sexe, à certains âges, à certaines conditions, nous ne l’entendons
que pour l’ordinaire, en supposant toujours qu’il n’y a point
de règles sans exception.
Car il ne faut pas s’imaginer que tous les hommes ou toutes les femmes de même âge, ou de même pays, ou de même famille,
aient le cerveau de même constitution. Il est plus à propos de
croire que comme on ne peut trouver deux visages qui se ressemblent
entièrement, on ne peut trouver deux imaginations tout à
fait semblables ; et que tous les hommes, les femmes et les enfants
ne diffèrent entre eux que du plus et du moins dans la délicatesse
des fibres de leur cerveau. Car de même qu’il ne faut pas supposer
trop vite une identité essentielle entre des choses entre lesquelles
on ne voit point de différence, il ne faut pas mettre aussi des différences
essentielles où on ne trouve pas de parfaite identité. Car ce
sont là des-défauts où l’on tombe ordinairement.
Ce qu’on peut donc dire des fibres du cerveau, c’est que d’ordinaire
elles sont très-molles et très-délicates dans les enfants ;
qu’avec l’âge elles se durcissent et se fortifient ; que cependant la
plupart des femmes et quelques hommes les ont toute leur vie
extrêmement délicates. On ne saurait rien déterminer davantage.
Mais c’est assez parler des femmes et des enfants ; ils ne se mêlent
pas de rechercher la vérité et d’en instruire les autres : ainsi
leurs erreurs ne portent pas beaucoup de préjudice ; car on ne les
croit guère dans les choses qu’ils avancent. Parlons des hommes
faits, de ceux dont l’esprit est dans sa force et dans sa vigueur, et
que l’on pourrait croire capables de trouver la vérité et de l’enseigner
aux autres.
II. Le temps ordinaire de la plus grande perfection de l’esprit est
depuis trente jusqu’à cinquante ans. Les fibres du cerveau en cet âge
ont acquis pour l’ordinaire une consistance médiocre. Les plaisirs
et les douleurs des sens ne font presque plus d’impression sur elles.
De sorte qu’on n’a plus à se défendre que des passions violentes
qui arrivent rarement et desquelles on peut se mettre à couvert,
si on en évite avec soin toutes les occasions. Ainsi l’âme n’étant
plus divertie par les choses sensibles, elle peut contempler facilement
la vérité.
Un homme dans cet état et qui ne serait point rempli des préjugés
de l’enfance, qui dès sa jeunesse aurait acquis de la facilité pour
la méditation, qui ne voudrait s’arrêter qu’aux notions claires et
distinctes de l’esprit, qui rejetterait soigneusement toutes les idées
confuses des sens et qui aurait le temps et la volonté de méditer,
ne tomberait sans doute que difficilement dans l’erreur. Mais ce
n’est pas de cet homme dont il faut parler, c’est des hommes du
commun qui n’ont pour l’ordinaire rien de celui-ci.
Je dis donc que la solidité et la consistance qui se rencontre avec
l’âge dans les fibres du cerveau des hommes, fait la solidité et la consistance de leurs erreurs, s’il est permis de parler ainsi. C’est
le sceau qui scelle leurs préjugés et toutes leurs fausses opinions, et
qui les met à couvert de la force de la raison. Enfin, autant que
cette constitution des fibres du cerveau est avantageuse aux personnes
bien élevées, autant elle est désavangeuse à la plus grande
partie des hommes, puisqu’elle confirme les uns et les autres dans
les pensées où ils sont.
Mais les hommes ne sont pas seulement confirmés dans leurs
erreurs quand ils sont venus à l’âge de quarante ou de cinquante
ans. Ils sont encore plus sujets à tomber dans de nouvelles, parce
que se croyant alors capables de juger de tout, comme en effet ils
le devraient être, ils décident avec présomption et ne consultent
que leurs préjugés, car les hommes ne raisonnent des choses que
par rapport aux idées qui leur sont les plus familières. Quand un
chimiste veut raisonner de quelque corps naturel, ses trois principes
lui viennent d’abord en l’esprit. Un péripatéticien pense d’abord
aux quatre éléments et aux quatre premières qualités, et un autre
philosophe rapporte tout à d’autres principes. Ainsi il ne peut entrer
dans l’esprit d’un homme rien qui ne soit incontinent infecté des
erreurs auxquelles il est sujet et qui n’en augmente le nombre.
Cette consistance des fibres du cerveau a encore un très-mauvais
effet, principalement dans les personnes plus âgées, qui est de
les rendre incapables de méditation. Ils ne peuvent apporter d’attention
à la plupart des choses qu’ils veulent savoir, et ainsi ils ne
peuvent pénétrer les vérités un peu cachées. Ils ne peuvent goûter
les sentiments les plus raisonnables lorsqu’ils sont appuyés sur des
principes qui leur paraissent nouveaux, quoiqu’ils soient d’ailleurs
fort intelligents dans les choses dont l’âge leur a donné beaucoup d’expérience.
Mais tout ce que je dis ici ne s’entend que de ceux qui ont
passé leur jeunesse sans faire usage de leur esprit et sans s’appliquer.
Pour éclaircir ces choses il faut savoir que nous ne pouvons
apprendre quoi que ce soit si nous n’y apportons de l’attention, et
que nous ne saurions guère être attentifs à quelque chose si nous
ne l’imaginons et si nous ne nous la représentons vivement dans
notre cerveau. Or afin que nous puissions imaginer quelques objets
il est nécessaire que nous fassions plier quelque partie de notre
cerveau, ou que nous lui imprimions quelque autre mouvement
pour pouvoir former les traces auxquelles sont attachées les idées
qui nous représentent ces objets. De sorte que si les fibres du cerveau
se sont un peu durcies, elles ne seront capables que de l’inclination
et des mouvements qu’elles auront eus autrefois ; et ainsi
l’âme ne pourra imaginer ni par conséquent être attentive à ce qu’elle voulait, mais seulement aux choses qui lui sont familières.
De là il faut conclure qu’il est très-avantageux de s’exercer à
méditer sur toutes sortes de sujets afin d’acquérir une certaine facilité
de penser à ce qu’on veut. Car de même que nous acquérons
une grande facilité de remuer les doigts de nos mains en toute
manière et avec une très-grande vitesse par le fréquent usage que
nous en faisons en jouant des instruments ; ainsi les parties de notre
cerveau, dont le mouvement est nécessaire pour imaginer ce que
nous voulons, acquièrent par l’usage une certaine facilité à se
plier qui fait que l’on imagine les choses que l’on veut avec beaucoup
de facilité, de promptitude et même de netteté.
Or, le meilleur moyen d’acquérir cette habitude qui fait la principale
différence d’un homme d’esprit d’avec un autre, c’est de s’accoutumer
dès sa jeunesse à chercher la vérité des choses même
fort difficiles, parce qu’en cet âge les fibres du cerveau sont capables
de toutes sortes d’inflexions.
Je ne prétends pas néanmoins que cette facilité se puisse acquérir
par ceux qu’on appelle gens d’étude, qui ne s’appliquent qu’à lire
sans méditer et sans rechercher par eux-mêmes la résolution des
questions avant que de la lire dans les auteurs. Il est assez visible
que par cette voie l’on n’acquiert que la facilité de se souvenir des
choses qu’on a lues. On remarque tous les jours que ceux qui ont
beaucoup de lecture ne peuvent apporter d’attention aux choses
nouvelles dont on leur parle, et que la vanité de leur érudition, les
portant à en vouloir juger avant que de les concevoir, les fait tomber
dans des erreurs grossières dont les autres hommes ne sont pas
capables.
Mais quoique le défaut d’attention soit la principale cause de
leurs erreurs, il y en a encore une qui leur est particulière ; c’est
que trouvant toujours dans leur mémoire une infinité d’espèces
confuses, ils en prennent d’abord quel qu’une qu’ils considèrent
comme celle dont il est question : et parce que les choses qu’on dit
ne lui conviennent pas ils jugent ridiculement qu’on se trompe.
Quand on veut leur représenter qu’ils se trompent eux-mêmes et
qu’ils ne savent pas seulement l’état de la question, ils s’irritent ; et
ne pouvant concevoir ce qu’on leur dit, ils continuent de s’attacher
à cette fausse espèce que leur mémoire leur a présentée. Si on leur
en montre trop manifestement la fausseté, ils en substituent une
seconde et une troisième qu’ils défendent quelquefois contre toute
apparence de vérité et même contre leur propre conscience, parce
qu’ils n’ont guère de respect ni d’amour pour la vérité et qu’ils ont beaucoup de confusion et de honte à reconnaître qu’il y a des
choses qu’on sait mieux qu’eux.
III. Tout ce qu’on a dit des personnes de quarante et de cinquante
ans, se doit encore entendre avec plus de raison des vieillards ;
parce que les fibres de leur cerveau sont encore plus inflexibles, et
que, manquant d’esprits animaux pour y tracer de nouveaux vestiges,
leur imagination est toute languissante. Et comme d’ordinaire
les fibres de leur cerveau sont mêlées avec beaucoup d’humeurs superflues,
ils perdent peu à peu la mémoire des choses passées, et
tombent dans les faiblesses ordinaires aux enfants. Ainsi, dans l’âge
décrépit, ils ont les défauts qui dépendent de la constitution des
fibres du cerveau, lesquels se rencontrent dans les enfants et dans
les hommes faits ; quoique l’on puisse dire qu’ils sont plus sages
que les uns et les autres, à cause qu’ils ne sont plus si sujets
à leurs passions, qui viennent de l’émotion des esprits animaux.
On n’expliquera pas ces choses davantage, parce qu’il est facile
de juger de cet âge par les autres dont on a parlé auparavant, et
de conclure que les vieillards ont encore plus de difficulté que tous
les autres à concevoir ce qu’on leur dit ; qu’ils sont plus attachés
à leurs préjugés et à leurs anciennes opinions ; et par conséquent
qu’ils sont encore plus confirmés dans leurs erreurs et dans leurs
mauvaises habitudes, et autres choses semblables. On avertit seulement,
que l’état du vieillard n’arrive pas précisément à soixante
ou soixante-dix ans ; que tous les vieillards ne radotent pas ;
que tous ceux qui ont passé soixante ans ne sont pas toujours délivrés
des passions des jeunes gens, et qu’il ne faut pas tirer des
conséquences trop générales des principes que l’on a établis.
CHAPITRE II.
Que les esprits animaux vont d’ordinaire dans les traces des idées qui nous sont les plus familières, ce qui fait qu’on ne juge point sainement des choses.
Je crois avoir suffisamment expliqué dans les chapitres précédents
les divers changements qui se rencontrent dans les esprits
animaux, et dans la constitution des fibres du cerveau, selon les
différents âges. Ainsi, pourvu qu’on médite un peu ce que j’en ai
dit, on aura bientôt une connaissance assez distincte de l’imagination
et des causes physiques les plus ordinaires des différences que
l’on remarque entre les esprits ; puisque tous les changements qui
arrivent à l’imagination et à l’esprit, ne sont que des suites de ceux
qui se rencontrent dans les esprits animaux et dans les fibres dont
le cerveau est composé.
Mais il y a plusieurs causes particulières, et qu’on pourrait appeler
morales, des changements qui arrivent à l’imagination des
hommes, savoir, leurs différentes conditions, leurs différents emplois,
en un mot leur différente manière de vivre, à la considération
desquelles il faut s’attacher ; parce que, ces sortes de changements
sont cause d’un nombre presque infini d’erreurs, chaque
personne jugeant des choses par rapport à sa condition. On ne
croit pas devoir s’arrêter à expliquer les effets de quelques causes
moins ordinaires, comme des grandes maladies, des malheurs surprenants
et des autres accidents inopinés, qui font des impressions
très-violentes dans le cerveau, et même qui le bouleversant entièrement,
parce que ces choses arrivent rarement ; et que les erreurs
où tombent ces sortes de personnes sont si grossières, qu’elles ne
sont point contagieuses, puisque tout le monde les reconnaît sans
peine.
Afin de comprendre parfaitement tous les changements que les
différentes conditions produisent dans l’imagination, il est absolument
nécessaire de se souvenir que nous n’imaginons les objets
qu’en nous en formant des images ; et que ces images ne sont autre
chose que les traces que les esprits animaux font dans le cerveau ;
que nous imaginons les choses d’autant plus fortement que ces
traces sont plus profondes et mieux gravées, et que les esprits
animaux y ont passé plus souvent et avec plus de violence ; et que
lorsque les esprits y ont passé plusieurs fois, ils y entrent avec
plus de facilité que dans d’autres endroits tout proches, par lesquels
ils n’ont jamais passé, ou par lesquels ils n’ont point passé si
souvent. Ceci est la cause la plus ordinaire de la confusion et de
la fausseté de nos idées. Car les esprits animaux qui ont été dirigés
par l’action des objets extérieurs, ou même par les ordres de
l’àme, pour produire dans le cerveau de certaines traces, en produisent
souvent d’autres qui à la vérité leur ressemblent en quelque
chose, mais qui ne sont point tout à fait les traces de ces mêmes
objets, ni celles que l’âme désirait de se représenter ; parce que
les esprits animaux trouvant quelque résistance dans les endroits
du cerveau par où il fallait passer, ils se détournent facilement pour
entrer en foule dans les traces profondes des idées qui nous sont
plus familières. Voici des exemples fort grossiers et très-sensibles
de tout ceci.
Lorsque ceux qui ont la vue un peu courte regardent la lune,
ils y voient ordinairement deux yeux, un nez, une bouche, en un
mot il leur semble qu’ils y voient un visage. Cependant il n’y a
rien dans la lune de ce qu’ils pensent y voir. Plusieurs personnes y voient tout autre chose. Et ceux qui croient que la lune est telle
qu’elle leur paraît, se détromperont facilement s’ils la regardent
avec des lunettes d’approche si petites qu’elles soient ; ou s’ils consultent
les descriptions qu’Hevetius, Riccioli, et d’autres, en ont
données au public. Or la raison pour laquelle on voit ordinairement
un visage dans la lune, et non pas les taches irrégulières qui y
sont, c’est que les traces de visage qui sont dans notre cerveau sont
très-profondes, à cause que nous regardons souvent des visages et
avec beaucoup d’attention. De sorte que les esprits animaux trouvant
de la résistance dans les autres endroits du cerveau, ils se
détournent facilement de la direction que la lumière de la lune
leur imprime quand on la regarde, pour entrer dans ces traces
auxquelles les idées de visage sont attachées par la nature. Outre
que la grandeur apparente de la lune n’étant pas fort différente de
celle d’une tête ordinaire dans une certaine distance, elle forme
par son impression des traces qui ont beaucoup de liaison avec
celles qui représentent un nez, une bouche et des yeux, et ainsi
elle détermine les esprits à prendre leur cours dans les traces
d’un visage. Il y en à qui voient dans la lune un homme à cheval,
ou quelque autre chose qu’un visage ; parce que leur imagination
ayant été vivement frappée de certains objets, les traces de ces
objets se rouvrent par la moindre chose qui y a rapport.
C’est aussi pour cette même raison que nous nous imaginons
voir des chariots, des hommes, des lions ou d’autres animaux dans
les nues, quand il y a quelque peu de rapport entre leurs figures
et ces animaux ; et que tout le monde, et principalement ceux qui
ont coutume de dessiner, voient quelquefois des têtes d’hommes sur
des murailles, où il y a plusieurs taches irrégulières.
C’est encore pour cette raison que les esprits de vin entrant sans
direction de la volonté dans les traces les plus familières, font découvrir
les secrets de la plus grande importance ; et que quand on
dort on songe ordinairement aux objets que l’on a vus pendant le
jour, qui ont formé de plus grandes traces dans le cerveaux parce
que l’âme se représente toujours les choses dont elle a des traces
plus grandes et plus profondes. Voici d’autres exemples plus
composés.
Une maladie est nouvelle : elle fait des ravages qui surprennent
le monde. Cela imprime des traces si profondes dans le cerveau,
que cette maladie est toujours présente à l’esprit. Si cette
maladie est appelée par exemple le scorbut, toutes les maladies
seront le scorbut. Le scorbut est nouveau, toutes les maladies
nouvelles seront le scorbut. Le scorbut est accompagné d’une douzaine de symptômes, dont il y en aura beaucoup de communs à
d’autres maladies ; cela n'importe. S’il arrive qu’un malade ait
quelqu'un de ces symptômes, il sera malade du scorbut ; et on ne
pensera pas seulement aux autres maladies qui ont les mêmes
symptômes. On s’attendra que tous les accidents qui sont arrivés à
ceux qu’on a vus malades du scorbut, lui arriveront aussi. On lui
donnera les mêmes médecines, et on sera surpris de ce qu’elles
n’auront pas le même effet qu’on a vu dans les autres.
Un auteur s’applique à un genre d’étude, les traces du sujet de
son occupation s’impriment si profondément, et rayonnent si vivement
dans tout son cerveau, qu’elles confondent et qu’elles effacent
quelquefois les traces de choses même fort différentes. Il y en a eu
un, par exemple, qui a fait plusieurs volumes sur la croix : cela lui a
fait voir des croix partout ; et c’est avec raison que le Père Morin
le raille de ce qu’il croyait qu’une médaille représentait une croix,
quoiqu’elle représentaât tout autre chose. C’est par un semblable
tour d’imagination, que Gilbert, et plusieurs autres, après avoir
étudié l’aimant, et admiré ses propriétés, ont voulu rapporter à des
qualités magnétiques, un très-grand nombre d’effets naturels, qui
n’y ont pas le moindre rapport.
Les exemples qu’on vient d’apporter suffisent pour prouver que
cette grande facilité, qu’a l’imagination à se représenter les objets
qui lui sont familiers, et la difficulté qu’elle éprouve à imaginer
ceux qui lui sont nouveaux, fait que les hommes se forment presque
toujours des idées, qu’on peut appeler mixtes et impures ; et que
l’esprit ne juge des choses que par rapport à soi-même et à ses
premières pensées. Ainsi, les différentes passions des hommes, leurs
inclinations, leurs conditions, leurs emplois, leurs qualités, leurs
études, enfin toutes leurs différentes manières de vivre, mettant de
fort grandes différences dans leurs idées, cela les fait tomber dans
un nombre infini d’erreurs. que nous expliquerons dans la suite.
Et c’est ce qui a fait dire au chancelier Bacon ces paroles fort judicieuses :
Omnes perceptiones tam sensus quam mentis sunt ex analogia hominis, non ex analogía universi ; estque intellectus humanus instar speculi inœqualis ad radios rerum qui suam naturam naturœ rerum immiscet, eamque distorquet, et ínficit.
CHAPITRE III.
I. Que les personnes d’étude sont les plus sujettes à l’erreur. — II. Raisons pour lesquelles on aime mieux suivre l’autorité que de faire usage de son esprit.
I. Les différences qui se trouvent dans les manières de vivre des
hommes sont presque infinies. Il y a un très-grand nombre de différentes conditions, de différents emplois, de différentes charges,
de différentes communautés. Ces différences font que presque tous
les hommes agissent pour des desseins tout différents, et qu’ils raisonnent
sur de différents principes. Il serait même assez difficile de
trouver plusieurs personnes qui eussent entièrement les mêmes vues
dans une même communauté, dans laquelle les particuliers ne doivent
avoir qu’un même esprit, et que les mêmes desseins. Leurs
différents emplois et leurs différentes liaisons mettent nécessairement
quelque différence dans le tour et la manière qu’ils veulent
prendre, pour exécuter les choses même dont ils conviennent. Cela
fait bien voir que ce serait entreprendre l’impossible, que de vouloir
expliquer en détail les causes morales de l’erreur ; mais aussi
il serait assez inutile de le faire ici. On veut seulement parler des
manières de vivre, qui portent à un plus grand nombre d’erreurs,
et à des erreurs de plus grande importance. Quand on les aura expliquées,
on aura donné assez d’ouverture à l’esprit pour aller plus
loin ; et chacun pourra voir tout d’une vue, et avec grande facilité,
les causes très-cachées de plusieurs erreurs particulières, qu’on ne
pourrait expliquer qu’avec beaucoup de temps et de peine. Quand
l’esprit voit clair, il se plaît à courir à la vérité, et il y court d’une
vitesse qui ne se peut exprimer.
II. L’emploi duquel il semble le plus nécessaire de parler ici, à
cause qu’il produit dans l’imagination des hommes des changements
plus considérables, et qui conduisent davantage à l’erreur,
c’est l’emploi des personnes d’étude, qui font plus d’usage de leur
mémoire que de leur esprit. Car l’expérience a toujours fait connaître
que ceux qui se sont appliqués avec plus d’ardeur à la lecture
des livres, et à la recherche de la vérité, sont ceux-là même
qui nous ont jetés dans un plus grand nombre d’erreurs.
Il en est de même de ceux qui étudient, que de ceux qui voyagent.
Quand un voyageur a pris par malheur un chemin pour un
autre, plus il avance, plus il s’éloigne du lieu où il veut aller. Il
s’égare d’autant plus, qu’il est plus diligent, et qu’il se hâte davantage
d’arriver au lieu qu’il souhaite. Ainsi ces désirs ardents, qu’ont
les hommes pour la vérité, font qu’ils se jettent dans la lecture des
livres où ils croient la trouver ; ou bien ils se forment un système
chimérique des choses qu’ils souhaitent de savoir, duquel ils s’entêtent ;
et qu’ils tâchent même par de vains efforts d’esprit de
faire goûter aux autres, afin de recevoir l’honneur qu’on rend
d’ordinaire aux inventeurs de systèmes. Expliquons ces deux
défauts.
Il est assez difficile de comprendre comment il se peut faire que des gens qui ont de l’esprit aiment mieux se servir de l’esprit des
autres dans la recherche de la vérité, que de celui que Dieu leur a
donné. Il y a sans doute infiniment plus de plaisir et plus d’honneur
à se conduire par ses propres yeux, que par ceux des autres ; et un
homme qui a de bons yeux ne s’avisa jamais de se les fermer, ou
de se les arracher, dans l’espérance d’avoir un conducteur. Sapientis oculí in capite ejus, stultus in tenebrís ambulat[10]. Pourquoi le
fou marche-t-il dans les ténèbres ? C’est qu’il ne voit que par les
yeux d’autrui, et que ne voir que de cette manière, à proprement
parler, ce n’est rien voir. L’usage de l’esprit est à l’usage des yeux,
ce que l’esprit est aux yeux ; et de même que l’esprit est infiniment
au-dessus des yeux, l’usage de l’esprit est accompagné de satisfactions
bien plus solides, et qui le contentent bien autrement,
que la lumière et les couleurs ne contentent la vue. Les hommes
toutefois se servent toujours de leurs yeux pour se conduire, et ils
ne se servent presque jamais de leur esprit pour découvrir la
vérité.
Mais il y a plusieurs causes qui contribuent à ce renversement
d’esprit. Premièrement, la paresse naturelle des hommes qui ne
veulent pas se donner la peine de méditer.
Secondement, l’incapacité de méditer, dans laquelle on est
tombé pour ne s’être pas appliqué dans la jeunesse, lorsque les
fibres du cerveau étaient capables de toutes sortes d’inflexions.
En troisième lieu, le peu d’amour qu’on a pour les vérités abstraites,
qui sont le fondement de tout ce que l’on peut connaître
ici-bas.
En quatrième lien, la satisfaction qu’on reçoit dans la connaissance
des vraisemblances, qui sont fort agréables et fort touchantes,
parce qu’elles sont appuyées sur les notions sensibles.
En cinquième lieu, la sotte vanité qui nous fait souhaiter d’être
estimés savants, car on appelle savants ceux qui ont le plus de
lecture. La connaissance des opinions est bien plus d’usage pour
la conversation, et pour étourdir les esprits du commun, que la
connaissance de la véritable philosophie qu’on apprend en méditant.
En sixième lieu, parce qu’on s’imagine sans raison que les anciens
ont été plus éclairés que nous ne pouvons l’être, et qu’il n’y
a rien à faire où ils n’ont pas réussi.
En septième lieu, parce qu’un faux respect mêlé d’une sotte
curiosité fait qu’on admire davantage les choses les plus éloignées
de nous, les choses les plus vieilles, celles qui viennent de plus loin, ou de pays plus inconnus, et même les livres les plus
obscurs. Ainsi on estimait autrefois Héraclite pour son obscurité[11].
On recherche les médailles anciennes quoique rongées de la rouille.
et on garde avec grand soin la lanterne et la pantoufle de quelque
ancien, quoique mangées de vers ; leur antiquité fait leur prix.
Des gens s’appliquent à la lecture des rabbins, parce qu’ils ont
écrit dans une langue étrangère très-corrompue et très-obscure.
On estime davantage les opinions les plus vieilles, parce qu’elles
sont les plus éloignées de nous. Et sans doute, si Nembrot avait
écrit l’histoire de son règne, toute la politique la plus fine, et même
toutes les autres sciences y seraient contenues, de même que quelques-uns
trouvent qu’Homère et Virgile avaient une connaissance
parfaite de la nature. Il faut respecter l’antiquité, dit-on[12]. Quoi ! Aristote,
Platon, Épicure, ces grands hommes se seraient trompés ? On
ne considère pas qu’Aristote, Platon, Épicure étaient hommes
comme nous, et de même espèce que nous ; et de plus, qu’au temps
où nous vivons, le monde est plus âgé de deux mille ans, qu’il a
plus d’expérience, qu’íl doit être plus éclairé, et que c’est la vieillesse
du monde et l’expérience qui font découvrir la vérité.
En huitième lieu, parce que lorsqu’on estime une opinion nouvelle
et un auteur du temps, il semble que leur gloire efface la
nôtre, à cause qu’elle en est trop proche ; mais on ne craint rien
de pareil de l’honneur qu’on rend aux anciens.
En neuvième lieu, parce que la vérité et la nouveauté ne peuvent
pas se trouver ensemble dans les choses de la foi ; car les
hommes ne voulant pas faire de discernement entre les vérités qui
dépendent de la raison et celles qui dépendent de la tradition, ne
considèrent pas qu’on doit les apprendre d’une manière toute différentes
ils confondent la nouveauté avec l’erreur et l’antiquité avec
la vérité. Luther, Calvin et les autres ont innové, et ils ont erré.
Donc Galilée, Harvey, Descartes se trompent dans ce qu’ils disent
de nouveau. L’impanation de Luther est nouvelle, et elle est fausse :
donc la circulation d’Harvey est fausse, puisqu’elle est nouvelle.
C’est pour cela aussi qu’ils appellent indifféremment du nom odieux
de novateurs les hérétiques et les nouveaux philosophes. Les idées
et les mots de vérité et d’antiquité, de fausseté et de nouveauté
ont été liés les uns avec les autres : c’en est fait, le commun des
hommes ne les sépare plus, et les gens d’esprit sentent même
quelque peine à les bien séparer.
En dixième lieu, parce qu’on est dans un temps auquel la science des opinions anciennes est encore en vogue, et qu’il n’y a
que ceux qui font usage de leur esprit qui puissent, par la force
de leur raison, se mettre au-dessus des méchantes coutumes.
Quand on est dans la presse et dans la foule, il est difficile de ne
pas céder au torrent qui nous emporte.
En dernier lieu, parce que les hommes n’agissent que par intérêt ;
et c’est ce qui fait que ceux mêmes qui se détrompent et qui
reconnaissent la vanité de ces sortes d’études ne laissent pas de
s’y appliquer, parce que les honneurs, les dignités et même les
bénéfices y sont attachés, et que ceux qui y excellent les ont toujours
plutót que ceux qui les ignorent.
Toutes ces raisons font, ce me semble, assez comprendre pourquoi
les hommes suivent aveuglément les opinions anciennes comme
vraies, et pourquoi ils rejettent sans discernement toutes les nouvelles
comme fausses ; enfin pourquoi ils ne font point, ou presque
point d’usage de leur esprit. Il y a sans doute encore un fort grand
nombre d’autres raisons plus particulières qui contribuent à cela ;
mais si l’on considère avec attention celles que nous avons rapportées,
on n’aura pas sujet d’être surpris de voir l’entêtement de
certaines gens pour l’autorité des anciens.
CHAPITRE IV.
Deux mauvais effets de la lecture sur l’imagination.
Ce faux et lâche respect que les hommes portent aux anciens
produit un très-grand’nombre d’effets très-pernicieux qu’il est à
propos de remarquer.
Le premier est que les accoutumant à ne pas faire usage de leur
esprit, il les met peu à peu dans une véritable impuissance d’en
faire usage[13] ; car il ne faut pas s’imaginer que ceux qui vieillissent
sur les livres d’Aristote et de Platon fassent beaucoup d’usage de
leur esprit. Ils n’emploient ordinairement tant de temps à la lecture
de ces livres que pour tâcher d’entrer dans les sentiments de
leurs auteurs, et leur but principal est de savoir au vrai les opinions
qu’ils ont tenues, sans se mettre beaucoup en peine de ce qu’il
en faut tenir, comme on le prouvera dans le chapitre suivant. Ainsi
la science et la philosophie qu’ils apprennent est proprement une
science de mémoire, et non pas une science d’esprit. Ils ne savent
que des histoires et des faits, et non pas des vérités évidentes ; et
ce sont plutôt des historiens que de véritables philosophes.
Le second effet que produit dans l’imagination la lecture des anciens, c’est qu’elle met une étrange confusion dans toutes les idées
de la plupart de ceux qui s’y appliquent. Il ya deux différentes manières
de lire les auteurs : l’une très-bonne et très-utile, et l’autre
fort inutile, et même dangereuse. Il est très-utile de lire quand
on médite ce qu’on lit ; quand on tâche de trouver par quelque effort
d’esprit la résolution des questions que l’on voit dans les titres
des chapitres, avant même que de commencer à les lire ; quand
on arrange, et quand on confère les idées des choses les unes
avec les autres ; en un mot, quand on use de sa raison. Au contraire
il est inutile de lire quand on n’entend pas ce qu’on lit ; mais
il est dangereux de lire, et de concevoir ce qu’on lit, quand
on ne l’examine pas assez pour en bien juger, principalement si
l’on a assez de mémoire pour retenir ce qu’on a conçu, et assez
d’imprudence pour y consentir. La première manière éclaire l’esprit,
elle le fortifie et en augmente l’étendue ; la seconde en diminue
l’étendue, et elle le rend peu à peu faible, obscur et confus.
Or la plupart de ceux qui font gloire de savoir les opinions des
autres n’étudient que de la seconde manière. Aussi, plus ils ont de
lecture, plus leur esprit devient faible et confus. La raison en est
que les traces de leur cerveau se confondent les unes les autres,
parce qu’elles sont en très-grand nombre, et que la raison ne les a
pas rangées par ordre, ce qui empêche l’esprit d’imaginer et de
se représenter nettement les choses dont il a besoin. Quand l’esprit
veut ouvrir certaines traces, d’autres plus familières se rencontrant
à la traverse, il prend le change ; car la capacité du cerveau n’étant
pas infinie, il est presque impossible que ce grand nombre de
traces formées sans ordre ne se brouillent et n’apportent de la confusion
dans les idées. C’est pour cette même raison que les personnes
de grande mémoire ne sont pas ordinairement capables
de bien juger des choses où il faut apporter beaucoup d’attention.
Mais ce qu’il faut principalement remarquer, c’est que les connaissances
qu’acquièrent ceux qui lisent sans méditer, et seulement
pour retenir les opinions des autres ; en un mot toutes les
sciences qui dépendent de la mémoire sont proprement de ces
sciences qui enflent, à cause qu’elles ont de l’éclat et qu’elles donnent
beaucoup de vanité à ceux qui les possèdent[14]. Ainsi ceux
qui sont savants en cette manière, étant d’ordinaire remplis d’orgueil
et de présomption, prétendent avoir droit de juger tout, quoi
qu’ils en soient très-peu capables, ce qui les fait tomber dans un
très-grand nombre d’erreurs.
Mais cette fausse science fait encore un plus grand mal ; car ces personnes ne tombent pas seules dans l’erreur ; elles y entraînent
avec elles presque tous les esprits du commun et un fort grand
nombre de jeunes gens, qui croient comme des articles de foi
toutes leurs décisions. Ces faux savants les ayant souvent accablés
par le poids de leur profonde érudition, et étourdis tant par des
opinions extraordinaires que par des noms d’auteurs anciens et
inconnus. se sont acquis une autorité si puissante sur leurs esprits,
qu’ils respectent et qu’ils admirent comme des oracles tout ce qui
sort de leur bouche, et qu’ils entrent aveuglément dans tous leurs
sentiments. Des personnes même beaucoup plus spirituelles et
plus judicieuses, qui ne les auraient jamais connus et qui ne sauraient
point d’autre part ce qu’ils sont, les voyant parler d’une
manière si décisive et d’un air si fier, si impérieux et si grave,
auraient quelque peine à manquer de respect et d’estime pour ce
qu’ils disent, parce qu’il est très-difficile de ne rien donner à l’air
et aux manières. Car de même qu’il arrive souvent qu’un homme
fier et hardí en maltraite d’autres plus forts, mais plus judicieux
et plus retenus que lui ; ainsi ceux qui soutiennent des opinions
qui ne sont ni vraies, ni même vraisemblables, font souvent perdre
la parole à leurs adversaires, en leur parlant d’une manière impérieuse,
fière ou grave qui les surprend.
Or ceux de qui nous parlons ont assez d’estime d’eux-mêmes et
de mépris des autres pour s’être fortifiés dans un certain air de
fierté, mêlé de gravité et d’une feinte modestie, qui préoccupe et
qui gagne ceux qui les écoutent.
Car il faut remarquer que tous les différents airs des personnes
de différentes conditions ne sont que des suites naturelles de l’estime
que chacun a de soi-même par rapport aux autres, comme
il est facile de le reconnaître si l’on y fait un peu de réflexion.
Ainsi l’air de fierté et de brutalité est l’air d’un homme qui s’estime
beaucoup et qui néglige assez l’estime des autres. L’air modeste
est l’air d’un homme qui s’estime peu et qui estime assez
les autres. L’air grave est l’air d’un homme qui s’estime beaucoup
et qui désire fort d’être estimé, et l’air simple celui d’un homme
qui ne soccupe guère ni de soi ni des autres. Ainsi tous les différents
airs, qui sont presque infinis, ne sont que des effets que les
différents degrés d’estime que l’on a de soi et de ceux avec qui
l’on converse produisent naturellement sur notre visage et sur
toutes les parties extérieures de notre corps. Nous avons expliqué
dans le chapitre IV cette correspondance qui est entre les nerfs
qui excitent les passions au dedans de nous, et ceux qui les témoignent
au dehors par l’air qu’ils impriment sur le visage.
CHAPITRE V.
Que les personnes d’étude s’entêtent ordinairement de quelque auteur, de sorte que leur but principal est de savoir ce qu’il a cru, sans se soucier de ce qu’il faut croire.
Il y a encore un défaut de très-grande conséquence dans lequel
les gens d’étude tombent ordinairement ; c’est qu’ils s’entêtent de
quelque auteur. S’il y a quelque chose de vrai et de bon dans
un livre, ils se jettent aussitôt dans l’excès ; tout en est vrai,
tout en est bon, tout en est admirable. Ils se plaisent même à admirer
ce qu’ils n’entendent pas, et ils veulent que tout le monde
l’admire avec eux. Ils tirent gloire des louanges qu’ils donnent à
ces auteurs obscurs, parce qu’ils persuadent par là aux autres
qu’ils les entendent parfaitement, et cela leur est un sujet de vanité ;
ils s’estiment au-dessus des autres hommes, à cause qu’ils
croient entendre une impertinence d’un ancien auteur, ou d’un
homme qui ne s’entendait peut-être pas lui-même. Combien de
savants ont sué pour éclaircir des passages obscurs des philosophes,
et même de quelques poëtes de l’antiquité ! et combien y
a-t-il encore de beaux esprits qui font leurs délices de la critique
d’un mot et du sentiment d’un auteur ! Mais il est à propos d’apporter
quelque preuve de ce que je dis.
La question de l’immortalité de l’âme est sans doute une question
très-importante, on ne peut trouver à redire que des philosophes
fassent tous leurs efforts pour la résoudre ; et quoiqu’ils
composent de gros volumes pour prouver d’une manière assez faible
une vérité qu’on peut démontrer en peu de mots ou en peu de
pages, cependant ils sont excusables. Mais ils sont bien plaisants
de se mettre fort en peine pour décider ce qu’Aristote en a cru. Il
est, ce me semble, assez inutile à ceux qui vivent présentement de
savoir s’il y a jamais eu un homme qui s’appelât Aristote ; si cet
homme a écrit les livres qui portent son nom ; s’il entend une telle
chose ou une autre dans un tel endroit de ses ouvrages : cela ne
peut faire un homme ni plus sage ni plus heureux, mais il est très-important
de savoir si ce qu’il dit est vrai ou faux en soi.
Il est donc très-inutile de savoir ce qu’Aristote a cru de l’immortalité
de l’àme, quoiqu’il soit très-utile de savoir que l’âme est
immortelle. Cependant on ne craint point d’assurer qu’il y a eu plusieurs
savants qui se sont mis plus en peine de savoir le sentiment
d’Aristote sur ce sujet que la vérité de la chose eu soi, puisqu’il y
on à qui ont fait des ouvrages exprès pour expliquer ce que ce philosophe en a cru, et qu’ils n’en ont pas tant fait pour savoir ce
qu’il en fallait croire.
Mais quoiqu’un très-grand nombre de gens se soient fort fatigué
l’esprit pour résoudre quel a été le sentiment d’Aristote, ils se le sont
fatigué inutilement, puisqu’on n’est point encore d’accord sur cette
question ridicule. Ce qui fait voir que les sectateurs d’Aristote sont
bien malheureux d’avoir un homme si obscur pour les éclairer, et
qui même affecte l’obscurité, comme il le témoigne dans une lettre
qu’il a écrite à Alexandre.
Le sentiment d’Aristote sur l’immortalité de l’âme a donc été en
divers temps une fort grande question, et fort considérable entre les
personnes d’étude. Mais afin qu’on ne s’imagine pas que je le dise en
l’air et sans fondement, je suis obligé de rapporter ici un passage de
La Cerda, un peu long et un peu ennuyeux, dans lequel cet auteur
a ramassé différentes autorités sur ce sujet, comme sur une question
bien importante. Voici ses paroles sur le second chapitre de resurrectione carnis, de Tertullien.
Quœstio hœc in scholis utrinque validis suspícionibus agitatur,
num animam immortalem, mortalemve fecerit Aristoteles. Et quidem
philosophi aut ignobles asseveraverunt Aristotelem posuisse
nostros animos ab interitu alienos. Hi sunt e grœcis et latinis interpretibus
Ammonius uterque, Olympiodorus, Philoponus, Simplicius,
Avicenna, nti memorat Mirandula lib. 4 de examine vanitatis
cap. 9 ; Theodorus, Metochyles, Themistius. sanctus Thomas 2,
contra gentes cap. 79, et phys. lect. 42, et prœterca 42, Metaph. lect. 3,
et quodlib. 10, quœst. 5, art. 1 ; Albertus, tract. 2, de anima
cap. 20, et tract. 3, cap. 13 ; Ægidius lib. 3 de anima ad cap. 4 ;
Durandus in 2, díst. 18, quœst. 3 ; Ferrarius loco citato contra gentes,
et late Eugubinus lib. 9, de perenni philosopha cap. 48, et
quod pluris est, disciples Aristotelis, Theophrastus, magistri mentem
et ore et calamo novisse penitus qui poterat.
In contraria factionem ubiere nonnulli patres, nec infimi philosophi.
Justinus in sua Parœnesi, Origines in filosofou, et ut
fertur Nazianz., in disp. contra Eunom, et Nyssenus lib. 2, de
anima cap. 4, Theodoretus de curandis Grœcorum affectibus lib. 3.
Galenus in historia philosophicâ, Pomponatius lib. de immortalitate
animœ, Simon Portius lib. de mente humanœ, Cajetanus 3,
de anima cap. 2. In eum sensum, ut caducum animum nostrum putaret
Aristoteles, sunt partim adducti ab Alexandro Aphodis auditore,
qui sic solitus erat interpretari Arístotelicam mentem ; quamvís
Eugubinus cap. 21 et 22 eum excuset. Et quidem unde collegisse
videlur Alexander mortalitatem nempe ex 42. Metaph. inde sanctus Thomas, Theodorus, Metochytes immortalitatem collegerunt.
Porro Tertullianum neutram hanc opíníonem amplexum credo :
sed putasse in hac parte ambiguum Aristotelem. Itaque ita citat
illum pro utraque. Nam cum hic ascribat Arístoteli mortalitatem
animæ, tamen lib. de anima cap. 6 pro contraría opinione immortalitatis
cítat. Eadem mente fuit Plutarchus, pro utraque opinione
advocans eumdem philosophum. in lib. 5 de placitis philosoph.
Nam cap. 1 mortalitatem tríbuit, et cap. 25 immortalitatem. Ex
Sehulaslícís etiam, qui in neuf-ram parlem Aríslolelem conslantem
judícant, sed dubium et ancipitem, sunt Scotus in 4, dist. 43,
quæst. 2, art. 2 ; Harveus quodlib. l, quœst. 11 et 1, sentent. dist. l,
quæst. 1 ; Niphus in opusculo De immortalitate animæ, cap. 1, et
recentes alii interpretes : quam mediam existimationem credo veriorem,
sed scholii lex vetat ut aucioritatum pondere líbrato íllud
suadeam.
On donne toutes ces citations pour vraies sur la foi de ce commentateur,
parce qu’on croirait perdre son temps à les vèrifier, et
qu’on n’a pas tous ces beaux livres d’où elles sont tirées. On n’en
ajoute point aussi de nouvelles, parce qu’on ne lui envie point la
gloire de les avoir bien recueillies ; et que l’on perdrait encore bien
plus de temps, si on le voulait faire, quand on ne feuilleterait pour
cela que les tables de ceux qui ont commenté Aristote.
On voit donc, dans ce passage de La Cerda, que des personnes
d’étude qui passent pour habiles, se sont bien donné de la peine
pour savoir ce qu’Aristote croyait sur l’immortalité de l’âme ; et
qu’il y en a qui ont été capables de faire des livres exprès sur ce
sujet, comme Pomponace : car le principal but de cet auteur dans
son livre est de montrer qu’Aristote a cru que l’âme était mortelle.
Et peut-être y a-t-il des gens qui ne se mettent pas seulement
en peine de savoir ce qu’Aristote a cru sur ce sujet ; mais
qui regardent même, comme une question qu’il est très-important
de savoir, si par exemple Tertullien, Plutarque ou d’autres ont cru
ou non que le sentiment d’Aristote fût que l’âme était mortelle :
comme ou a grand sujet de le croire de La Cerda même, si on fait
réflexion sur la dernière partie du passage qu’on vient de citer,
Porro Tertullianum et le reste.
S’il n’est pas fort utile de savoir ce qu’Aristote a cru de l’immorlalité
de l’âme, ni ce que Tertullien et Plutarque ont pensé qu’Aristote
en croyait, le fond de la question, l’immortalité de l’âme, est
au moins une vérité qu’il est nécessaire de savoir. Mais il y a une
infinité de choses qu’il est fort inutile de connaître, et desquelles par conséquent il est encore plus inutile de savoir ce que les anciens
en ont pensé, et cependant on se met fort en peine pour deviner
les sentiments des philosophes sur de semblables sujets. On
trouve des livres pleins de ces examens ridicules ; et ce sont ces bagatelles
qui ont excité tant de guerres d’érudition. Ces questions
vaines et impertinentes, ces généalogies ridicules d’opinions inutiles,
sont des sujets importants de critique aux savants. Ils croient
avoir droit de mépriser ceux qui méprisent ces sottises, et de traiter
d’ignorants ceux qui font gloire de les ignorer. Ils s’imaginent posséder
parfaitement l’histoire généalogique des formes substantielles,
et le siècle est ingrat s’il ne reconnaît leur mérite. Que ces choses
font bien voir la faiblesse et la vanité de l’esprit de l’homme ; et
que lorsque ce n’est point la raison qui règle les études, non-seulement
les études ne perfectionnent point la raison, mais même
qu’elles l’obscurcissent, la corrompent et la pervertissent entièrement.
Il est à propos de remarquer ici que, dans les questions de la
foi, ce n’est pas un défaut de chercher ce qu’en a cru par exemple
saint Augustin ou un autre père de l’Église, ni même de rechercher
si saint Augustin a cru ce que croyaient ceux qui l’ont précédé ;
parce que les choses de la foi ne s’apprennent que par la
tradition, et que la raison ne peut pas les découvrir. La croyance
la plus ancienne étant la plus vraie, il faut tâcher de savoir quelle
était celle des anciens ; et cela ne se peut qu’en examinant le sentiment
de plusieurs personnes qui se sont suivies en différents
temps. Mais les choses qui dépendent de la raison leur sont toutes
opposées, et il ne faut pas se mettre en peine de ce qu’en ont cru
les anciens pour savoir ce qu’il en faut croire. Cependant je ne sais
par quel renversement d’esprit certaines gens s’effarouchent, si
l’on parle en philosophie autrement qu’Aristote ; et ne se mettent
point en peine, si l’on parle en théologie autrement que l’Évangile,
les pères et les conciles. Il me semble que ce sont d’ordinaire ceux
qui crient le plus contre les nouveautés de philosophie qu’on doit
estimer, qui favorisent et qui défendent même avec plus d’opiniâtreté
certaines nouveautés de théologie qu’on doit détester. Car ce
n’est point leur langage que l’on n’approuve pas ; tout inconnu qu’il
ait été à l’antiquité, l’usage l’autorise ; ce sont les erreurs qu’ils
répandent ou qu’ils soutiennent à la faveur de ce langage équivoque
et confus.
En matière de théologie on doit aimer l’antiquité parce qu’on
doit aimer la vérité, et que la vérité se trouve dans l’antiquité ; il
faut que toute curiosité cesse, lorsqu’on tient une fois la vérité. Mais en matière de philosophie on doit au contraire aimer la nouveauté,
par la même raison qu’il faut toujours aimer la vérité,
qu’il faut la rechercher, et qu’il faut avoir sans cesse de la curiosité
pour elle. Si l’ou croyait qu’Aristote et Platon fussent infaillibles,
il ne faudrait peut-être s’appliquer qu’à les entendre ; mais
la raison ne permet pas qu’on le croie. La raison veut, au contraire,
que nous les jugions plus ignorants que les nouveaux philosophes,
puisque, dans le temps où nous vivons, le monde est plus
vieux de deux mille ans, et qu’il a plus d’expérience que dans
le temps d’Aristote et de Platon, comme on l’a déjà dit ; et que
les nouveaux philosophes peuvent savoir toutes les vérités que les
anciens nous ont laissées, et en trouver encore plusieurs autres.
Toutefois la raison ne veut pas qu’on croie encore ces nouveaux
philosophes sur leur parole plutôt que les anciens. Elle veut au
contraire qu’on examine avec attention leurs pensées, et qu’on ne
s’y rende que lorsqu’on ne pourra plus s’empêcher d’en douter,
sans se préoccuper ridiculement de leur grande science ni des autres
qualités de leur esprit.
CHAPITRE VI.
De la préoccupation des commentateurs.
Cet excès de préoccupation paraît bien plus étrange dans ceux
qui commentent quelque auteur, parce que ceux qui entreprennent
ce travail, qui semble de soi peu digne d’un homme d’esprit,
s’imaginent que leurs auteurs méritent l’admiration de tous les
hommes. Ils se regardent aussi comme ne faisant avec eux qu’une
même personne ; et dans cette vue l’amour-propre joue admirablement
bien son jeu. Ils donnent adroitement des louanges avec
profusion à leurs auteurs, ils les environnent de clartés et de lumière,
ils les comblent de gloire, sachant bien que cette gloire rejaillira
sur eux-mêmes. Cette idée de grandeur n’élève pas seulement
Aristote ou Platon, dans l’esprit de beaucoup de gens, elle
imprime aussi du respect pour tous ceux qui les ont commentés ; et
tel n’aurait pas fait l’apothéose de son auteur, s’il ne s’était imaginé
comme enveloppé dans la même gloire.
Je ne prétends pas toutefois que tous les commentateurs donnent
des louanges à leurs auteurs dans l’espérance du retour ; plusieurs
en auraient quelque horreur s’ils y faisaient réflexion : ils les
louent de bonne foi, et sans y entendre finesse ; ils n’y pensent pas.
mais l’amour-propre y pense pour eux et sans qu’ils s’en aperçoivent. Les hommes ne sentent pas la chaleur qui est dans leur cœur, quoiqu’elle donne la vie et le mouvement à toutes les autres parties
de leur corps ; il faut qu’ils se touchent et qu’ils se manient
pour s’en convaincre, parce que cette chaleur est naturelle. Il en
est de même de la vanité, elle est si naturelle à l’homme qu’il ne la
sent pas ; et quoique ce soit elle qui donne pour ainsi dire la vie et
le mouvement à la plupart de ses pensées et de ses desseins, elle
le fait souvent d’une manière qui lui est imperceptible. Il faut se
tâter, se manier, se sonder, pour savoir qu’on est vain. On ne connaît
point assez que c’est la vanité qui donne le branle à la plupart
des actions ; et quoique l’amour-propre le sache, il ne le sait que
pour le déguiser au reste de l’homme.
Un commentateur ayant donc quelque rapport et quelque liaison
avec l’auteur qu’il commente, son amour-propre ne manque pas
de lui découvrir de grands sujets de louange en cet auteur, afin
d’en profiter lui-même. Et cela se fait d’une manière si adroite, si
fine et si délicate qu’on ne s’en aperçoit point. Mais ce n’est pas ici
le lieu de découvrir les souplesses de l’amour-propre.
Les commentateurs ne louent pas seulement leurs auteurs, parce
qu’ils sont prévenus d’estime pour eux et qu’ils se font honneur à
eux-mêmes en les louant ; mais encore parce que c’est la coutume
et qu’il semble qu’il en faille ainsi user. Il se trouve des personnes
qui, n’ayant pas beaucoup d’estime pour certaines sciences ni pour
certains auteurs, ne laissent pas de commenter ces auteurs et de
s’appliquer à ces sciences, parce que leur emploi, le hasard ou
même leur caprice les a engagés à ce travail ; et ceux-ci se croient
obligés de louer d’une manière hyperbolique les sciences et les auteurs
sur lesquels ils travaillent, quand même ce seraient des auteurs
impertinents, et des sciences très-basses et très-inutiles.
En effet, il serait assez ridicule qu’un homme entreprît de commenter
un auteur qu’il croirait être impertinent, et qu’il s’appliquât
sérieusement écrire d’une matière qu’il penserait être inutile.
Il faut donc, pour conserver sa réputation, louer son auteur et le
sujet de son livre, quand l’un et l’autre seraient méprisables, et
que la faute qu’on a faite d’entreprendre un méchant ouvrage soit
réparée par une autre faute. C’est ce qui fait que des personnes
doctes, qui commentent différents auteurs, disent souvent des choses
qui se contredisent.
C’est aussi pour celà que presque toutes les préfaces ne sont point
conformes à la vérité ni au bon sens. Si l’on commente Aristote,
c’est le génie de la nature. Si l’on écrit sur Platon, c’est le divin Platon. On ne commente guère les ouvrages des hommes tout court ; ce sont toujours les ouvrages d’hommes tout divins, d’hommes
qui ont été l’admiration de leur siècle, et qui ont reçu de Dieu des
lumières toutes particulières. Il en est de même de la matière que
l’on traite : c’est toujours la plus belle, la plus relevée, celle qu’il
est le plus nécessaire de savoir.
Mais afin qu’on ne me croie pas sur ma parole, voici la manière
dont un commentateur fameux entre les savants parle de l’auteur
qu’il commente. C’est Averroës qui parle d’Aristote. Il dit dans sa
préface sur la physique de ce philosophe, qu’il a été l’inventeur de
la logique, de la morale et de la métaphysique, et qu’il les a mises
dans leur perfection. Complevít, dit-il, quia nullus eorum, qui secuti
sunt eum isque ad hoc tempus, quod est mille et quingentorum
annorum, quídquam addidit, nec invenies in ejus verbís errorem
alicijus quantitatis, et talem esse virtutem in individu uno miraculosum
et eœtraneum existit ; et hœc díspositio cum in uno homine
reperitur, dignus est esse divinus magis quam humanus. En d’autres
endroits il lui donne des louanges bien plus pompeuses et bien
plus magnifiques, comme 1 de generatione animalium : Laudemus
Deum qui separavit hunc virum ab aliis in perfectione, appropriavitque
ei ultímam dignitatem humanam, quam non omnis homo
potest in quacumque itate attingere. Le même dit aussi, l. 1, destruct. disp. 3 : Aritotelis doctrina est summa veritas, quoniam
ejus intellectus fuit finis humani intellectus ; quare bene dicitur de
illo, quod ipse fuit creatus, et datus nobis divina providentia, ut
non ígnoremus possibilia sciri.
En vérité, ne fait-il pas êire fou pour parler ainsi ; et ne faut-il
pas que l’entêtement de cet auteur soit dégénéré en extravagance
et en folie ? La doctrine d’Aristote est la souveraine vérité. Personne
ne peut avoir de science qui égale, ni même qui approche
de la sienne. C’est lui qui nous est donné de Dieu pour apprendre tout
ce qui peut être connu. C’est lui qui rend tous les hommes sages ; et
ils sont d’autant plus savants qu’ils entrent mieux dans sa pensée,
comme il le dit en un autre endroit. Aristoteles fuit princeps, per
quem perficiuntur omnes sapientes qui fuerunt post eum : licet differant
inter se íntelligendo verba ejus, et in ei quod sequítur ex eis. Cependant les ouvrages de ce commentateur se sont répandus dans
toute l’Europe et même en d’autres pays plus éloignés. Ils ont été
traduits d’arabe en hébreu et d’hébreu en latin, et peut être encore
en bien d’autres langues, ce qui montre assez l’estime que les
savants en ont faite ; de sorte qu’on n’a pu donner d’exemple plus
sensible que celui-ci de la préoccupation des personnes d’étude.
Car il fait assez voir que non-seulement ils s’entêtent souvent de quelque auteur, mais aussi que leur entêtement se communique à d’autres à proportion de l’estime qu’ils ont dans le monde ; et qu’ainsi les fausses louanges que les commentateurs lui donnent sont souvent cause que des personnes peu éclairées, qui s’adonnent à la lecture, se préoccupent et tombent dans une infinité d’erreurs. Voici un autre exemple.
Un illustre entre les savants, qui a fondé des chaires de géométrie et d’astronomie dans l’université d’Oxford, commence un livre qu’il s’est avisé de faire sur les huit premières propositions d’Euclide par ces paroles : Consilium meum, audit ores, si vires et valetudo suffecerint, explicare definitiones, petitiones, communes sententias et octo priores propositiones primi libri Elementorum, catera post me venientibus relinquere ; et il le finit par celles-ci : Exsolvi per Dei gratiam, domini auditores, promissum, liberavi fidem meam, eœplicavi pro modulo meo definitiones, petitiones, communes sententias et octo priores propositiones Elementorum Euclidis. « Hic annis fessus cyclos artemque repono. » Succedent in hoc munus alii fortasse magis vegeto corpore, vicido ingenio, etc. Il ne faut pas une heure à un esprit médiocre, pour apprendre par lui-même, ou par le secours du plus petit géomètre qu’il y ait, les définitions, les demandes, les axiomes et les huit premières propositions d’Euclide : à peine ont-elles besoin de quelque explication ; et cependant voici un auteur qui parle de cette entreprise, comme si elle était fort grande et fort difficile. Il a peur que les forces lui manquent, si vires et valetudo suffecerint… Il laisse à ses successeurs à pousser ces choses, cœtera post me venientibus relinquere… Il remercie Dieu de ce que, par une grâce particulière, il a exécuté ce qu’il avait promis : Exsolvi per Dei gratiam promissum, liberavi fidem meam, explicavi pro modulo meo[15], quoi ? la quadrature du cercle ? la duplication du cube ? Ce grand homme a expliqué pro modulo suo les définitions, les demandes, les axiomes et les huit premières propositions du premier livre des Éléments d’Euclide. Peut-être qu’entre ceux qui lui succéderont, il s’en trouvera qui auront plus de santé et plus de force que lui pour continuer ce bel ouvrage : Succedent in hoc munus alii fortasse magis vegeto corpore, vivido ingenio ; Mais pour lui il est temps qu’il se repose, Hic annis fessus cyclos artemque repono.
Euclide ne pensait pas être si obscur, ou dire des choses si extraordinaires en composant ses Éléments, qu’il fût nécessaire de faire un livre de près de trois cents pages pour expliquer ses délimitions[16], ses axiomes, ses demandes et ses huit premières propositions. Mais ce savant Anglais sait bien relever la science d’Euclide ;
et si l’âge le lui eût permis, et qu’il eût continué de la même force,
nous aurions présentement douze ou quinze gros volumes sur les
seuls éléments de géométrie, qui seraient fort utiles à tous ceux qui
veulent apprendre cette science, et qui feront bien de l’honneur à
Euclide.
Voilà les desseins bizarres dont la fausse érudition nous rend
capables. Cet homme savait du grec, car nous lui avons l’obligation
de nous avoir donné en grec les ouvrages de saint Chrysostome.
Il avait peut-être lu les anciens géomètres ; il savait historiquement
leurs propositions, aussi bien que leur généalogie ; il avait
pour l’antiquité tout le respect que l’on doit avoir pour la vérité.
Et que produit cette disposition d’esprit ? Un commentaire des définitions
de nom, des demandes, des axiomes et des huit première :
propositions d’Euclide, beaucoup plus difficile à entendre et à retenir,
je ne dis pas que ces propositions qu’il commente, mais que
tout ce qu’Euclide a écrit de géométrie.
Il y a bien des gens que la vanité fait parler grec et même quelquefois
d’une langue qu’ils n’entendent pas, car les dictionnaires,
aussi bien que les tables et les lieux communs, sont d’un grand
secours à bien des auteurs ; mais il y a peu de gens qui s’avisent
d’entasser leur grec sur un sujet où il est si mal à propos de s’en
servir, et c’est ce qui me fait croire que c’est la préoccupation et
une estime déréglée pour Euclide qui a formé le dessein de ce
livre dans l’imagination de son auteur.
Si cet homme eut fait autant d’usage de sa raison que de sa mémoire,
dans une matière où la seule raison doit être employée, ou
s’il eût eu autant de respect et d’amour pour la vérité que de vénération
pour l’auteur qu’il a commenté, il ya grande apparence
qu’ayant employé tant de temps sur un sujet si petit, il serait
tombé d’accord que les définitions que donne Euclide de l’angle
plan et des lignes parallèles sont défectueuses, et qu’elles n’en
expliquent point assez la nature, et que la seconde proposition est
impertinente, puisqu’elle ne se peut prouver que par la troisième
demande, laquelle on ne devrait pas accorder sitôt que cette seconde
proposition, puisqu’en accordant la troisième demande, qui
est que l’on puisse décrire de chaque point un cercle de l’intervalle
qu’on voudra, on n’accorde pas seulement que l’on tire d’un point
une ligne égale à une autre, ce qu’Euclide exécute par de grands
détours dans cette seconde proposition, mais on accorde que l’on
tire de chaque point un nombre infini de lignes de la longueur que
l’on veut.
Mais le dessein de la plupart des commentateurs n’est pas
d’éclaircir leurs auteurs et de chercher la vérité ; c’est de faire
montre de leur érudition et de défendre aveuglément les défauts
mêmes de ceux qu’ils commentent. Ils ne parlent pas tant pour se
faire entendre ni pour faire entendre leur auteur, que pour le faire
admirer et pour se faire admirer eux-mêmes avec lui. Si celui dont
nous parlons n’avait rempli son livre de passages grecs, de plusieurs
noms d’auteurs peu connus, et de semblables remarques, assez
inutiles pour entendre des notions communes, des définitions de
nom et des demandes de géométrie, qui aurait lu son livre ? qui
l’aurait admiré ? et qui aurait donné à son auteur la qualité de savant
homme et d’homme d’esprit ?
Je ne crois pas que l’on puisse douter, après ce que l’on a dit, que
la lecture indiscrète des auteurs ne préoccupe souvent l’esprit. Or,
aussitôt qu’un esprit est préoccupé, il n’a plus tout à fait ce qu’on
appelle le sens commun ; il ne peut plus juger sainement de tout
ce qui a quelque rapport au sujet de sa préoccupation ; il en infecte
tout ce qu’il pense ; il ne peut même guère s’appliquer à des sujets
entièrement éloignés de ceux dont il est préoccupé. Ainsi, un homme
entêté d’Aristote, ne peut goûter qu’Aristote ; il veut juger de tout
par rapport à Aristote ; ce qui est contraire à ce philosophe lui
paraîtra faux ; il aura toujours quelque passage d’Aristote à la
bouche ; il le citera en toutes sortes d’occasions et pour toutes
sortes de sujets : pour prouver des choses obscures et que personne
ne conçoit ; pour prouver aussi des choses très-évidentes et
desquelles des enfants mêmes ne pourraient pas douter ; parce
qu’Aristote lui est ce que la raison et l’évidence sont aux autres.
De même, si un homme est entêté d’Euclide et de géométrie, il
voudra rapporter à des lignes et à des propositions de son auteur
tout ce que vous lui direz. Il ne vous parlera que par rapport à sa
science : le tout ne sera plus grand que sa partie, que parce qu’Euclide
l’a dit ; et il n’aura point de honte de le citer pour le prouver,
comme je l’ai remarqué quelquefois. Mais cela est encore bien plus
ordinaire à ceux qui suivent d’autres auteurs que ceux de géométrie,
et on trouve très-fréquemment dans leurs livres de grands
passages grecs, hébreux, arabes, pour prouver des choses qui sont
dans la dernière évidence.
Tout cela leur arrive à cause que les traces que les objets de leur
préoccupation ont imprimées dans les fibres de leur cerveau sont
si profondes qu’elles demeurent toujours entr’ouvertes, et que les
esprits animaux, y passant continuellement, les entretiennent toujours
sans leur permettre de se fermer ; de sorte que, l’âme étant contrainte d’avoir toujours les pensées qui sont liées avec ces traces,
elle en devient comme esclave, et elle est toujours troublée et inquiétée,
lors même que, connaissant son égarement, elle veut tâcher
d’y remédier. Ainsi, elle est continuellement en danger de tomber
dans un très-grand nombre d’erreurs, si elle ne demeure toujours
en garde et dans une résolution inébranlable d’observer la règle
dont on a parlé au commencement de cet ouvrage, c’est-à-dire
de ne donner un consentement entier qu'à des choses entièrement
évidentes.
Je ne parle point ici du mauvais choix que font la plupart du
genre d’étude auquel ils s’appliquent. Cela se doit traiter dans la
morale, quoique cela se puisse aussi rapporter à ce qu’on vient de dire
de la préoccupation. Car, lorsqu’un homme se jette à corps perdu
dans la lecture des rabbins et des livres de toutes sortes de langues
les plus inconnues et par conséquent les plus inutiles, et qu’il y
consume toute sa vie, il le fait sans doute par préoccupation et sur
une espérance imaginaire de devenir savant, quoiqu’il ne puisse
jamais acquérir par cette voie aucune véritable science. Mais comme
cette application à une étude inutile ne nous jette pas tant dans
l’erreur qu’elle nous fait perdre notre temps pour nous remplir d’une
sotte vanité, on ne parlera point ici de ceux qui se mettent en tête
de devenir savants dans toutes ces sortes de sciences basses ou inutiles,
desquelles le nombre est fort grand et que l’on étudie d’ordinaire
avec trop de passion.
CHAPITRE VII.
I. Des inventeurs de nouveaux systèmes. — II. Dernière erreur des personnes d’étude.
I. Nous venons de faire voir l’état de l’imagination des personnes
d’étude qui donnent tout à l’autorité de certains auteurs ; il y en a
encore d’autres qui leur sont bien opposés. Ceux-ci ne respectent
jamais les auteurs, quelque estime qu’ils aient parmi les savants.
S’ils les ont estimés ils ont bien changé depuis ; ils s’érigent eux-mêmes
en auteurs. Ils veulent être les inventeurs de quelque opinion
nouvelle, afin d’acquérir par là quelque réputation dans le
monde ; et ils assurent qu’en disant quelque chose qui n’ait point
encore été dit ils ne manqueront pas d’admirateurs.
Ces sortes de gens ont d’ordinaire l’imagination assez forte ; les
fibres de leur cerveau sont de telle nature qu’elles conservent longtemps
les traces qui leur ont été imprimées. Ainsi, lorsqu’ils ont une
fois imaginé un système qui a quelque vraisemblance, on ne peut
plus les en détromper. Ils retiennent et conservent très-chèrement toutes les choses qui peuvent servir en quelque manière à le confirmer,
et au contraire ils n’aperçoivent presque pas toutes les objections
qui lui sont opposées, ou bien ils s’en défont par quelque
distinction frivole. Ils se plaisent intérieurement dans la vue de leur
ouvrage et de l’estime qu’ils espèrent en recevoir. Ils ne s’appliquent
qu’à considérer l’image de la vérité que portent leurs opinions vraisemblables ;
ils arrêtent cette image fixe devant leurs yeux, mais
ils ne regardent jamais d’une vue arrêtée les autres faces de leurs
sentiments, lesquelles leur en découvriraient la fausseté.
Il faut de grandes qualités pour trouver quelque véritable système ;
car il ne suffit pas d’avoir beaucoup de vivacité et de pénétration,
il faut outre cela une certaine grandeur et une certaine
étendue d’esprit qui puisse envisager un très-grand nombre de
choses à la fois. Les petits esprits, avec toute leur vivacité et toute
leur délicatesse, ont la vue trop courte pour voir tout ce qui est
nécessaire à l’établissement de quelque système. Ils s’arrêtent à de
petites difficultés qui les rebutent ou à quelques lueurs qui les
éblouissent ; ils n’ont pas la vue assez étendue pour voir tout le
corps d’un grand sujet en même temps.
Mais quelque étendue et quelque pénétration qu’ait l’esprit, si
avec cela il n’est exempt de passion et de préjugé, il n’y a rien à
espérer. Les préjugés occupent une partie de l’esprit et en infectent
tout le reste. Les passions confondent toutes les idées en mille manières
et nous font presque toujours voir dans les objets tout ce que
nous désirons d’y trouver. La passion même que nous avons pour la
vérité nous trompe quelquefois lorsqu’elle est trop ardente ; mais le
désir de paraitre savant est ce qui nous empêche le plus d’acquérir
une science véritable.
Il n’y a donc rien de plus rare que de trouver des personnes capables
de faire de nouveaux systèmes ; cependant il n’est pas fort
rare de trouver des gens qui s’en soient formé quelqu’un à leur
fantaisie. On ne voit que fort peu de ceux qui étudient beaucoup
raisonner selon les notions communes ; il y a toujours quelque irrégularité
dans leurs idées, et cela marque assez qu’ils ont quelque
système particulier qui ne nous est pas connu. Il est vrai que tous
les livres qu’ils composent ne s’en sentent pas ; car, quand il est
question d’écrire pour le public, on prend garde de plus près à ce
qu’on dit, et l’attention toute seule suffit assez souvent pour nous
détromper. On voit toutefois de temps en temps quelques livres qui
prouvent assez ce que l’on vient de dire ; car il y a même des personnes
qui font gloire de marquer dès le commencement de leur
livre qu’ils ont inventé quelque nouveau système.
Le nombre des inventeurs de nouveaux systèmes s’augmente
encore beaucoup par ceux qui s’étaient préoccupés de quelque auteur ;
parce qu’il arrive souvent que n’ayant rencontré rien de vrai
ni de solide dans les opinions des auteurs qu’ils ont lus, ils entrent
premièrement dans un grand dégoût et un grand mépris de toutes
sortes de livres, et ensuite ils imaginent une opinion vraisemblable
qu’ils embrassent de tout leur cœur et dans laquelle ils se fortifient
de la manière qu’on vient d’expliquer.
Mais lorsque cette grande ardeur qu’ils ont eue pour leur opinion
s’est ralentie ou que le dessein de la faire paraître en public les a
obligés à l’examiner avec une attention plus exacte et plus sérieuse,
ils en découvrent la fausseté et ils la quittent, mais avec cette condition
qu’ils n’en prendront jamais d’autres, et qu’ils condamneront
absolument tous ceux qui prétendront avoir découvert quelque
vérité. —
II. De sorte que la dernière et la plus dangereuse erreur où tombent
plusieurs personnes d’étude, c’est qu’ils prétendent qu’on ne
peut rien savoir. Ils ont lu beaucoup de livres anciens et nouveaux
où ils n’ont point trouvé la vérité ; ils ont en plusieurs belles pensées
qu’ils ont trouvées fausses après les avoir examinées avec plus d’attention.
De la ils concluent que tous les hommes leur ressemblent,
et que si ceux qui croient avoir découvert quelques vérités y faisaient
une réflexion plus sérieuse ils se détromperaient aussi bien
qu’eux. Cela leur suffit pour les condamner sans entrer dans un
examen plus particulier ; parce que s’ils ne les condamnaient pas,
ce serait en quelque manière tomber d’accord qu’ils ont plus d’esprit
qu’eux, et cela ne leur parait pas vraisemblable.
Ils regardent donc comme opiniâtres tous ceux qui assurent quelque
chose comme certain, et ils ne veulent pas qu’on parle des
sciences comme des vérités évidentes desquelles ou ne peut pas
raisonnablement douter, mais seulement comme des opinions qu’il
est bon de ne pas ignorer. Cependant ces personnes devraient considérer
que s’ils ont lu un fort grand nombre de livres, ils ne les
ont pas néanmoins lus tous, ou qu’ils ne les ont pas lus avec toute
l’attention nécessaire pour les bien comprendre, et que s’ils ont eu
beaucoup de belles pensées qu’ils ont trouvées fausses dans la suite,
néanmoins ils n’ont pas eu toutes celles qu’on peut avoir, et qu’ainsi
il se peut bien faire que d’autres auront mieux rencontré qu’eux.
Et il n’est pas nécessaire, absolument parlant, que ces autres aient
plus d’esprit qu’eux, si cela les choque, car il subit qu’ils aient été plus
heureux. On ne leur fait point de tort quand on dit qu’on suit avec
évidence ce qu’ils ignorent, puisqu’on dit en même temps que plusieurs siècles ont ignoré les mêmes vérités, non pas faute de bons esprits,
mais parce que ces bons esprits n’ont pas bien rencontré d’abord.
Qu’ils ne se choquent donc point si on voit clair et si on parle
comme l’on voit. Qu’ils s’appliquent à ce qu’on leur dit, si leur esprit
est encore capable d’application après tous leurs égarements,
et qu’ils jugent ensuite, il leur est permis ; mais qu’ils se taisent s’ils
ne veulent rien examiner. Qu’ils fassent un peu quelque réflexion,
si cette réponse qu’ils font d’ordinaire sur la plupart des choses qu’on
leur demande : On ne sait pas cela, personne ne sait comment cela
se fait ; n’est pas une réponse peu judicieuse, puisque pour la faire
il faut de nécessité qu’ils croient savoir tout ce que les hommes
savent ou tout ce que les hommes peuvent savoir. Car s’ils n’avaient
pas cette pensée-là d’eux-mêmes leur réponse serait encore plus
impertinente. Et pourquoi trouvent-ils tant de difficulté à dire : Je
n’en sais rien, puisqu’en certaines rencontres ils tombent d’accord
qu’ils ne savent rien ; et pourquoi faut-il conclure que tous les
hommes sont ignorants à cause qu’ils sont intérieurement convaincus
qu’ils sont eux-mêmes des ignorants ?
ll y a donc de trois sortes de personnes qui s’appliquent à l’étude.
Les uns s’entêtent mal à propos de quelque auteur ou de quelque
science inutile ou fausse. Les autres se préoccupent de leurs propres
fantaisies. Enfin les derniers, qui viennent d’ordinaire des deux
autres, sont ceux qui s’imaginent connaître tout ce qui peut être
connu, et qui, persuadés qu’ils ne savent rien avec certitude, concluent
généralement qu’on ne peut rien savoir avec évidence, et
regardent toutes les choses qu’on leur dit comme de simples opinions.
Il est facile de voir que tous les défauts de ces trois sortes de
personnes dépendent des propriétés de l’imagination, qu’on a expliquées
dans les chapitres précédents et que tout cela ne leur arrive
que par des préjugés qui leur bouchent l’esprit et qui ne leur permettent
pas d’apercevoir d’autres objets que ceux de leur préoccupation.
On peut dire que leurs préjugés font dans leur esprit ce que les
ministres des princes font à l’égard de leurs maîtres. Car, de même que
cœ personnes ne permettent autant qu’ils peuvent qu’à ceux qui
sont dans leurs intérêts ou qui ne peuvent les déposséder de leur
faveur de parler à leurs maîtres : ainsi les préjugés de ceux-ci ne
permettent pas que leur esprit regarde fixement les idées des objets
toutes pures et sans mélange ; mais ils les déguisent, ils les couvrent
de leurs livrées, et ils les lui présentent ainsi toutes masquées, de
sorte qu’il est très-difficile qu’il se détrompe et reconnaisse ses
erreurs.
CHAPITRE VIII.
I. Des esprits efféminés. — II. Des esprits superficiels. — III. Des personnes d’autorité. — IV. De ceux qui font des expériences.
Ce que nous venons de dire suffit, ce me semble, pour reconnaître
en général quels sont les défauts d’imagination des personnes
d’étude et les erreurs auxquelles ils sont le plus sujets. Or, comme
il n’y a guère que ces personnes-là qui se mettent en peine de
chercher la vérité et même que tout le monde s’en rapporte à eux,
il semble qu’on pourrait finir ici cette seconde partie. Cependant, il
est à propos de dire encore quelque chose des erreurs des autres
hommes parce qu’il ne sera pas inutile d’en être averti.
I. Tout ce qui flatte les sens nous touche extrêmement, et tout
ce qui nous touche nous applique à proportion qu’il nous touche.
Ainsi ceux qui s’abandonnent à toutes sortes de divertissements
très-sensibles et très-agréables ne sont pas capables de pénétrer
des vérités qui renferment quelque difficulté considérable, parce
que la capacité de leur esprit, qui n’est pas infinie, est toute remplie
de leurs plaisirs, ou du moins elle en est fort partagée.
La plupart des grands, des gens de cour, des personnes riches,
des jeunes gens et de ceux qu’on appelle beaux esprits, étant dans
des divertissements continuels et n’étudiant que l’art de plaire par
tout ce qui flatte la concupiscence et les sens, ils acquièrent peu à
peu une telle délicatesse dans ces choses ou une telle mollesse,
qu’on peut dire fort souvent que ce sont plutôt des esprits efféminés
que des esprits fins, comme ils le prétendent ; car il y a bien de
la différence entre la véritable finesse de l’esprit et la mollesse,
quoique l’on confonde ordinairement ces deux choses.
Les esprits fins sont ceux qui remarquent par la raison jusques
aux moindres différences des choses, qui prévoient les effets qui
dépendent des causes cachées, peu ordinaires et peu visibles ;
enfin ce sont ceux qui pénètrent davantage les sujets qu’ils considèrent.
Mais les esprits mous n’ont qu’une fausse délicatesse ; ils
ne sont ni vifs ni perçants ; ils ne voient pas les effets des causes
même les plus grossières et les plus palpables ; enfin ils ne peuvent
rien embrasser ni rien pénétrer, mais ils sont extrêmement délicats
pour les manières. Un mauvais mot, un accent de province, une
petite grimace les irrite infiniment plus qu’un amas confus de méchantes
raisons ; ils ne peuvent reconnaître le défaut d’un raisonnement,
mais ils sentent parfaitement bien une fausse mesure et
un geste mal réglé ; en un mot, ils ont une parfaite intelligence des choses sensibles, parce qu’ils ont fait un usage continuel de leurs
sens ; mais ils n’ont point la véritable intelligence des choses qui
dépendent de la raison, parce qu’ils n’ont presque jamais fait usage
de la leur.
Cependant ce sont ces sortes de gens qui ont le plus d’estime
dans le monde et qui acquièrent plus facilement la réputation de bel
esprit ; car, lorsqu’un homme parle avec un air libre et dégagé,
que ses expressions sont pures et bien choisies, qu’il se sert de
figures qui flattent les sens et qui excitent les passions d’une manière
imperceptible, quoiqu’il ne dise que des sottises et qu’il n’y
ait rien de bon ni rien de vrai sous ces belles paroles, c’est, suivant
l’opinion commune, un bel esprit, c’est un esprit fin, c’est un esprit
délié. On ne s’aperçoit pas que c’est seulement un esprit mou
et efféminé, qui ne brille que par de fausses lueurs et qui n’éclaire
jamais, qui ne persuade que parce que nous avons des oreilles et
des yeux, et non point parce que nous avons de la raison.
Au reste, l’on ne nie pas que tous les hommes ne se sentent de
cette faiblesse que l’on vient de remarquer en quelques-uns d’entre
eux. Il n’y en a point dont l’esprit ne soit touché par les impressions
de leurs sens et de leurs passions, et, par conséquent, qui
ne s’arrête quelque peu aux manières : tous les hommes ne diffèrent
en cela que du plus ou du moins. Mais la raison pour laquelle on
a attribué ce défaut à quelques-uns en particulier, c’est qu’il y en
a qui voient bien que c’est un défaut et qui s’appliquent à s’en corriger,
au lieu que ceux dont on vient de parler le regardent comme
une qualité fort avantageuse. Bien loin de reconnaître que cette
fausse délicatesse est l’effet d’une mollesse efféminée et l’origine
d’un nombre infini de maladies d’esprit, ils s’imaginent que c’est
un effet et une marque de la beauté de leur génie.
II. On peut joindre à ceux dont on vient de parler un fort grand
nombre d’esprits superficiels qui n’approfondissent jamais rien et
qui n’aperçoivent que confusément les différences des choses, non
par leur faute, comme ceux dont on vient de parler, car ce ne
sont point les divertissements qui leur rendent l’esprit petit, mais
parce qu’ils l’ont naturellement petit. Cette petitesse d’esprit ne
vient pas de la nature de l’âme, comme on pourrait se l’imaginer,
elle est causée quelquefois par une grande disette ou par une grande
lenteur des esprits animaux, quelquefois par l’inflexibilité des fibres
du cerveau, quelquefois aussi par une abondance immodérée des
esprits et du sang, ou par quel qu’autre cause qu’il n’est pas nécessaire
de savoir.
Il y a donc des esprits de deux sortes : les uns remarquent aisément les différences des choses, et ce sont les bons esprits ; les
autres imaginent et supposent de la ressemblance entre elles, et ce
sont les esprits superficiels. Les premiers ont le cerveau propre à
recevoir des traces nettes et distinctes des objets qu’ils considèrent ;
et, parce qu’ils sont fort attentifs aux idées de ces traces, ils voient
ces objets comme de près, et rien ne leur échappe. Mais les esprits
superficiels n’en reçoivent que des traces faibles ou confuses ; ils
ne les voient que comme en passant, de loin et fort confusément,
de sorte qu’elles leur paraissent semblables, comme les visages de
ceux que l’on regarde de trop loin, parce que l’esprit suppose toujours
de la ressemblance et de l’égalité on il n’est pas obligé de
reconnaître de ditlérence et d’inégalité, pour les raisons que je dirai
dans le troisième livre.
La plupart de ceux qui parlent en public, tous ceux qu’on appelle
grands parleurs, et beaucoup même de ceux qui s’énoncent
avec beaucoup de facilité, quoiqu’ils parlent fort peu, sont de ce
genre ; car il est extrêmement rare que ceux qui méditent sérieusement
puissent bien expliquer les choses qu’ils ont méditées.
D’ordinaire ils hésitent quand ils entreprennent d’en parler, parce
qu’ils ont quelque scrupule de se servir de termes qui réveillent
dans les autres une fausse idée. Ayant honte de parler simplement
pour parler, comme font beaucoup de gens qui parlent cavalièrement
de toutes choses, ils ont beaucoup de peine à trouver des
paroles qui expriment bien des pensées qui ne sont pas ordinaires.
III. Quoiqu’on honore infiniment les personnes de piété, les
théologiens, les vieillards, et généralement tous ceux qui ont acquis
avec justice beaucoup d’autorité sur les autres hommes, cependant
on croit être oblige de dire d’eux qu’il arrive souvent qu’ils se
croient infaillibles, à cause que le monde les écoute avec respect,
qu’ils font peu d’usage de leur esprit pour découvrir les vérités
spéculatives, et qu’ils condamnent trop librement tout ce qu’il leur
plaît de condamner, sans l’avoir considéré avec assez d’attention.
Ce n’est pas qu’on trouve à redire qu’ils ne s’appliquent pas à beaucoup
de sciences qui ne sont pas fort nécessaires ; il leur est permis
de ne s’y point appliquer, et même de les mépriser : mais ils
n’en doivent pas juger par fantaisie et sur des soupçons mal fondés ;
car ils doivent considérer que la gravité avec laquelle ils parlent,
l’autorité qu’ils ont acquise sur l’esprit des autres, et la coutume
qu’ils ont de confirmer ce qu’ils disent par quelque passage de la
sainte Écriture, jetteront infailliblement dans l’erreur ceux qui les
écoutent avec respect. et qui, n’étant pas capables d’examiner les choses à fond, se laissent surprendre aux manières et aux apparences.
Lorsque l’erreur porte les livrées de la vérité, elle est souvent
plus respectée que la vérité même, et ce faux respect a des suites
très-dangereuses. Pessima res est errorum apotheosis ; et pro peste íntellectus habenda est, si vanís accedat veneratio[17]. Ainsi, lorsque
certaines personnes, ou par un faux zèle, ou par l’amour qu’ils
ont eu pour leurs propres pensées, se sont servis de l’Écriture sainte
pour établir de faux principes de physique ou de métaphysique, ils
ont été souvent écoutés comme des oracles par des gens qui les ont
crus sur leur parole, à cause du respect qu’ils devaient à l’autorité
sainte ; mais il est aussi arrivé que quelques esprits mal faits ont
pris sujet de là de mépriser la religion, de sorte que, par un renversement
étrange, l’Écriture sainte a été cause de l’erreur de
quelques-uns, et la vérité a été le motif et l’origine de l’impiété
de quelques autres. Il faut donc bien prendre garde, dit l’auteur
que nous venons de citer, de ne pas chercher les choses mortes
avec les vivantes, et de ne pas prétendre par son propre esprit découvrir
dans la sainte Écriture ce que le Saint-Esprit n’y a pas
voulu déclarer. Et divinorum, et humanomm malesana admíxtione,
continue-t-il, non solum educítur phílosophia fantastica, sed etiam religio hæretica. Itaque salutare admodum est si mente sobria fidei tantum dentur, quæ fideí sunt. Toutes les personnes donc qui ont
autorité sur les autres, ne doivent rien décider qu’après y avoir
d’autant plus pensé que leurs décisions sont plus suivies ; et les
théologiens principalement doivent bien prendre garde à ne point
faire mépriser la religion par un faux zèle ou pour se faire estimer
eux-mêmes et donner cours à leurs opinions. Mais parce que ce
n’est pas à moi à leur dire ce qu’ils doivent faire, qu’ils écoutent
saint Thomas, leur maître, qui, étant interrogé par son général
pour savoir son sentiment sur quelques articles, lui répond, par
saint Augustin, en ces termes[18] :
Il est bien dangereux de parler décisivement sur des matières
qui ne sont point de la foi comme si elles en étaient. Saint Augustin
nous l’apprend dans le cinquième livre de ses Confessions. Lorsque
je vois, dit-il, un chrétien qui ne sait pas les sentiments des philosophes
touchant les cieux, les étoiles et les mouvements du soleil
et de la lune, et qui prend une chose pour une autre, je le laisse
dans ses opinions et dans ses doutes ; car je ne vois pas que l’ignorance
où il est de la situation des corps et des différents arrangements
de la matière lui puisse nuire, pourvu qu’il n’ait pas des sentiments indignes de vous, ô Seigneur ! qui nous avez tous créés.
Mais il se fait tort s’il se persuade que ces choses touchent la religion,
et s’il est assez hardi pour assurer avec opiniâtreté ce qu’il
ne sait point. Le même saint explique encore plus clairement sa
pensée sur ce sujet, dans le premier livre de l’explication littérale
de la Genèse, en ces termes : Un chrétien doit bien prendre garde
à ne point parler de ces choses comme si elles étaient de la sainte
Écriture ; car un infidèle qui lui entendrait dire des extravagances
qui n’auraient aucune apparence de vérité, ne pourrait pas s’empêcher
d’en rire. Ainsi le chrétien n’en recevrait que de la confusion,
et l’infidèle en serait mal édifié. Toutefois, ce qu’il y a de plus
fâcheux dans ces rencontres n’est pas que l’on voie qu’un homme
s’est trompé, mais c’est que les infidèles que nous tâchons de convertir s’imaginent faussement, et pour leur perte inévitable, que
nos auteurs ont des sentiments aussi extravagants ; de sorte qu’ils
les condamnent et les méprisent comme des ignorants. Il est donc,
ce me semble, bien plus à propos de ne point assurer comme des
dogmes de la foi des opinions communément reçues des philosophes,
lesquelles ne sont point contraires à notre foi, quoiqu’on puisse se
servir quelquefois de l’autorité des philosophes pour les faire recevoir.
Il ne faut point aussi rejeter ces opinions comme étant contraires
à notre foi, pour ne point donner de sujet aux sages de ce
monde de mépriser les vérités saintes de la religion chrétienne. »
La plupart des hommes sont si négligents et si déraisonnables
qu’ils ne font point de discernement entre la parole de Dieu et celle
des hommes lorsqu’elles sont jointes ensemble ; de sorte qu’ils
tombent dans l’erreur en les approuvant toutes deux, ou dans l’impiété
en les méprisant indifféremment. Il est encore bien facile de
voir la cause de ces dernières erreurs et qu’elles dépendent de la
liaison des idées expliquées dans le chapitre V ; et il n’est pas nécessaire
de s’arrêter à l’expliquer davantage.
IV. Il semble à propos de dire ici quelque chose des chimistes,
et généralement de tous ceux qui emploient leur temps à faire des
expériences. Ce sont des gens qui cherchent la vérité : on suit ordinairement
leurs opinions sans les examiner. Ainsi leurs erreurs
sont d’autant plus dangereuses qu’ils les communiquent aux autres
avec plus de facilité.
Il vaut mieux sans doute étudier la nature que les livres ; les
expériences visibles et sensibles prouvent certainement beaucoup
plus que les raisonnements des hommes, et on ne peut trouver à
redire que ceux qui sont engagés par leur condition à l’étude de la
physique tâchent de s’y rendre habiles par des expériences continuelles, pourvu qu’ils s’appliquent encore davantage aux sciences
qui leur sont encore plus nécessaires. On ne blâme donc point la
philosophie expérimentale ni ceux qui la cultivent, mais seulement
leurs défauts.
Le premier est que, pour l’ordinaire, ce n’est point la lumière
de la raison qui les conduit dans l’ordre de leurs expériences : ce
n’est que le hasard ; ce qui fait qu’ils n’en deviennent guère plus
éclairés ni plus savants après y avoir employé beaucoup de temps
et de bien.
Le second est qu’ils s’arrêtent plutôt à des expériences curieuses
et extraordinaires qu’à celles qui sont les plus communes. Cependant
il est visible que les plus communes étant les plus simples, il
faut s’y arrêter d’abord avant que de s’appliquer à celles qui sont
plus composées et qui dépendent d’un plus grand nombre de causes.
Le troisième est qu’ils cherchent avec ardeur et avec assez de
soin les expériences qui apportent du profit et qui négligent celles
qui ne servent qu’à éclairer l’esprit.
Le quatrième est qu’ils ne remarquent pas avec assez d’exactitude
toutes les circonstances particulières, comme du temps, du
lieu, de la qualité des drogues dont ils se servent, quoique la moindre
de ces circonstances soit quelquefois capable d’empêcher l’effet qu’on
en espère. Car il faut observer que tous les termes dont les physiciens
se servent sont équivoques, et que le mot de vin, par exemple,
signifie autant de choses différentes qu’il y a de différents terroirs,
de différentes saisons, de différentes manières de faire le vin et de
le garder ; de sorte qu’on peut même dire, en général, qu’il n’y
en a pas deux tonneaux tout à fait semblables ; et qu'ainsi, quand
un physicien dit : Pour faire telle expérience, prenez du vin, on
ne sait que très-confusément ce qu’il veut dire. C’est pourquoi il
faut user d’une très-grande circonspection dans les expériences, et
ne descendre point aux composées que lorsqu’on a bien connu la
raison des plus simples et des plus ordinaires.
Le cinquième est que d’une seule expérience ils en tirent trop
de conséquences. Il faut, au contraire, presque toujours, plusieurs
expériences pour bien conclure une seule chose, quoiqu’une seule
expérience puisse aider à tirer plusieurs conclusions.
Enfin la plupart des physiciens et des chimistes ne considèrent
que les effets particuliers de la nature : ils ne remontent jamais aux
premières notions des choses qui composent les corps. Cependant il
est indubitable qu’on ne peut connaître clairement et distinctement
les choses particulières de la physique si on ne possède bien ce
qu’il y a de plus général et si on ne s’éleve même jusqu’au métaphysique. Enfin ils manquent souvent de courage et de constance ;
ils se lassent à cause de la fatigue et de la dépense. Il y a encore
beaucoup d’autres défauts dans les personnes dont nous venons de
parler, mais on ne prétend pas tout dire.
Les causes des fautes qu’on a remarquées sont le peu d’application,
les propriétés de l’imagination expliquées dans le chapitre V
de la première partie de ce livre, et dans le chapitre II de celle-ci,
et surtout de ce qu’on ne juge de la différence des corps et du changement
qui leur arrive que par les sensations qu’on en a, selon ce
qu’on a expliqué dans le premier livre.
TROISIÈME PARTIE.
DE LA COMMUNICATION CONTAGIEUSE DES IMAGINATIONS FORTES.
CHAPITRE PREMIER.
I. De la disposition que nous avons à imiter les autres en toutes choses, laquelle est l’origine de la communication des erreurs qui dépendent de la puissance de l’imagination. — II. Deux causes principales qui augmentent cette disposition. — III. Ce que c’est qu’imagination forte. — IV. Qu’il y en a de plusieurs sortes. Des fous et de ceux qui ont l’imagination forte dans le sens qu’on l’entend ici. — V. Deux défauts considérables de ceux qui ont l’imagination forte. — VI. De la puissance qu’ils ont de persuader, et d’imposer.
Après avoir expliqué la nature de l’imagination, les défauts auxquels
elle est sujette et comment notre propre imagination nous jette
dans l’erreur, il ne reste plus à parler dans ce second livre que
de la communication contagieuse des imaginations fortes ; je veux
dire de la force que certains esprits ont sur les autres pour les engager
dans leurs erreurs.
Les imaginations fortes sont extrêmement contagieuses ; elles dominent
sur celles qui sont faibles ; elles leur donnent peu à peu
leurs mêmes tours et leur imprimant leurs mêmes caractères. Ainsi
ceux qui ont l’imagination forte et vigoureuse, étant tout à fait déraisonnables,
il y a très-peu de causes plus générales des erreurs
des hommes que cette communication dangereuse de l’imagination.
Pour concevoir ce que c’est que cette contagion et comment elle
se transmet de l’un à l’autre, il faut savoir que les hommes ont
besoin les uns des autres, et qu’ils sont faits pour composer ensemble
plusieurs corps dont toutes les parties aient entre elles une
mutuelle correspondance. C’est pour entretenir cette union, que
Dieu leur a commandé d’avoir de la charité les uns pour les autres.
Mais parce que l’amour-propre pouvait peu à peu éteindre
la charité et rompre ainsi le nœud de la société civile, il a été à
propos pour la conserver que Dieu unît encore les hommes par des
liens naturels qui subsistassent au défaut de la charité et qui intéressassent
l’amour-propre.
I. Ces liens naturels, qui nous sont communs avec les bêtes, consistent
dans une certaine disposition du cerveau qu’ont tous les
hommes, pour imiter quelques-uns de ceux avec lesquels ils conversent,
pour former les mêmes jugements qu’ils font et pour entrer
dans les mêmes passions dont ils sont agites. Et cette disposition
lie d’ordinaire les hommes les uns avec les autres beaucoup
plus étroitement qu’une charité fondée sur la raison, laquelle charité
est assez rare.-
Lorsqu’un homme n’a pas cette disposition du cerveau pour entrer
dans nos sentiments et dans nos passions, il est incapable par
sa nature de se lier avec nous, et de faire un même corps, il ressemble
à ces pierres irrégulières, qui ne peuvent trouver leur
place dans un bâtiment, parce qu’on ne les peut joindre avec les
autres.
Oderunt hilarem tristes, tristemque jocosi,
Sedatum celeres, agilem guavumque remissi.
Il faut plus de vertu qu’on ne pense pour ne pas rompre avec
ceux qui n’ont point d’égard à nos passions et qui ont des sentiments
contraires aux nôtres. Et ce n’est pas tout à fait sans raison ;
car lorsqu’un homme a sujet d’être dans la tristesse ou dans
la joie, c’est lui insulter en quelque manière que de ne pas entrer
dans ses sentiments. S’il est triste on ne doit pas se présenter devant
lui avec un air gai et enjoué qui marque de la joie et qui en
imprime les mouvements avec effort dans son imagination ; parce
que c’est le vouloir ôter de l’état qui lui est le plus convenable et
le plus agréable ; la tristesse même étant la plus agréable de toutes
les passions à un homme qui souffre quelque misère.
II. Tous les hommes ont donc une certaine disposition de cerveau,
qui les porte naturellement à se composer de la même manière
que quelques-uns de ceux avec qui ils vivent. Or cette disposition
à deux causes principales qui l’entretiennent et qui l’augmentent.
L’une est dans l’àme et l’autre dans le corps. La première
consiste principalement dans l’inclination qu’ont tous les hommes pour la grandeur et pour l’élévation, pour obtenir dans l’esprit des
autres une place honorable. Car c’est cette inclination qui nous excite
secrètement à parler, à marcher, à nous habiller et à prendre
l’air des personnes de qualité. C’est la source des modes nouvelles,
de l’instabilité des langues vivantes et même de certaines corruptions
générales des mœurs. Enfin c’est la principale origine de toutes
les nouveautés extravagantes et bizarres qui ne sont point appuyées sur la raison mais seulement sur la fantaisie des hommes.
L’autre cause qui augmente la disposition que nous avons à imiter
les autres, de laquelle nous devons principalement parler ici,
consiste dans une certaine impression que les personnes d’une imagination
forte font sur les esprits faibles et sur les cerveaux tendres
et délicats.
III. J’entends par imagination forte et vigoureuse cette constitution
du cerveau qui le rend capable de vestiges et de traces extrêmement
profondes, et qui remplissent tellement la capacité de
l’âme, qu’elles l’empêchent d’apporter quelque attention à d’autres
choses qu’à celles que ces images représentent.
IV. Il y a deux sortes de personnes qui ont l’imagination forte
dans ce sens. Les premières reçoivent ces profondes traces par
l’ímpression involontaire et déréglée des esprits animaux, et les
autres, desquels on veut principalement parler, les reçoivent par
la disposition qui se trouve dans la substance de leur cerveau.
Il est visible que les premiers sont entièrement fous, puisqu’ils
sont contraints par l’union naturelle qui est entre leurs idées et ces
traces, de penser à des choses auxquelles les autres avec qui ils
conversent ne pensent pas, ce qui les rend incapables de parler à
propos et de répondre juste aux demandes qu’on leur fait.
Il y en a d’une infinité de sortes qui ne diffèrent que du plus et
du moins, et l’on peut dire que tous ceux qui sont agités de quelque
passion violente sont de leur nombre, puisque dans le temps
de leur émotion les esprits animaux impriment avec tant de force
les traces et les images de leur passion, qu’ils ne sont pas capables
de penser à autre chose.
Mais il faut remarquer que toutes ces sortes de personnes ne
sont pas capables de corrompre l’imagination des esprits même les
plus faibles, et des cerveaux les plus mous et les plus délicats pour
deux raisons principales. La première, parce que ne pouvant répondre
conformément aux idées des autres, ils ne peuvent leur
rien persuader ; et la seconde, parce que le dérèglement de leur
esprit étant tout à fait sensible, on n’écoute qu’avec mépris tous
leurs discours.
Il est vrai néanmoins que les personnes passionnées nous passionnent,
et qu’elles font dans notre imagination des impressions
qui ressemblent à celles dont elles sont touchées ; mais comme leur
emportement est tout à fait visible, on résiste à ces impressions
et l’on s’en défait d’ordinaire quelque temps après. Elles s’effacent
d’elle-mêmes lorsqu’elles ne sont point entretenues par la cause
qui les avait produites, c’est-à-dire lorsque ces emportés ne sont
plus en notre présence, et que la vue sensible des traits que la passion
formait sur leur visage, ne produit plus aucun changement
dans les libres de notre cerveau, ni aucune agitation dans nos esprits
animaux.
Je n’examine ici que cette sorte d’imagination forte et vigoureuse
qui consiste dans une disposition du cerveau propre pour recevoir
des traces fort profondes des objets les plus faibles et les
moins agissants.
Ce n’est pas un défaut que d’avoir le cerveau propre pour imaginer
fortement les choses et recevoir des images très-distinctes et
très-vives des objets les moins considérables ; pourvu que l’âme
demeure toujours la maîtresse de l’imagination, que ces images
s’impriment par ses ordres et qu’elles s’effacent quand il lui plaît,
c’est au contraire l’origine de la finesse et de la force de l’esprit.
Mais lorsque l’imagination domine sur l’âme, et que sans attendre
les ordres de la volonté ces traces se forment par la disposition du
cerveau et par l’action des objets et des esprits, il est visible que
c’est une très-mauvaise qualité et une espèce de folie. Nous allons
tâcher de faire connaître le caractère de ceux qui ont l’imagination
de cette sorte.
Il faut pour cela se souvenir que la capacité de l’esprit est très-bornée ;
qu’il n’y a rien qui remplisse si fort sa capacité que les
sensations de l’åme, et généralement toutes les perceptions des objets
qui nous touchent beaucoup et que les traces profondes du
cerveau sont toujours accompagnées de sensations ou de ces autres
perceptions qui nous appliquent fortement. Car par là il est facile
de reconnaître les véritables caractères de l’esprit de ceux qui
ont imagination forte.
V. Le premier, c’est que ces personnes ne sont pas capables de
juger sainement des choses qui sont un peu difficiles et embarrassées.
Parce que la capacité de leur esprit étant remplie des idées
qui sont liées par la nature à ces traces trop profondes, ils n’ont
pas la liberté de penser à plusieurs choses en même temps. Or,
dans les questions composées, il faut que l’esprit parcoure par un
mouvement prompt et subit les idées de beaucoup de choses, et qu’il en reconnaisse d’une simple vue tous les rapports et toutes les
liaisons qui sont nécessaires pour résoudre ces questions.
Tout le monde sait par sa propre expérience qu’on n’est pas capable
de s’appliquer à quelque vérité dans le temps que l’on est
agité de quelque passion, ou que l’on sent quelque douleur un peu
forte, parce qu’alors il y a dans le cerveau de ces traces profondes
qui occupent la capacité de l’esprit. Ainsi ceux de qui nous parlons
ayant des traces plus profondes des mêmes objets que les autres,
comme nous le supposons, ils ne peuvent pas avoir autant
d’étendue d’esprit ni embrasser autant de choses qu’eux. Le premier
défaut de ces personnes est donc d’avoir l’esprit petit, et d’autant
plus petit, que leur cerveau reçoit des traces plus profondes
des objets les moins considérables.
Le second défaut c’est qu’ils sont visionnaires, mais d’une manière
délicate et assez difficile à reconnaître. Le commun des hommes
ne les estime pas visionnaires ; il n’y a que les esprits justes
et éclairés qui s’aperçoivent de leurs visions et de l’égarement de
leur imagination.
Pour concevoir l’origine de ce défaut il faut encore se souvenir
de ce que nous avons dit dès le commencement de ce second livre,
qu’à l’égard de ce qui se passe dans le cerveau, les sens et l’imagination
ne diffèrent que du plus et du moins, et que c’est la grandeur
et la profondeur des traces qui font que l’âme sent les objets,
qu’elle les juge comme présents et capables de la toucher, et enfin
assez proches d’elle pour lui faire sentir du plaisir et de la douleur.
Car lorsque les traces d’un objet sont petites, l’âme imagine seulement
cet objet, elle ne juge pas qu’il soit présent et même elle ne
le regarde pas comme fort grand et fort considérable. Mais à mesure
que ces traces deviennent plus grandes et plus profondes l’ame
juge aussi que l’objet devient plus grand et plus considérable, qu’il
s’approche davantage de nous, et enfin qu’il est capable de nous
toucher et de nous blesser.
Les visionnaires dont je parle ne sont pas dans cet excès de folie
de croire voir devant leurs yeux des objets qui sont absents : les
traces de leur cerveau ne sont pas encore assez profondes, ils ne
sont fous qu’à demi ; et s’ils l’étaient tout à fait on n’aurait que faire
de parler d’eux ici, puisque tout le monde sentant leur égarement
on ne pourrait pas s’y laisser tromper. Ils ne sont pas visionnaires
des sens, mais seulement visionnaires d’imagination. Les fous sont
visionnaires des sens, puisqu’ils ne voient pas les choses comme
elles sont, et qu’ils en voient souvent qui ne sont point ; mais ceux
dont je parle ici sont visionnaires d’imagination, puisqu’ils s’imaginent les choses tout autrement qu’elles ne sont, et qu’ils en imaginant
même qui ne sont point. Cependant il est évident que les
visionnaires des sens et les visionnaires d’imagination ne diffèrent
entre eux que du plus et du moins, et que l’on passe souvent de
l’état des uns à celui des autres. Ce qui fait qu’on se doit représenter
la maladie de l’esprit des derniers par comparaison à celle
des premiers, laquelle est plus sensible et fait davantage d’impression
sur l’esprit, puisque dans des choses qui ne diffèrent que
du plus et du moins, il faut toujours expliquer les moins sensibles
par rapport aux plus sensibles.
Le second défaut de ceux qui ont l’imagination forte et vigoureuse,
est donc d’être visionnaires d’imagination ou simplement
visionnaires ; car on appelle du terme de tous ceux qui sont visionnaires
des sens. Voici donc les mauvaises qualités des esprits visionnaires.
Ces esprits sont excessifs en toutes rencontres : ils relèvent les
choses basses, ils agrandissent les petites, ils approchent les éloignées.
Rien ne leur paraît tel qu’il est. Ils admirent tout, ils se récrient
sur tout sans jugement et sans discernement. S’ils sont disposés
à la crainte par leur complexion naturelle, je veux dire, si
les fibres de leur cerveau étant extrêmement délicates, leurs esprits
animaux sont en petite quantité, sans force et sans agitation ; de
sorte qu’ils ne puissent communiquer au reste du corps les mouvements
nécessaires ; ils s’effraient à la moindre chose, et ils tremblent
à la chute d’une feuille. Mais s’ils ont abondance d’esprits et
de sang, ce qui est plus ordinaire, ils se repaissent de vaines espérances,
et, s’abandonnant à leur imagination féconde en idées, ils
bâtissent, comme l’on dit, des châteaux en Espagne avec beaucoup
de satisfaction et de joie. Ils sont véhéments dans leurs passions,
entètés dans leurs opinions, toujours pleins et très-satisfaits d’eux mêmes.
Quand ils se mettent dans la tête de passer pour beaux esprits,
et qu’ils s’érigent en auteurs ; car il y a des auteurs de toute
espèce, visionnaires et autres ; que d’extravagances, que d’emportements,
que de mouvements irréguliers ! ils n’imitent jamais la
nature, tout est affecté, tout est forcé, tout est guindé. Ils ne vont
que par bonds, ils ne marchent qu’en cadence ; ce ne sont que figures
et qu’hyperboles. Lorsqu’ils se veulent mettre dans la piété,
et S’y conduire par leur fantaisie, ils entrent entièrement dans l’esprit
juif et pharisien. Ils s’arrêtent d’ordinaire à l’écorce, à des cérémonies
extérieures et à de petites pratiques, ils s’en occupent
tout entiers. Ils deviennent scrupuleux, timides, superstitieux ;
Tout est de foi, tout est essentiel chez eux, hormis ce qui est véritablement de foi, et ce qui est essentiel ; car assez souvent ils négligent
ce qu’il y a de plus important dans l’Évangile, la justice,
la miséricorde et la loi, leur esprit étant occupé par des devoirs
moins essentiels. Mais il y aurait trop de choses à dire. Il suffit
pour se persuader de leurs défauts, et pour en remarquer plusieurs
autres, de faire quelque réflexion sur ce qui se passe dans les conversations
ordinaires.
Les personnes d’une imagination forte et vigoureuse ont encore
d’autres qualités qu’il est très-nécessaire de bien expliquer. Nous
n’avons parlé jusqu’à présent que de leurs défauts ; il est très-juste
maintenant de parler de leurs avantages. Ils en ont un entre autres
qui regarde principalement notre sujet, parce que c’est par
cet avantage qu’ils dominent sur les esprits ordinaires, qu’ils les
font entrer dans leurs idées, et qu’ils leur communiquent toutes les
fausses impressions dont ils sont touchés.
VI. Cet avantage consiste dans une facilité de s’exprimer d’une
manière forte et vive quoiqu’elle ne soit pas naturelle. Ceux qui
imaginent fortement les choses, les expriment avec beaucoup de
force, et persuadent tous ceux qui se convainquent plutôt par l’air
et par l’impression sensible que par la force des raisons. Car le
cerveau de ceux qui ont l’imagination forte, recevant, comme l’on
a dit, des traces profondes des sujets qu’ils imaginent, ces traces
sont naturellement suivies d’une grande émotion d’esprits, qui dispose d’une manière prompte et vive tout leur corps pour exprimer
leurs pensées. Ainsi, l’air de leur visage, le ton de leur voix, et le
tour de leurs paroles, animant leurs expressions, préparent ceux
qui les écoutent et qui les regardent à se rendre attentifs, et à recevoir
machinalement l’impression de l’image qui les agite. Car
enfin, un homme qui est pénétré de ce qu’il dit, en pénètre ordinairement
les autres, un passionné émeut toujours ; et quoique sa
rhétorique soit souvent irrégulière, elle ne laisse pas d’être très-persuasive, parce que l’air et la manière se font sentir, et agissent
ainsi dans l’imagination des hommes plus vivement que les discours les
plus forts qui sont prononcés de sang froid : à cause que ces discours
ne flattent point leurs sens, et ne frappent point leur imagination.
Les personnes d'imagination ont donc l’avantage de plaire, de
toucher et de persuader, à cause qu’ils forment des images très-vives
et très-sensibles de leurs pensées. Mais il y a encore d’autres
causes qui contribuent à cette facilité qu’ils ont de gagner l’aprit.
Car ils ne parlent d’ordinaire que sur des sujets faciles, et qui
sont de la portée des esprits du commun. Ils ne se servent que
d'expressions et de termes qui ne réveillent que les notions confuses des sens, lesquelles sont toujours très-fortes et très-touchantes.
Ils ne traitent des matières grandes et difficiles que d’une
manière vague et par lieux communs, sans se hasarder d’entrer
dans le détail et sans s’attacher aux principes ; soit parce qu’ils
n’entendent pas ces matières, soit parce qu’ils appréhendent de
manquer de termes, de s’embarrasser, et de fatiguer l’esprit de
ceux qui ne sont pas capables d’une forte attention.
Il est maintenant facile de juger par les choses que nous venons
de dire, que les dérèglements d’imagination sont extrêmement contagieux,
et qu’ils se glissent et se répandent dans la plupart des
esprits avec beaucoup de facilité. Mais ceux qui ont l’imagination
forte, étant d’ordinaire ennemis de la raison et du bon sens à cause
de la petitesse de leur esprit, et des visions auxquels ils sont sujets ;
on peut aussi reconnaître qu’il y a très-peu de causes plus générales
de nos erreurs, que la communication contagieuse des dérèglements
et des maladies de l’imagination. Mais il faut encore
prouver ces vérités par des exemples et des expériences connues
de tout le monde.
CHAPITRE II.
Exemples généraux de la force de l’imagination.
Il se trouve des exemples fort ordinaires de cette communication
d'imagination dans les enfants à l’égard de leurs pères, et encore
plus dans les filles à l’égard de leurs mères ; dans les serviteurs
à l’égard de leurs maîtres, et dans les servantes à l’égard de leurs
maîtresses ; dans les écoliers à l’égard de leurs précepteurs, dans
les courtisans à l’égard des rois, et généralement dans tous les
inférieurs à l'égard de leurs supérieurs, pourvu toutefois que les
pères, les maîtres et les autres supérieurs aient quelque force
d'imagination, car sans cela il pourrait arriver que des enfants
et des serviteurs ne reçussent aucune impression considérable de
l’imagination faible de leurs pères ou de leurs maîtres.
Il se trouve encore des effets de cette communication dans les
personnes d’une condition égale ; mais cela n’est pas si ordinaire,
à cause qu’il ne se rencontre pas entre elles un certain respect qui
dispose les esprits à recevoir sans examen les impressions des imaginations
fortes. Enfin il se trouve de ces effets dans les supérieurs
à l’égard de leurs inférieurs, et ceux-ci ont quelquefois une imagination
si vive et si dominante qu’ils tournent l’esprit de leurs
maîtres et de leurs supérieurs comme il leur plaît.
Il ne sera pas mal aisé de comprendre comment les pères et les mères font des impressions très-fortes sur l’imagination de leurs
enfants, si l’on considère que ces dispositions naturelles de notre
cerveau qui nous portent à imiter ceux avec qui nous vivons, et à
entrer dans leurs sentiments et dans leurs passions, sont encore
bien plus fortes dans les enfants à l’égard de leurs parents que
dans tous les autres hommes. L’on en peut donner plusieurs raisons.
La première, c’est qu’ils sont de même sang. Car de même
que les parents transmettent très-souvent dans leurs enfants des
dispositions à certaines maladies héréditaires, telles que la goutte,
la pierre, la folie, et généralement toutes celles qui ne leur sont
point survenues par accident, ou qui n’ont point pour cause seule
et unique quelque fermentation extraordinaire des humeurs, comme
les fièvres et quelques autres ; car il est visible que celles-ci ne se
peuvent communiquer ; ainsi ils impriment les dispositions de leur
cerveau dans celui de leurs enfants, et ils donnent à leur imagination
un certain tour qui les rend tout à fait susceptibles des mêmes
sentiments.
La seconde raison, c’est que d’ordinaire les enfants n’ont que
très-peu de commerce avec le reste des hommes qui pourraient
quelquefois tracer d’autres vestiges dans leur cerveau, et rompre
en quelque façon l’effort continuel de l’impression paternelle. Car
de même qu’un homme qui n’est jamais sorti de son pays s’imagine
ordinairement que les mœurs et les coutumes des étrangers
sont tout à fait contraires à la raison parce qu’elles sont contraires
à la coutume de sa ville, au torrent de laquelle il se laisse emporter ;
ainsi un enfant qui n’est jamais sorti de la maison paternelle,
s’imagine que les sentiments et les manières de ses parents sont la
raison universelle : ou plutôt il ne pense pas qu’il puisse y avoir
quelque autre principe de raison ou de vertu que leur imitation. Il
croit donc tout ce qu’il leur entend dire, et il fait tout ce qu’il leur
voit faire.
Mais cette impression des parents est si forte, qu’elle n’agit pas
seulement sur l’imagination des enfants, elle agit même sur les autres
parties de leur corps. Un jeune garçon marche, parle, et fait
les mêmes gestes que son père. Une fille de même s’habille comme
sa mère, marche comme elle, parle comme elle ; si la mère grasseye,
la fille grasseye ; si la mère a quelque tour de tête irrégulier,
la fille le prend. Enfin, les enfants imitent les parents en toute
chose, jusque dans leurs défauts et dans leurs grimaces, aussi
bien que dans leurs erreurs et dans leurs vices.
Il y a encore plusieurs autres causes qui augmentent l’effet de
cette impression. Les principales sont l’autorité des parents, la dépendance des enfants, et l’amour mutuel des uns et des autres :
mais ces causes sont communes aux courtisans, aux serviteurs, et
généralement à tous les inférieurs aussi bien qu’aux enfants. Nous
les allons expliquer par l’exemple des gens de cour.
Il y a des hommes qui jugent de ce qui ne paraît point par ce
qui paraît ; de la grandeur, de la force, et de la capacité de l’esprit,
qui leur sont cachées, par la noblesse, les dignités et les richesses
qui leur sont connues. On mesure souvent l’un par l’autre ;
et la dépendance où l’on est des grands, le désir de participer à
leur grandeur, et l’éclat sensible qui les environne, portent souvent
les hommes à rendre à des hommes des honneurs divins, s’il m’est
permis de parler ainsi. Car si Dieu donne aux princes l’autorité,
les hommes leur donnent l’infaillibilité ; mais une infaillibilité qui
n’est point limitée dans quelques sujets ni dans quelques rencontres,
et qui n’est point attachée à quelques cérémonies. Les grands
savent naturellement toutes choses ; ils ont toujours raison, quoiqu’ils
décident des questions desquelles ils n’ont aucune connaissance.
C’est ne savoir pas vivre que d’examiner ce qu’ils avancent :
c’est perdre le respect que d’en douter. C’est se révolter, ou pour
le moins, c’est se déclarer sot, extravagant et ridicule que de les
condamner.
Mais lorsque les grands nous font l’honneur de nous aimer, ce
n’est plus alors simplement opiniâtreté, entêtement, rébellion,
c’est encore ingratitude et perfidie que de ne se rendre pas aveuglément
à toutes leurs opinions, c’est une faute irréparable qui nous
rend pour toujours indignes de leurs bonnes grâces ; ce qui fait que
les gens de cour, et par une suite nécessaire presque tous les peuples,
s’engagent sans délibérer dans tous les sentiments de leur souverain,
jusque-là même que dans les vérités de la religion ils se
rendent très-souvent à leur fantaisie et à leur caprice.
L’Angleterre et l’Allemagne ne nous fournissent que trop d’exemples
de ces soumissions déréglées des peuples aux volontés impies de
leurs princes. Les histoires de ces derniers temps en sont toutes
remplies ; et l’on a vu quelquefois des personnes avancées en âge
avoir changé quatre ou cinq fois de religion à cause des divers
changements de leurs princes.
Les rois et même les reines ont dans l’Angleterre le gouvernement de tous les états de leurs royaumes, soit ecclésiastiques ou civils, en toutes causes. Ce sont eux qui approuvent les liturgies, les
offices des fêtes et la manière dont on doit administrer et recevoir
les sacrements. Ils ordonnant, par exemple, que l’on n’adore point
Jésus-Christ lorsque l’on communie, quoiqu’ils obligent encore de le recevoir à genoux selon l’ancienne coutume. En un mot, ils
changent toutes choses dans leurs liturgies pour la conformer aux
nouveaux articles de leur foi, et ils ont aussi le droit de juger de
ces articles avec leur parlement, comme le pape avec le concile,
ainsi que l’on peut voir dans les statuts d’Angleterre et d’Irlande
faits au commencement du règne de la reine Élisabeth. Enfin on
peut dire que les rois d’Angleterre ont même plus de pouvoir sur
le spirituel que sur le temporel de leurs sujets ; parce que ces misérables
peuples et ces enfants de la terre se soucient bien moins
de la conservation de la foi que de la conservation de leurs biens,
ils entrent facilement dans tous les sentiments de leurs princes.
pourvu que leur intérêt temporel n’y soit point contraire[19].
Les révolutions qui sont arrivées dans la religion en Suède et
en Danemark, nous pourraient encore servir de preuve de la force
que quelques esprits ont sur les autres ; mais toutes ces révolutions
ont encore eu plusieurs autres causes très-considérables. Ces changements
surprenants sont bien des preuves de la communication
contagieuse de l’imagination, mais des preuves trop grandes et trop
vastes. Elles étonnent et elles éblouissant plutôt les esprits qu’elles
ne les éclairent, parce qu’il y a trop de causes qui concourent à la
production de ces grands événements.
Si les courtisans et tous les autres hommes abandonnent souvent
des vérités certaines, des vérités essentielles, des vérités qu’il est
nécessaire de soutenir ou de se perdre pour une éternité ; il est
visible qu’ils ne se hasarderont pas de défendre des vérités abstraites,
peu certaines et peu utiles. Si la religion du prince fait la
religion de ses sujets, la raison du prince fera aussi la raison de
ses sujets ; et ainsi les sentiments du prince seront toujours à la
mode : ses plaisirs, ses passions. ses jeux, ses paroles, ses habits,
et généralement toutes ses actions seront à la mode ; car le prince
est lui-même comme la mode essentielle, et il ne se rencontre
presque jamais qu’il fasse quelque chose qui ne devienne pas à la
mode. Et comme toutes les irrégularités de la mode ne sont que
des agréments et des beautés, il ne faut pas s’étonner si les princes
agissent si fortement sur l’imagination des autres hommes.
Si Alexandre penche la tête, ses courtisans penchent la tête. Si
Denis le tyran s’appIique à la géométrie à l’arrivée de Platon dans
Syracuse, la géométrie devient aussitôt à la mode, et le palais de
ce roi, dit Plutarque, se remplit incontinent de poussière par le
grand nombre de ceux qui tracent des figures. Mais dès que Platon
se met en colère contre lui, et que ce prince se dégoûte de l’étude, et s’abandonne de nouveau à ses plaisirs, ses courtisans en
font aussitôt de même. Il semble, continua cet auteur, qu’ils soient
enchantés, et qu’une Circé les transforme en d’autres hommes. Ils
passent de l’inclination pour la philosophie à l’inclination pour la
débauche, et de l’horreur de la débauche à l’horreur de la philosophie[20]. C’est ainsi que les princes peuvent changer les vices en
vertus et les vertus en vices, et qu’une seule de leurs paroles est
capable d’en changer toutes les idées. Il ne faut d’eux qu’un mot,
qu’un geste, qu’un mouvement des yeux ou des lèvres pour faire
passer la science et l’érudition pour une basse pédanterie ; la témérité,
la brutalité, la cruauté, pour grandeur de courage ; et l’impiété
et le libertinage, pour force et pour liberté d’esprit.
Mais cela, aussi bien que tout ce que je viens de dire, suppose
que ces princes aient l’imagination forte et vive ; car s’ils avaient
l’imagination faible et languissante, ils ne pourraient pas animer
leurs discours, ni leur donner ce tour et cette force qui soumet et
qui abat invinciblement les esprits faibles.
Si la force de l’imagination toute seule et sans aucun secours de
la raison peut produire des effets si surprenants, il n’y a rien de si
bizarre ni de si extravagant qu’elle ne persuade lorsqu’elle est
soutenue par quelques raisons apparentes. En voici des preuves.
Un ancien auteur[21] rapporte qu’en Éthiopie les gens de cour se
rendaient boiteux et difformes, qu’ils se coupaient quelques membres
et qu’ils se donnaient même la mort, pour se rendre semblables
à leurs princes. On avait honte de paraitre avec deux yeux et de
marcher droit à la suite d’un roi borgne et boiteux ; de même qu’on
n’oserait à présent paraître à la cour avec la fraise et la toque, ou
avec des bottines blanches et des éperons dorés. Cette mode des
Étbiopiens était fort bizarre et fort incommode, mais cependant
c’était la mode. On la suivait avec joie, et on ne songeait pas tant
à la peine qu’il fallait souffrir, qu’à l’honneur qu’on se faisait de
paraitre plein de générosité et d’affection pour son roi. Enfin, cette
fausse raison d’amitié, soutenant l’extravagance de la mode, l’a fait
passer en coutume et en loi qui a été observée fort long-temps.
Les relations de ceux qui ont voyagé dans le Levant nous apprennent
que cette coutume se garde dans plusieurs pays, et encore
quelques autres aussi contraires au bon sens et à la raison. Mais
il n’est pas nécessaire de passer deux fois la ligne pour voir observer
religieusement des lois et des coutumes déraisonnables, ou pour
trouver des gens qui suivent des modes incommodes et bizarres ; il ne faut pas sortir de la France pour cela. Partout où il y a des
hommes sensibles aux passions, et où l’imagination est maîtresse
de la raison, il y a de la bizarrerie, et une bizarrerie incompréhensible.
Si l’on ne souffre pas tant de douleur à tenir son sein
découvert pendant les rudes gelées de l’hiver, et à se serrer le
corps durant les chaleurs excessives de l’été, qu’à se crever un œil
ou à se couper un bras, on devrait souffrir davantage de confusion.
La peine n’est pas si grande, mais la raison qu’on a de Fendurer
n’est pas si apparente ; ainsi, il y a pour le moins une égale bizarrerie.
Un Éthiopien peut dire que c’est par générosité qu’il se
crève un œil ; mais que peut dire une dame chrétienne qui fait parade
de ce que la pudeur naturelle et la religion l’obligent de cacher ?
Que c’est la mode, et rien davantage. Mais cette mode est
bizarre, incommode, malhonnête, indigne en toutes manières ; elle
~n’a point d’autre source qu’une manifeste corruption de la raison,
et qu’une secrète corruption du cœur ; on ne la peut suivre sans
scandale ; c’est prendre ouvertement le parti du dérèglement de
l’imagination contre la raison, de l’impureté contre la pureté, de
l’esprit du monde contre l’esprit de Dieu ; en un mot, c’est violer
les lois de la raison et les lois de l’Évangile que de suivre cette
mode. N’importe, c’est la mode ; c’est-à-dire une loi plus sainte et
plus inviolable que celle que Dieu avait écrite de sa main sur les
tables de Moïse, et que celle qu’il grave avec son esprit dans le
cœur des chrétiens.
En vérité, je ne sais si les Français ont tout à fait droit de se
moquer des Éthiopiens et des Sauvages. Il est vrai que si on voyait
pour la première fois un roi borgne et boiteux n’avoir à sa suite
que des boiteux et des borgnes, on aurait peine à s’empêcher de
rire. Mais avec le temps on n’en rirait plus, et l’on admirerait peut-être
davantage la grandeur de leur courage et de leur amitié,
qu’on ne se raillerait de la faiblesse de leur esprit. Il n’est pas de
même des modes de France. Leur bizarrerie n’est point soutenue
de quelque raison apparente ; et si elles ont l’avantage de n’être
pas si fâcheuses, elles n’ont pas toujours celui d’être aussi raisonnables.
En un mot elles portent le caractère d’un siècle encore
plus corrompu, dans lequel rien n’est assez puissant pour modérer
le dérèglement de l’imagination.
Ce qu’on vient de dire des gens de cour se doit aussi entendre
de la plus grande partie des serviteurs à l’égard de leurs maîtres,
des servantes à l’égard de leurs maîtresses et, pour ne pas faire un
dénombrement assez inutile, cela se doit entendre de tous les inférieurs
à l’égard de leurs supérieurs, mais principalement des enfants à l’égard de leurs parents, parce que les enfants sont dans
une dépendance toute particulière de leurs parents ; que leurs parents
ont pour eux une amitié et une tendresse qui ne se rencontre
pas dans les autres, et enfin parce que la raison porte les enfants à
des soumissions et à des respects que la même raison ne règle pas
toujours.
Il n’est pas absolument nécessaire, pour agir dans l’imagination
des autres, d’avoir quelque autorité sur eux et qu’ils dépendent de
nous en quelque manière ; la seule force d’imagination suffit quelquefois pour
cela. Il arrive souvent que des inconnus, qui n’ont
aucune réputation, et pour lesquels nous ne sommœ prévenus d’aucune
estime, ont une telle force d’imagination, et par conséquent
des expressions si vives et si touchantes, qu’ils nous persuadent
sans que nous sachions ni pourquoi, ni même de quoi nous sommes
persuadés. Il est vrai que cela semble fort extraordinaire, mais
cependant il n’y a rien de plus commun.
Or cette persuasion imaginaire ne peut venir que de la force
d’un esprit visionnaire qui parle vivement sans savoir ce qu’il dit,
et qui tourne ainsi les esprits de ceux qui l’écoutent à croire fortement
sans savoir ce qu’ils croient. Car la plupart des hommes se
laissent aller à l’effort de l’impression sensible qui les étourdit et
les éblouit, et qui les pousse à juger par passion de ce qu’ils ne
conçoivent que fort confusément. On prie ceux qui liront cet ouvrage
de penser à ceci, d’en remarquer des exemples dans les conversations
où ils se trouveront, et de faire quelques réflexions sur ce
qui se passe dans leur esprit en ces occasions. Cela leur sera beaucoup
plus utile qu’ils ne peuvent se l’imaginer.
Mais il faut bien considérer qu’il y a deux choses qui contribuent
merveilleusement à la force de l’imagination des autres sur nous.
La première est un air de piété et de gravité ; l’autre est un air de
libertinage et de fierté. Car selon notre disposition à la piété ou au
libertinage, les personnes qui parlent d’un air grave et pieux, ou
d’un air fier et libertin, agissent fort diversement sur nous.
Il est vrai que les uns sont bien plus dangereux que les autres ;
mais il ne faut jamais se laisser persuader par les manières ni des
uns ni des autres, mais seulement par la force de leurs raisons. On
peut dire gravement et modestement des sottises, et d’une manière
dévote des impiétés et des blasphèmes. Il faut donc examiner si
les esprits sont de Dieu selon le conseil de saint Jean, et ne pas se
fier à toutes sortes d’esprits. Les démons se transforment quelquefois
en anges de lumière ; et l’on trouve des personnes à qui l’air de
piété est comme naturel, et par conséquent dont la réputation est d’ordinaire fortement établie, qui dispensent les hommes de leurs
obligations essentielles, et même de celle d’aimer Dieu et le prochain,
pour les rendre esclaves de quelque pratique et de quelque
cérémonie pharisienne.
Mais les imaginations fortes desquelles il faut éviter avec soin
l’impression et la contagion, sont certains esprits par le monde qui
affectent la qualité d’esprits forts ; ce qu’il ne leur est pas bien difficile
d’acquérir. Car il n’y a maintenant qu’à nier d’un certain air
le péché originel, l’immortalité de l’âme, ou se railler de quelque
sentiment reçu dans l’Église, pour acquérir la rare qualité d’esprit
fort parmi le commun des hommes.
Ces petits esprits ont d’ordinaire beaucoup de feu, et un certain
air libre et fier qui domine et qui dispose les imaginations faibles à
se rendre à des paroles vives et spécieuses, mais qui ne signifient
rien à des esprits attentifs. Ils sont tout à fait heureux en expressions,
quoique très-malheureux en raisons. Mais parce que les
hommes, tout raisonnables qu’ils sont, aiment beaucoup mieux se
laisser toucher par le plaisir sensible de l’air et des expressions, que
de se fatiguer dans l’examen des raisons ; il est visible que ces esprits
doivent remporter sur les autres, et communiquer ainsi leurs
erreurs et leur malignité, par la puissance qu’ils ont sur l’imagination
des autres hommes.
CHAPITRE III.
I. De la force de l’imagination de certains auteurs. — II. De Tertullien.
I. Une des plus grandes et des plus remarquables preuves de la
puissance que les imaginations ont les unes sur les autres, c’est le
pouvoir qu’ont certains auteurs de persuader sans aucune raison.
Par exemple, le tour des paroles de Tertullien, de Sénèque, de
Montaigne et de quelques autres, a tant de charmes et tant d’éclat,
qu’il éblouit l’esprit de la plupart des gens, quoique ce ne soit
qu’une faible peinture et comme l’ombre de l’imagination de ces
auteurs. Leurs paroles, toutes mortes qu’elles sont, ont plus de vigueur
que la raison de certaines gens, Elles entrent, elles pénètrent,
elles dominent dans l’âme d’une manière si impérieuse, quelles se
font obéir sans se faire entendre, et qu’on se rend à leurs ordres
sans les savoir. On veut croire, mais on ne sait que croire ; car
lorsqu’on veut savoir ce qu’on veut croire, et qu’on s’approche
pour ainsi dire de ces fantômes pour les reconnaître, ils s’en vont
souvent en fumée avec tout leur appareil et tout leur éclat.
Quoique les livres des auteurs que je viens de nommer soient
très-propres pour faire remarquer la puissance que les imaginations
ont les unes sur les autres, et que je les propose pour exemple, je
ne prétends pas toutefois les condamner en toutes choses. Je ne
puis pas nfempècher d’avoir de l’estime pour certaines beautés qui
s’y rencontrent, et de la déférence pour l’approbation universelle
qu’ils ont eue pendant plusieurs siècles[22]. Je proteste enfin que j’ai
beaucoup de respect pour quelques ouvrages de Tertullien, principalement
pour son Apologie contre les Gentils, et pour son livre des
Prescriptions contre les hérétiques, et pour quelques endroits des
livres de Sénèque, quoique je n’aie pas beaucoup d’estime pour tout
le livre de Montaigne.
II. Tertullien était à la vérité un homme d’une profonde érudition,
mais il avait plus de mémoire que de jugement, plus de pénétration
et plus d’étendue dïmagination, que de pénétration et d’étendue
d’esprit. On ne peut douter enfin qu’il ne fût visionnaire dans le
sens que j’ai expliqué auparavant, et qu’il n’eût presque toutes les
qualités que j’ai attribuées aux esprits visionnaires. Le respect qu’il
eut pour les visions de Montanus et pour ses prophétesses, est une
preuve incontestable de la faiblesse de son jugement. Ce feu, ces
emportements, ces enthousiasmes sur de petits sujets marquent
sensiblement le dérèglement de son imagination. Combien de mouvements
irréguliers dans ses hyperboles et dans ses figures ! combien
de raisons, pompeuses et magnifiques, qui ne prouvent que
par leur éclat sensible, et qui ne persuadent qu’en étourdissant et
qu’en éblouissant l’esprit !
A quoi sert, par exemple, à cet auteur, qui veut se justifier d’avoir
pris le manteau de philosophe au lieu de la robe ordinaire,
de dire que ce manteau avait autrefois été en usage dans la ville de
Carthage ? Est-il permis présentement de prendre la toque et la
fraise, à cause que nos pères s’en sont servis ? Et les femmes peuvent-elles
porter des vertugadins et des chaperons, si ce n’est, au
carnaval, lorsqu’elles veulent se déguiser pour aller en masque ?
Que peut-il conclure de ces descriptions pompeuses et magnifiques
des changements qui arrivent dans le monde, et que peuvent elles
contribuer à sa justification ? La lune est différente dans ses
phases, l’année dans ses saisons, les campagnes changent de face
l’hiver et l’été ; il arrive des débordements d’eaux qui noient des
provinces entières, et des tremblements de terre qui les engloutissent ;
on a bâti de nouvelles villes ; on a établi de nouvelles colonies ;
on a vu des inondations de peuples qui ont ravagé des pays entiers ; enfin toute la nature est sujette au changement, donc il a eu
raison de quitter la robe pour prendre le manteau ! Quel rapport
entre ce qu’il doit prouver, et entre tous ces changements et plusieurs
autres qu’il recherche avec grand soin et qu’il décrit avec
des expressions forcées, obscures et guindées[23] ? Le paon se change
à chaque pas qu’il fait, le serpent entrant dans quelque trou étroit
sort de sa propre peau et se renouvelle ; donc il a raison de changer
d’habit ! Peut-on de sang-froid et de sens rassis tirer de pareilles
conclusions ? et pourrait-on les voir tirer sans en rire, si cet
auteur n’étourdissait et ne troublait l’esprit de ceux qui le lisent ?
Presque tout le reste de ce petit livre de Pallio est plein de raisons
aussi éloignées de son sujet que celles-ci, lesquelles certainement
ne prouvent qu’en étourdissant lorsqu’on est capable de se
laisser étourdir ; mais il serait assez inutile de s’y arrêter davantage.
Il suffit de dire ici que si la justesse de l’esprit, aussi bien
que la clarté et la netteté dans le discours, doivent toujours paraître
en tout ce qu’on écrit, puisqu’on ne doit écrire que pour
faire connaître la vérité, il n’est pas possible d’excuser cet auteur,
qui, au rapport même de Saumaise, le plus grand critique de nos
jours, a fait tous ses efforts pour se rendre obscur, et qui a si bien
réussi dans son dessein, que ce commentateur était prêt de jurer
qu’il n’y avait personne qui l’entendit parfaitement[24]. Mais quand le
génie de la nation, la fantaisie de la mode qui régnait en ce temps-là,
et enfin la nature de la satire ou de la raillerie, seraient capables
de justifier en quelque manière ce beau dessein de se rendre
obscur et incompréhensible, tout cela ne pourrait excuser les méchantes
raisons et égarement d’un auteur qui, dans plusieurs
autres de ses ouvrages aussi bien que dans celui-ci, dit tout ce qui
lui vient dans l’esprit, pourvu que ce soit quelque pensée extraordinaire
et qu’il ait quelque expression hardie par laquelle il espère
faire parade de la force, ou pour mieux dire, du dérèglement de
son imagination.
CHAPITRE IV.
De l’imagination de Sénèque.
L’imagination de Sénèque n’est quelquefois pas míeux réglée
que celle de Tertullien. Ses mouvements impétueux l’emportent
souvent dans des pays qui lui sont inconnus, où néanmoins il marche avec la même assurance que s’il savait où il est et où il va.
Pourvu qu’il fasse de grands pas, des pas figurés, et dans une
juste cadence, il s’imagine qu’il avance beaucoup ; mais il ressemble
à ceux qui dansent, qui finissent toujours où ils ont commencé.
Il faut bien distinguer la force et la beauté des paroles, de la
force et de l’évidence des raisons. Il y a sans doute beaucoup de
force et quelque beauté dans les paroles de Sénèque, mais il y a
tros-peu de force et d’évidence dans ses raisons. Il donne par la
force de son imagination un certain tour à ses paroles, qui touche,
qui agite et qui persuade par impression ; mais il ne leur donne
pas cette netteté et cette lumière pure qui éclaire et qui persuade
par évidence. Il convainc parce qu’il émeut et parce qu’il plaît ;
mais je ne crois pas qu’il lui arrive de persuader ceux qui le peuvent
lire de sang-froid. qui prennent garde à la surprise, et qui
ont coutume de ne se rendre qu’à la clarté et à l’évidence des raisons.
En un mot, pourvu qu’il parle et qu’il parle bien, il se met
peu en peine de ce qu’il dit, comme si on pouvait bien parler sans
savoir ce qu’on dit ; et ainsi il persuade sans que l’on sache souvent
ni de quoi ni comment on est persuadé, comme si on devait jamais
se laisser persuader de quelque chose sans la concevoir distinctement,
et sans avoir examiné les preuves qui la démontrent.
Qu’y a-t-il de plus pompeux et de plus magnifique que l’idée
qu’il nous donne de son sage, mais qu’y a-t-il au fond de plus
vain et de plus imaginaire ? Le portrait qu’il fait de Caton est trop
beau pour être naturel : ce n’est que du fard et que du plâtre qui
ne donne dans la vue que de ceux qui n’étudient et qui ne connaissent
pas la nature. Caton était un homme sujet à la misère
des hommes ; il n’était point invulnérable, c’est une idée ; ceux qui
le frappaient le blessaient. Il n’avait ni la dureté du diamant, que
le fer ne peut briser, ni la fermeté des rochers, que les flots ne
peuvent ébranler, comme Sénèque le prétend. En un mot, il n’était
point insensible ; et le même Sénèque se trouve obligé d’en
tomber d’accord, lorsque son imagination s’est un peu refroidie, et
qu’il fait davantage de réflexion à ce qu’il dit.
Mais quoi donc, n’accordera-t-il pas que son sage peut devenir
misérable, puisqu’il accorde qu’il n’est pas insensible à la douleur ?
Non, sans doute, la douleur ne touche pas son sage ; la crainte de
la douleur ne l’inquiète pas : son sage est au-dessus de la fortune
et de la malice des hommes ; ils ne sont pas capables de l’inquiéter.
Il n’y a point de murailles et de tours dans les plus fortes places
que les béliers et les autres machines ne fassent trembler et ne renversent
avec le temps, mais il n’y a point de machines assez puissantes
pour ébranler l’esprit de son sage. Ne lui comparez pas les
murs de Babylone, qu’Alexandre a forcés ; ni ceux de Carthage et
de Numance, qu’un même bras a renversés ; ni enfin le Capitole et
la citadelle, qui gardent encore a présent des marques que les ennemis
s’en sont rendus les maîtres. Les flèches que l’on tire contre
le soleil ne montent pas jusqu'à lui. Les sacrilèges que l’on commet
lorsque l’on renverse les temples et qu’on en brise les images
ne nuisent pas à la divinité. Les dieux mêmes peuvent être accablés
sous les ruines de leurs temples, mais son sage n’en sera pas
accablé : ou plutôt, s’il en est accablé, il n'est pas possible qu’il
en soit blessé.
Mais ne croyez pas, dit Sénèque, que ce sage que je vous dépeins
ne se trouve nulle part. Ce n’est pas une fiction pour élever sottement
l’esprit de l’homme. Ce n’est pas une grande idée sans réalité
et sans vérité ; peut-être même que Caton passe cette idée.
Mais il me semble, continue-t-il, que je vois que votre esprit
s'agite et s’échauffe. Vous voulez dire peut-être que c’est se rendre
méprisable que de promettre des choses qu’on ne peut ni croire
ni espérer, et que les stoïciens ne font que changer le nom des
choses afin de dire les mêmes vérités d’une manière plus grande
et plus magnifique. Mais vous vous trompez ; je ne prétends pas
élever le sage par ces paroles magnifiques et spécieuses, je prétends
seulement qu’il est dans un lieu inaccessible et dans lequel
on ne peut le blesser.
Voilà jusqu’où l'imagination vigoureuse de Sénèque emporte sa
faible raison. Mais se peut-il faire que des hommes qui sentent
continuellement leurs miseres et leurs faiblesses puissent tomber
dans des sentiments si liers et si vains ? Un homme raisonnable
peut-il jamais se persuader que sa douleur ne le touche et ne le
blesse pas ? et Caton, tout sage et tout fort qu’il était, pouvait-il
souffrir sans quelque inquiétude ou au moins sans quelque distraction,
je ne dis pas les injures atroces d’un peuple enragé qui le
traîne, qui le dépouille et qui le maltraite de coups, mais les piqùres
d’une simple mouche ? Qu’y a-t-il de plus faible contre des
preuves aussi fortes et aussi convaincantes que sont celles de notre
propre expérience, que cette belle raison de Sénèque, laquelle est
cependant une de ses principales preuves ?
Celui qui blesse, dit-il, doit être plus fort que celui qui est blesse.
Le vice n’est pas plus fort que la vertu, donc le sage ne peut être blessé ; car il n’y a qu’à répondre, ou que tous les hommes
sont pécheurs, et par conséquent dignes de la misère qu’ils souffrent,
ce que la religion nous apprend, ou que, si le vice n’est pas
plus fort que la vertu, les vicieux peuvent avoir quelquefois plus
de force que les gens de bien, comme l’expérience nous le fait
connaître.
Épicure avait raison de dire que « les offenses étaient supportables
à un homme sage. » Mais Sénèque à tort de dire qμe « les
sages ne peuvent pas même être offensés[25]. » La vertu des stoïques
ne pouvait pas les rendre invulnérables, puisque la véritable vertu
n’empêche pas qu’on ne soit misérable et digne de compassion dans
le temps qu’on souffre quelque mal. Saint Paul et les premiers
chrétiens avaient plus de vertu que Caton et les stoïciens. Ils
avouaient néanmoins qu’ils étaient misérables par les peines qu’ils
enduraient. quoiqu’ils fussent heureux dans l’espérance d’une récompense
éternelle. Si tantum in hac vita sperantes sumus, miserabiliores sumus omnibus hominibus, dit saint Paul.
Comme il n’y a que Dieu qui nous puisse donner par sa grâce
une véritable et solide vertu, il n’y a aussi que lui qui nous puisse
faire jouir d’un bonheur solide et véritable ; mais il ne le promet
et ne le donne pas en cette vie. C’est dans l’autre qu’il faut l’espérer
de sa justice, comme la récompense des misères qu’on a
souffertes pour l’amour de lui. Nous ne sommes pas à présent dans
la possession de cette paix et de ce repos que rien ne peut troubler.
La grâce même de Jésus-Christ ne nous donne pas une force invincible ;
elle nous laisse d’ordinaire sentir notre propre faiblesse,
pour nous faire connaître qu’il n’y a rien au monde qui ne nous
puisse blesser, et pour nous faire souffrir avec une patience humble
et modeste toutes les injures que nous recevons, et non pas avec
une patience fière et orgueilleuse, semblable à la constance du
superbe Caton.
Lorsqu’on frappa Caton[26] au visage, il ne se fâcha point, il ne se
vengea point, il ne pardonna point aussi ; mais il nia fièrement qu’on
lui eût fait quelque injure. Il voulait qu’on le crût infiniment au-dessus
de ceux qui l’avaient frappé. Sa patience n’était qu’orgueil et que fierté.
Elle était choquante et injurieuse pour ceux qui l’avaient maltraité ;
et Caton marquait, par cette patience de stoïque, qu’il regardait ses
ennemis comme des bêtes contre lesquelles il est honteux de se
mettre en colère. C’est ce mépris de ses ennemis et cette grande
estime de soi-même que Séneque appelle grandeur de courage. Majorí animo, dit-il parlant de l’injure qu’on fit à Caton, non agnovit quam ignovisset. Quel excès de confondre la grandeur de
courage avec l’orgueil, et de séparer la patience d’avec l’humilité
pour la joindre avec une fierté insupportable ! Mais que ces excès
flattent agréablement la vanité de l’homme qui ne veut jamais s’abaisser ;
et qu’il est dangereux principalement à des chrétiens de
s’instruire de la morale dans un auteur aussi peu judicieux que
Sénèque, mais dont l’imagination est si forte, si vive et si impérieuse
qu’elle éblouit, qu'elle étourdit et qu’elle entraîne tous ceux
qui ont peu de fermeté d’esprit et beaucoup de sensibilité pour
tout ce qui flatte la concupiscence de l’orgueil !
Que les chrétiens apprennent plutôt de leur maître que des impies
sont capables de les blesser, et que les gens de bien sont quelquefois
assujettis à ces impies par l’ordre de la Providence. Lorsqu’un
des officiers du grand-prêtre donna un soufflet à Jésus-Christ,
ce sage des chrétiens, infiniment sage, et même aussi puissant
qu’il est sage, confesse que ce valet a été capable de le blesser. Il
ne se fâche pas, il ne se venge pas comme Caton ; mais il pardonne
comme ayant été véritablement offensé. Il pouvait se venger et
perdre ses ennemis ; mais il souffre avec une patience humble et
modeste qui n’est injurieuse à personne ni même à ce valet qui
l’avait offensé. Caton au contraire ne pouvant ou n’osant tirer de
vengeance réelle de l’offense qu’il avait reçue, tâche d’en tirer une
imaginaire et qui flatte sa vanité et son orgueil. Il s'élève en esprit
jusque dans les nues ; il voit de là les hommes d’ici-bas petits
comme des mouches, et il les méprise comme des insectes incapables
de l’avoir offensé et indignes de sa colère. Cette vision est une
pensée digne du sage Caton. C’est elle qui lui donne cette grandeur
d’âme et cette fermeté de courage qui le rend semblable aux
dieux. C’est elle qui le rend invulnérable, puisque c’est elle qui le
met au-dessus de toute la force et de toute la malignité des autres
hommes. Pauvre Caton ! tu t’imagines que ta vertu t’élève au-dessus
de toutes choses ; ta sagesse n’est que folie et ta grandeur
qu’abomination devant Dieu[27], quoi qu’en pensent les sages du monde.
Il y a des visionnaires de plusieurs espèces : les uns s’imaginent
qu’ils sont transformés en coqs et en poules ; d’autres croient qu’ils
sont devenus rois ou empereurs ; d’autres enfin se persuadent qu’ils
sont indépendants et comme des dieux. Mais si les hommes regardent
toujours comme des fous ceux qui assurent qu’ils sont devenus coqs
ou rois, ils ne pensent pas toujours que ceux qui disent que leur vertu les rend indépendants et égaux à Dieu soient véritablement
visionnaires. La raison en est que, pour être estimé fou, il ne suffit pas
d’avoir de folles pensées, il faut, outre cela, que les autres hommes
prennent les pensées que l’on a pour des visions et pour des folies.
Car les fous ne passent pas pour ce qu’ils sont parmi les fous qui
leur ressemblent, mais seulement parmi les hommes raisonnables,
de même que les sages ne passent pas pour ce qu’ils sont parmi
des fous. Les hommes reconnaissent donc pour fous ceux qui s’imaginent
être devenus coqs ou rois, parce que tous les hommes ont
raison de ne pas croire qu’on puisse si facilement devenir coq ou
roi. Mais ce n’est pas d’aujourd’hui que les hommes croient pouvoir
devenir comme des dieux ; ils l’ont cru de tout temps et peut-être
plus qu’ils ne le croient aujourd’hui. La vanité leur a toujours
rendu cette pensée assez vraisemblable. Ils la tiennent de leurs
premiers parents ; car sans doute nos premiers parents étaient
dans ce sentiment lorsqu’ils obéirent au démon qui les tenta par
la promesse qu’il leur fit qu’ils deviendraient semblables à Dieu :
Eritis sicut dii. Les intelligences même les plus pures et les plus
éclairées ont été si fort aveuglées par leur propre orgueil qu’ils ont
cru pouvoir devenir indépendants et qu’ils ont même formé le dessein
de monter sur le trône de Dieu. Ainsi il ne faut point s’étonner
si les hommes qui n’ont ni la pureté ni la lumière des anges s’abandonnent
aux mouvements de leur vanité qui les aveugle et qui
les séduit.
Si la tentation pour la grandeur et l’indépendance est la plus
forte de toutes, c’est qu’elle nous paraît, comme à nos premiers
parents, assez conforme à notre raison aussi bien qu’à notre inclination,
à cause que nous ne sentons pas toujours toute notre dépendance.
Si le serpent eût menacé nos premiers parents en leur
disant : Si vous mangez du fruit dont Dieu vous a défendu de
manger, vous serez transformés, vous en coq et vous en poule, ou
ne craint point d’assurer qu’ils se fussent raillés d’une tentation si
grossière ; car nous nous en raillerions nous-mêmes. Mais le démon,
jugeant des autres par lui-même, savait bien que le désir de l’indépendance
était le faible par où il les fallait prendre.
La seconde raison qui fait qu’on regarde comme fous ceux qui
assurent qu’ils sont devenus coqs ou rois, et qu’on n’a pas la même
pensée de ceux qui assurent que personne ne les peut blesser parce
qu’ils sont au-dessus de la douleur ; c’est qu’il est visible que les
hypocondriaques se trompent, et qu’il ne faut qu’ouvrir les yeux
pour avoir des preuves sensibles de leur égarement. Mais lorsque
Caton assure que ceux qui l’ont frappé ne l’ont point blessé, et qu’il est au-dessus de toutes les injures qu’on lui peut faire, il
l’assure, ou il peut l’assurer avec tant de fierté et de gravité qu’on
ne peut reconnaître s’il est effectivement tel au dedans qu’il paraît
être au dehors. On est même porté à croire que son âme n’est
point ébranlée à cause que son corps demeure immobile, parce que
l’air extérieur de notre corps est une marque naturelle de ce qui se
passe dans la fond de notre âme. Ainsi quand un hardi menteur
ment avec beaucoup d’assurance, il fait souvent croire les choses
les plus incroyables, parce que cette assurance avec laquelle il
parle est une preuve qui touche les sens, et qui par conséquent est
très-forte et très-persuasive pour la plupart des hommes. Il y a
donc peu de personnes qui regardent les stoïciens comme des visionnaires
on comme de hardis menteurs, parce qu’on n’a pas de
preuve sensible de ce qui se passe dans le fond de leur cœur, et
que l’air de leur visage est une preuve sensible qui impose facilement,
outre que la vanité nous porte à croire que l’esprit de
l’homme est capable de cette grandeur et de cette indépendance
dont ils se vantent.
Tout cela fait voir qu’il y a peu d’erreurs plus dangereuses et
qui se communiquent aussi facilement que celles dont les livres de
Sénèque sont remplis, parce que ces erreurs sont délicates, proportionnées
à la vanité de l’homme, et semblables à celle dans laquelle
le démon engagea nos premiers parents. Elles sont revêtues
dans ces livres d’ornements pompeux et magnifiques qui leur ouvrent
le passage dans la plupart des esprits. Elles y entrent, elles
s’en emparent, elles les étourdissent et les aveuglent. Mais elles
les aveuglent d’un aveuglement superbe, d’un aveuglement éblouissant,
d’un aveuglement accompagné de lueurs, et non pas d’un
aveuglement humiliant et plein de ténèbres qui fait sentir qu’on
est aveugle et qui le fait reconnaître aux autres. Quand on est
frappé de cet aveuglement d’orgueil on se met au nombre des
beaux esprits et des esprits forts. Les autres mêmes nous y mettent
et nous admirent. Ainsi, il n’y a rien de plus contagieux que
cet aveuglement, parce que la vanité et la sensibilité des hommes,
la corruption de leurs sens et de leurs passions les disposent à rechercher
d’en être frappés et les excitant à en frapper les autres.
Je ne crois donc pas qu’on puisse trouver d’auteur plus propre
que Sénèque pour faire connaître quelle est la contagion d’une infinité
de gens qu’on appelle beaux esprits et esprits forts, et comment
les imaginations fortes et vigoureuses dominent sur les esprits
faibles et peu éclairés, non par la force ni l’évidence des raisons,
qui sont des productions de l’esprit, mais par le tour et la manière vive de l’expression, qui dépendent de la force de l’imagination.
Je sais bien que cet auteur a beaucoup d’estime dans le monde,
et qu’on prendra pour une espèce de témérité de ce que j’en parle
comme d’un homme fort imaginatif et peu judicieux. Mais c’est
principalement à cause de cette estime que j’ai entrepris d’en parler,
non par une espèce d’envie ou par humeur, mais parce que
l’estime qu’on fait de lui touchera davantage les esprits et leur
fera faire attention aux erreurs que j’ai combattues. Il faut autant
qu’on peut apporter des exemples illustres des choses qu’on dit
lorsqu’elles sont de conséquence, et c’est quelquefois faire honneur
à un livre que de le critiquer. Mais enfin je ne suis pas le seul qui
trouve à redire dans les écrits de Sénèque ; car, sans parler de
quelques illustres de ce siècle, il y a près de seize cents ans qu’un
auteur très-judicieux a remarqué qu’il y avait peu d’exactitude
dans sa philosophie[28], peu de discernement et de justesse dans son
élocution[29], et que sa réputation était plutôt l’effet d’une ferveur
et d’une inclination indiscrète de jeunes gens que d’un consentement de
personnes savantes et bien sensées[30].
Il est inutile de combattre par des écrits publics des erreurs
grossières, parce qu’elles ne sont point contagieuse. Il est ridicule
d’avertir les hommes que les hypocondriaques se trompent, ils le
savent assez. Mais si ceux dont ils font beaucoup d’estime se trompent,
il est toujours utile de les en avertir, de peur qu’ils ne suivent
leurs erreurs. Or il est visible que l’esprit de Sénèque est
un esprit d’orgueil et de vanité, Ainsi, puisque l’orgueil, selon l’Écriture,
est la source du péché, Inítium peccati superbia, l’esprit
de Sénèque ne peut être l’esprit de l’Évangile, ni sa morale s’allier
avec la morale de Jésus-Christ, laquelle seule est solide et véritable.
Il est vrai que toutes les pensées de Sénèque ne sont pas fausses
ni dangereuses. Cet auteur se peut lire avec profit par ceux qui
ont l’esprit juste et qui savent le fond de la morale chrétienne. De
grands hommes s’en sont servis utilement, et je n’ai garde de
condamner ceux qui, pour s’accommoder à la faiblesse des autres
hommes qui avaient trop d’estime pour lui, ont tiré des ouvrages
de cet auteur des preuves pour défendre la morale de Jésus-Christ,
et pour combattre ainsi les ennemis de l’Évangile par leurs propres armes.
Il y a de bonnes choses dans l’Alcoran, et l’on trouve des prophéties
véritables dans les Centuries de Nostradamus ; on se sert de l’Alcoran pour combattre la religion des Turcs, et l’on peut se
servir des Prophéties de Nostradamus pour convaincre quelques
esprits bizarres et visionnaires. Mais ce qu’il y a de bon dans
l’Alcoran ne fait pas que l’Alcoran soit un bon livre, et quelques
véritables explications des Centuries de Nostradamus ne feront jamais
passer Nostradamus pour un prophète ; et l’on ne peut pas
dire que ceux qui se servent de ces auteurs les approuvent, ou
qu’ils aient pour eux une estime véritable.
On ne doit pas prétendre combattre ce que j’ai avancé de Sénèque
en rapportant un grand nombre de passages de cet auteur
qui ne contiennent que des vérités solides et conformes à l’Évangile ;
je tombe d’accord qu’il y en a, mais il y en a aussi dans
l’Alcoran et dans les autres méchants livres. On aurait tort de
même de m’accabler de l’autorité d’une infinité de gens qui se
sont servis de Sénèque ; parce qu’on peut quelquefois se servir
d’un livre que l’on croit impertinent, pourvu que ceux à qui l’on
parle n’en portent pas le même jugement que nous.
Pour ruiner toute la sagesse des stoïques, il ne faut savoir
qu’une seule chose qui est assez prouvée par l’expérience et par
ce que l’on a déjà dit : c’est que nous tenons à notre corps, à nos
parents, à nos amis, à notre prince, à notre patrie, par des liens
que nous ne pouvons rompre, et que même nous aurions honte de
tâcher de rompre. Notre âme est unie à notre corps, et par notre
corps à toutes les choses visibles par une main si puissante qu’il
est impossible par nous-mêmes de nous en détacher. Il est impossible
qu’on pique notre corps sans que l’on nous pique et que l’on
nous blesse nous-mêmes, parce que dans l’état où nous sommes
cette correspondance de nous avec le corps qui est à nous est absolument
nécessaire. De même, il est impossible qu’on nous dise
des injures et qu’on nous méprise sans que nous en sentions du
chagrin ; parce que Dieu nous ayant faits pour être en société avec
les autres hommes, il nous a donné une inclination pour tout ce
qui est capable de nous lier avec eux, laquelle nous ne pouvons
vaincre par nous-mêmes. Il est chimérique de dire que la douleur
ne nous blesse pas, et que les paroles de mépris ne sont pas capables
de nous offenser, parce qu’on est au-dessus de tout cela.
On n’est jamais au-dessus de la nature, si ce n’est par la grâce :
et jamais stoïque ne méprisa la gloire et l’estime des hommes par
les seules forces de son esprit.
Les hommes peuvent bien vaincre leurs passions par des passions
contraires, ils peuvent vaincre la peur ou la douleur par vanité ; je veux dire seulement qu’ils peuvent ne pas fuir on ne pas se plaindre lorsque se sentant en vue à bien du monde, le désir de
la gloire les soutient et arrête dans leur corps les mouvements qui
les portent à la fuite. Ils peuvent vaincre de cette sorte ; mais ce
n’est pas là vaincre, ce n’est pas là se délivrer de la servitude ;
c’est peut-être changer de maître pour quelque temps, ou plutôt
c’est étendre son esclavage ; c’est devenir sage, heureux et libre
seulement en apparence, et souffrir en effet une dure et cruelle
servitude. On peut résister à l’union naturelle que l’on a avec son
corps par l’union que l’on a avec les hommes, parce qu’on peut
résister à la nature par les forces de la nature ; on peut résister à
Dieu par les forces que Dieu nous donne. Mais on ne peut résister
par les forces de son esprit ; on ne peut entièrement vaincre la
nature que par la grâce, parce qu’on ne peut, s’il est permis de
parler ainsi, vaincre Dieu que par un secours particulier de Dieu.
Ainsi cette division magnifique de toutes les choses qui ne dépendent
point de nous, et desquelles nous ne devons point dépendre,
est une division qui semble conforme à la raison, mais
qui n’est point conforme à l’état déréglé auquel le péché nous a
réduits. Nous sommes unis à toutes les créatures par l’ordre de
Dieu, et nous en dépendons absolument par le désordre du péché.
De sorte que ne pouvant être heureux lorsque nous sommes dans
la douleur et dans l’inquiétude, nous ne devons point espérer d’être
heureux en cette vie, en nous imaginant que nous ne dépendons
point de toutes les choses desquelles nous sommes naturellement
esclaves. Nous ne pouvons être heureux que par une foi vive et
par une forte espérance qui nous fasse jouir par avance des biens
futurs ; et nous ne pouvons vivre selon les règles de la vertu, et
vaincre la nature si nous ne sommes soutenus par la grâce que
Jésus-Christ nous a méritée.
CHAPITRE V.
Du livre de Montaigne.
Les Essais de Montaigne nous peuvent aussi servir de preuve de
la force que les imaginations ont les unes sur les autres, car cet
auteur a un certain air libre, il donne un tour si naturel et si vif a
ses pensées, qu’il est malaisé de le lire sans se laisser préoccuper.
La négligence qu’il atfecte lui sied assez bien et le rend aimable à
la plupart du monde sans le faire mépriser ; et sa fierté est une
certaine fierté d’honnête homme, si cela se peut dire ainsi, qui le
fait respecter sans le faire haïr. L’air du monde et l’air cavalier soutenus par quelque érudition font un effet si prodigieux sur l’esprit,
qu’on l’admire souvent et qu’on se rend presque toujours à
ce qu’il décide sans oser l’examiner, et quelquefois même sans
l’entendre. Ce ne sont nullement ses raisons qui persuadent ; il
n’en apporte presque jamais des choses qu’il avance, ou pour le
moins il n’en apporte presque jamais qui aient quelque solidité.
En effet il n’a point de principes sur lesquels il fonde ses raisonnements,
et il n’a point d’ordre pour faire les déductions de ses
principes. Un trait d’histoire ne prouve pas ; un petit conte ne démontre
pas ; deux vers d’Horace, un apophtegme de Cléomènes ou
de César ne doivent pas persuader des gens raisonnables ; cependant
ces Essais ne sont qu’un tissu de traits d’histoire, de petits
contes, de bons mots, de distiques et d’apophthegmes.
Il est vrai qu’on ne doit pas regarder Montaigne dans ses Essais
comme un homme qui raisonne, mais comme un homme qui se divertit,
qui tâche de plaire et qui ne pense point à enseigner ; et si
ceux qui le lisent ne faisaient que s’en divertir, il faut tomber
d’accord que Montaigne ne serait pas un si méchant livre pour eux.
Mais il est presque impossible de ne pas aimer ce qui plaît et de
ne pas se nourrir des viandes qui flattent le goût. L’esprit ne peut
se plaire dans la lecture d’un auteur sans en prendre les sentiments,
ou tout au moins sans en recevoir quelque teinture, laquelle se
mêlant avec ses idées les rend confuses et obscures.
Il n’est pas seulement dangereux de lire Montaigne pour se divertir,
à cause que le plaisir qu’on y prend engage insensiblement
dans ses sentiments ; mais encore parce que ce plaisir est plus criminel
qu’on ne pense : car il est certain que ce plaisir nait principalement
de la concupiscence. et qu’il ne fait qu’entretenir et que
fortifier les passions ; la manière d’écrire de cet auteur n’étant
agréable que parce qu’elle nous touche et qu’elle réveille nos passions
d’une manière imperceptible.
Il serait assez utile de prouver cela dans le détail, et généralement
que tous les divers styles ne nous plaisent ordinairement
qu’à cause de la corruption secrète de notre cœur ; mais ce n’en
est pas ici le lieu, et, cela nous mènerait trop loin. Toutefois, si
l’on veut faire réflexion sur la liaison des idées et des passions
dont j’ai parlé auparavant[31], et sur ce qui se passe en soi-même
dans le temps qu’on lit quelque pièce bien écrite, on pourra reconnaître
en quelque façon que si nous aimons le genre sublime,
l’air noble et libre de certains auteurs, c’est que nous avons de la
vanité et que nous aimons la grandeur et l’indépendance. et que ce goût. que nous trouvons dans la délicatesse des discours efféminés
n’a point d’autre source qu’une secrète inclination pour la
mollesse et pour la volupté ; en un mot, que c’est une certaine intelligence
pour ce qui touche les sens, et non pas l’intelligence de
la vérité, qui fait que certains auteurs nous charment et nous enlèvent
comme malgré nous. Mais revenons à Montaigne.
Il me semble que ses plus grands admirateurs le louent d’un
certain caractère d’auteur judicieux et éloigné du pédantisme, et
d’avoir parfaitement connu la nature et les faiblesses de l’esprit
humain. Si je montre donc que Montaigne, tout cavalier qu’il est,
ne laisse pas d’être aussi pédant que beaucoup d’autres, et qu’il
n’a eu qu’une connaissance très-médiocre de l’esprit, j’aurai fait
voir que ceux qui l’admirent le plus n’auront point été persuadés
par des raisons évidentes, mais qu’ils auront été seulement gagnés
par la force de son imagination.
Ce terme pédant est fort équivoque, mais l’usage, ce me semble,
et même la raison veulent que l’on appelle pédants ceux qui pour
faire parade de leur fausse science citent à tort et à travers toutes
sortes d’auteurs, qui parlent simplement pour parler et pour se
faire admirer des sots, qui amassent sans jugement et sans discernement
des apophthogmes et des traits d’histoire pour prouver ou
pour faire semblant de prouver des choses qui ne se peuvent prouver
que par des raisons.
Pédant est opposé à raisonnable, et ce qui rend les pédants
odieux aux personnes d’esprit c’est que les pédants ne sont pas
raisonnables ; car, les personnes d’esprit aimant naturellement à
raisonner, ils ne peuvent souffrir la conversation de ceux qui ne
raisonnent point. Les pédants ne peuvent pas raisonner parce
qu’ils ont l’esprit petit ou d’ailleurs rempli d’une fausse érudition ;
et ils ne veulent pas raisonner, parce qu’ils voient que certaines
gens les respectent et les admirent davantage lorsqu’ils citent quelque
auteur inconnu et quelque sentence d’un ancien que lorsqu’ils
prétendent raisonner. Ainsi leur vanité se satisfaisant dans la vue
du respect qu’on leur porte, les attache à l’étude de toutes les
sciences extraordinaires qui attirent l’admiration du commun des
hommes.
Les pédants sont donc vains et fiers, de grande mémoire et de
peu de jugement, heureux et forts en citations, malheureux et faibles
en raisons, d’une imagination vigoureuse et spacieuse, mais
volage et déréglée, et qui ne peut se contenir dans quelque justesse.
Il ne sera pas maintenant fort difficile de prouver que Montaigne était aussi pédant que plusieurs autres selon celle notion du mot
de pédant, qui semble la plus conforme à la raison et à l'usage ;
car je ne parle pas ici de pédant à longue robe, la robe ne peut
pas faire le pédant. Montaigne, qui a tant d’aversion pour la pédanterie,
pouvait bien ne porter jamais robe longue, mais il ne
pouvait pas de même se défaire de ses propres défauts. Il a bien
travaillé à se faire l’air cavalier, mais il n’a pas travaillé à se faire
l’esprit juste, ou pour le moins il n’y a pas réussi. Ainsi il s’est
plutôt fait un pédant à la cavalière et d’une espèce toute singulière,
qu’il ne s’est rendu raisonnable, judicieux et honnête homme.
Le livre de Montaigne contient des preuves si évidentes de la
vanité et de la fierté de son auteur, qu’il paraît peut-être assez
inutile de s’arrêter à les faire remarquer ; car il faut être bien
plein de soi-même pour s’imaginer comme lui, que le monde
veuille bien lire un assez gros livre pour avoir quelque connaissance
de nos humeurs. Il fallait nécessairement qu’il se séparât du
commun et qu'il se regardât comme un homme tout à fait extraordinaire.
Toutes les créatures ont une obligation essentielle de tourner
les esprits de ceux qui les veulent adorer vers celui-là seul qui
mérite d’être adoré ; et la religion nous apprend que nous ne devons
jamais souffrir que l’esprit et le cœur de l’homme qui n’est
fait que pour Dieu s’occupe de nous et s’arrête à nous admirer et
à nous aimer. Lorsque saint Jean se prosterna devant l’ange du
Seigneur[32], cet ange lui défendit de l’adorer : Je suis serviteur, lui
dit-il, comme vous et comme vos frères ; adorez Dieu[33]. Il n’y a que
les démons et ceux qui participent à l’orgueil des démons qui se
plaisent d’être adorés ; et c’est vouloir être adoré non pas d’une
adoration extérieure et apparente, mais d’une adoration intérieure
et véritable que de vouloir que les autres hommes s’occupent de
nous : c’est vouloir être adoré comme Dieu veut être adoré, c’est-à-dire
en esprit et en vérité.
Montaigne n’a fait son livre que pour se peindre et pour représenter
ses humeurs et ses inclinations. Il l’avoue lui-même dans
l'avertissement au lecteur, inséré dans toutes les éditions : C'est moi que je peins, dit-il, je suis moi-même la matière de mon livre.
Et cela parait assez en le lisant ; car il y a très-peu de chapitres
dans lesquels il ne fasse quelque digression pour parler de lui et
il y a même des chapitres entiers dans lesquels il ne parle que de
lui. Mais s’il a composé son livre pour s’y peindre, il l’a fait imprimer
afin qu’on le lût. Il a donc voulu que les hommes le regardassent et s’occupassent de lui, quoiqu’il dise que ce n’est pas raison qu’on emploie son loisir en un sujet si frivole et si vain.
Ces paroles ne font que le condamner ; car s’il eût cru que ce n’était
pas raison qu’on employât le temps à lire son livre, il eût agi
lui-même contre le sens commun en le faisant imprimer. Ainsi on
est obligé de croire, ou qu’il n’a pas dit ce qu’il pensait, ou qu’il
n’a pas fait ce qu’il devait.-
C’est encore une plaisante excuse de sa vanité de dire qu’il n’a
écrit que pour ses parents et amis ; car si cela eût été ainsi, pourquoi
en eût-il fait faire trois impressions ? Une seule ne suffisait-elle
pas pour ses parents et pour ses amis ? D’où vient encore qu’il
a augmenté son livre dans les dernières impressions qu’il en a fait
faire, et qu’il n’en a jamais rien retranché, si ce n’est que la fortune
secondait ses intentions ? J’ajoute, dit-il, mais je ne corrige pas, parce que celui qui a hypothéqué au monde son ouvrage, je trouve apparence qu’il n’y ait plus de droit. Qu’il die s’il peut mieux ailleurs, et ne corrompe la besogne qu’il a vendue. De telles gens il ne faudrait rien acheter qu’après leur mort, qu’ils y pensent bien avant que de se produire. Qui les hâte ? mon livre est toujours un, etc.[34]. Il a donc voulu se produire et hypothéquer au monde
son ouvrage aussi bien qu’à ses parents et à ses amis. Mais sa
vanité serait toujours assez criminelle quand il n’aurait tourné et
arrêté l’esprit et le cœur que de ses parents et de ses amis vers
son portrait autant de temps qu’íl en faut pour lire son livre.
Si c’est un défaut de parler souvent de soi, c’est une effronterie
ou plutôt une espèce de folie que des se louer à tous moments
comme fait Montaigne : car ce n’est pas seulement pécher contre
l’humilité chrétienne, mais c’est encore choquer la raison.
Les hommes sont faits pour vivre ensemble et pour former des
corps et des sociétés civiles. Mais il faut remarquer que tous les
particuliers qui composent les sociétés ne veulent pas qu’on les regarde
comme la dernière partie du corps duquel ils sont. Ainsi,
ceux qui se louent se mettant au-dessus des autres, les regardant
comme les dernières parties de leur société, et se considérant eux-mêmes
comme les principales et les plus honorables, ils se rendent
nécessairement odieux à tout le monde au lieu de se faire aimer
et de se faire estimer.
C’est donc une vanité et une vanité indiscrète et ridicule à Montaigne
de parler avantageusement de lui-même à tous moments,
mais c’est une vanité encore plus extravagante à cet auteur de
décrire ses défauts ; car si l’on y prend garde, on verra qu’il ne découvre guère que les défauts dont on fait gloire dans le monde
à cause de la corruption du siècle ; qu’il s’attribue volontiers ceux
qui peuvent le faire passer pour esprit fort ou lui donner l’air cavalier ;
et afin que par cette franchise simulée de la confession de
ses désordres on le croie plus volontiers lorsqu’il parle à son avantage.
Il a raison de dire que se priser et se mépriser naissent souvent de pareil air d’arrogance[35]. C’est toujours une marque certaine
que l’on est plein de soi-même ; et Montaigne me parait encore
plus fier et plus vain quand il se blâme que lorsqu’il se loue,
parce que c'est un orgueil insupportable que de tirer vanité de ses
défauts au lieu de s’en humilier. J’aime mieux un homme qui cache
ses crimes avec honte qu’un autre qui les publie avec effronterie.
et il me semble qu’on doit avoir quelque horreur de la manière
cavalière et peu chrétienne dont Montaigne représente ses défauts.
Mais examinons les autres qualités de son esprit.
Si nous croyons Montaigne sur sa parole, nous nous persuaderons
que c’était un homme de nulle rétention ; qu’il n’avait point de gardoire ; que la mémoire lui manquait du tout[36], mais qu’il ne
manquait pas de sens et de jugement. Cependant si nous en croyons
le portrait même qu’il a fait de son esprit, je veux dire son propre
livre, nous ne serons pas tout à fait de son sentiment. Je ne sçauroís recevoir une charge sans tablettes, dit-il, et quand j'ai un propos á tenir, s’il est de longue haleine, je suis réduit à cette vile et misérable nécessité d’apprendre par cœur mot á mot ce que j’ai à dire ; autrement je n’auroís ni façon ni assurance, étant en crainte que ma mémoire me vint faire un mauvais tour[37]. Un homme qui
peut bien apprendre mot à mot des discours de longue haleine.
pour avoir quelque façon et quelque assurance, manque-t-il plutôt
de mémoire que de jugement ? Et peut-on croire Montaigne, lorsqu’il
dit de lui : Les gens qui me servent, il faut que je les appelle par le nom de leurs charges, ou de leurs pays. Car il m’est très-mal aisé de retenir des noms : et si je durois à vivre long-temps je ne croi pas que je n'oubliasse mon nom propre[38]. Un simple gentilhomme, qui
peut retenir par cœur et mot à mot avec assurance des discours
de longue haleine, a-t-il un si grand nombre d’officiers qu’il n’en
puisse retenir les noms ? Un homme qui est né et nourri aux champs, et parmi le labourage, qui a des affaires et un ménage en mains, et qui dit que de mettre à non chaloir ce qui est à nos pieds, ce que nous avons entre nos mains, ce qui regarde de plus près l’usage de la vie, c’est chose bien éloignée de son dogme[39], peut-il oublier les nom français de ses domestiques ? Peut-il ignorer, comme il dit, la plûpart de nos monnoyes, la différence d’un grain à l’autre en la terre et au grenier, si elle n’est pas trop apparente, les plus grossiers principes de l’agriculture et que les enfants sçavent, de quoi sert le levain à faire du pain, et ce que c’est que de faire cuver du vin[40], et
cependant avoir l’esprit plein de noms des anciens philosophes, et
de leurs principes, des idées de Platon, des atomes d’Epicure, du plein et du vuide de Leucippus et de Democritus, de l’eau de Thalès, de l’infinité de nature d’Anaximandre, de l’air de Diogenes, des nombres et de la symmetrie de Pythagoras, de l’infini de Parmenides, de l’un de Museus, de l’eau et du feu d’Apollodorus, des parties similaires d’Anaxagoras, de la discorde et de l’amitié d’Empedocles, du feu d’Héraclite, etc.[41] ? Un homme qui dans trois ou quatre pages de
son livre rapporte plus de cinquante noms d’auteurs différents avec
leurs opinions ; qui a rempli tout son ouvrage de traits d’histoire,
et d’apophtegmes entassés sans ordre ; qui dit que l’histoire et la
poësie sont son gibier en matière de livres ; qui se contredit à tous
moments et dans un même chapitre, lors même qu’il parle des
choses qu’il prétend le mieux savoir, je veux dire lorsqu’il parle
des qualités de son esprit, se doit-il piquer d’avoir plus de jugement
que de mémoire ?
Avouons donc que Montaigne était excellent en oubliance, puisque
Montaigne nous en assure, qu’il souhaite que nous ayons ce sentiment
de lui, et qu’enfin cela n’est pas tout à fait contraire à la
vérité. Mais ne nous persuadons pas sur sa parole, ou par les
louanges qu’il se donne, que c’était un homme de grand sens, et
d’une pénétration d’esprit tout extraordinaire. Cela pourrait nous
jeter dans l’erreur, et donner trop de crédit aux opinions fausses et
dangereuses qu’il débite avec une fierté et une hardiesse dominante,
qui ne fait qu’alourdir et qu’éblouir les esprits faibles.
L’autre louange que l’on donne à Montaigne est qu’il avait une
connaissance parfaite de l’esprit humain ; qu’il en pénétrait le fond,
la nature, les propriétés ; qu’il en savait le fort et le faible, en un
mot tout ce que l’on en peut savoir. Voyons s’il mérite bien ces louanges,
et doù vient qu’on en est si libéral à son égard.
Ceux qui ont lu Montaigne savent assez que cet auteur affectait
de passer pour pyrrhonien et qu’il faisait gloire de douter de tout.
La persuasion de la certitude, dit-il, est un certain témoignage de folie et d’incertitude extrême ; et n’est point de plus folles gens, et moins philosophes, que les philodoxes de Platon[42]. Il donne au contraire
tant de louanges aux pyrrhoniens dans le même chapitre, qu’il n’est pas possible qu’il ne fût de cette secte : il était nécessaire de son
temps, pour passer pour habile et pour galant homme, de douter
de tout ; et la qualité d’esprit fort dont il se piquait, l’engageait encore
dans ses opinions. Ainsi, en le supposant académicien, on
pourrait tout d’un coup le convaincre d’être le plus ignorant de
tous les hommes, non seulement dans ce qui regarde la nature de
l’esprit, mais même en toute autre chose. Car puisqu’il y a une
différence essentielle entre savoir et douter ; si les académiciens
disent ce qu’ils pensent, lorsqu’ils assurent qu’ils ne savent rien,
on peut dire que ce sont les plus ignorants de tous les hommes.
Mais ce ne sont pas seulement les plus ignorants de tous les
hommes, ce sont aussi les défenseurs des opinions les moins raisonnables.
Car non seulement ils rejettent tout ce qui est de plus
certain et de plus universellement reçu, pour se faire passer pour
esprits forts ; mais par le même tour dîmagination, ils se plaisent à
parler d’une manière décisive des choses les plus incertaines et les
moins probables. Montaigne est visiblement frappé de cette maladie
d’esprit ; et il faut nécessairement dire que non-seulement il ignorait
la nature de l’esprit humain, mais même qu’il était dans des
erreurs fort grossières sur ce sujet : supposé qu’il nous ait dit ce qu’il
en pensait, comme il l’a dû faire.
Car que peut-on dire d’un homme qui confond l’esprit avec la
matière ; qui rapporte les opinions les plus extravagantes de philosophes
sur la nature de l’âme sans les mépriser, et même d’un
air qui fait assez connaître qu’il approuve davantage les plus opposées
à la raison ; qui ne voit pas la nécessité de l’immorlalité de
nos âmes ; qui pense que la raison humaine ne la peut reconnaître,
et qui regarde les preuves que l’on en donne comme des songes
que le désir fait naître en nous : Somnia non docentis sed optantís ;
qui trouve à redire que les hommes se séparent de la presse des autres créatures, et se distinguent des bêtes, qu’il appelle nos confrères et nos compagnons[43], qu’il croit parler, s’entendre, et se moquer
de nous, de même que nous parlons, que nous nous entendons,
et que nous nous moquons d’elles ; qui met plus de différence d’un
homme à un autre homme, que d’un homme à une bête ; qui
donne jusqu’aux araignées délibération, pensement et conclusion ;
et qui après avoir soutenu que la disposition du corps de l’homme
n’a aucun avantage sur celle des bêtes, accepte volontiers ce sentiment :
que ce n’est point par la raison, par le discours et par l’âme que nous excellons sur les bêtes, mais par notre beauté, notre beau teint, et notre belle disposition de membres, pour laquelle il nous faut mettre notre intelligence, notre prudence et tout le reste à l’abandon, etc. ? Peut-on dire qu’un homme qui se sert des opinions
les plus bizarres pour conclure que ce n’est point par vrai discours mais par une fierté et opiniatreté, que nous nous préférons aux autres animaux, eût une connaissance fort exacte de l’esprit humain,
et croit-on en persuader les autres ?
Mais il faut faire justice à tout le monde, et dire de bonne foi
quel était le caractère de l’esprit de Montaigne. Il avait peu de mémoire,
encore moins de jugement, il est vrai ; mais ces deux qualités
ne font point ensemble ce que l’on appelle ordinairement dans
le monde beauté d’esprit. C’est la beauté, la vivacité et l’étendue
de l’imagination, qui font passer pour bel esprit. Le commun des
hommes estime le brillant, et non pas le solide ; parce que l’on
aime davantage ce qui touche les sens, que ce qui instruit la raison.
Ainsi en prenant beauté d’imagination pour beauté d’esprit, on
peut dire que Montaigne avait l’esprit beau et même extraordinaire.
Ses idées sont fausses, mais belles ; ses expressions irrégulières
ou hardies, mais agréables ; ses discours mal raisonnés, mais bien
imaginés. On voit dans tout son livre un caractère d’original qui
plaît infiniment : tout copiste qu’il est, il ne sent point son copiste ;
et son imagination forte et hardie donne toujours le tour d’original
aux choses qu’il copie. Il a enfin ce qu’il est nécessaire d’avoir
pour plaire et pour imposer ; et je pense avoir montré suffisamment
que ce n’est point en convainquant la raison qu’il se fait admirer
de tant de gens, mais en leur tournant l’esprit à son avantage par
la vivacité toujours victorieuse de son imagination dominante.
CHAPITRE DERNIER.
I. Des sorciers par imagination, et des loups-garous. — II. Conclusion des deux premiers livres.
I. Le plus étrange effet de la force de l’imagination est la crainte
déréglée de l’apparition des esprits, des sortilèges ; des caractères,
des charmes, des lycanthropes ou loups-garous, et généralement
de tout ce qu’on s’imagine dépendre de la puissance du démon.
Il n’y a rien de plus terrible ni qui effraie davantage l’esprit, ou
qui produise dans le cerveau des vestiges plus profonds, que l’idée
d’une puissance invisible qui ne pense qu’à nous nuire, et à laquelle
on ne peut résister. Tous les discours qui réveillent cette idée sont
toujours écoutés avec crainte et curiosité. Les hommes, s’attachant
a tout ce qui est extraordinaire, se font un plaisir bizarre de raconter ces histoires surprenantes et prodigieuses de la puissance et
de la malice des sorciers, à épouvanter les autres et à s’épouvanter
eux-mêmes. Ainsi il ne faut pas s’étonner si les sorciers sont sí
communs en certains pays, où la créance du sabbat est trop enracinée ;
où tous les contes les plus extravagants des sortilèges, sont
ecoutés connue des histoires authentiques ; et où l’on brûle comme
des sorciers véritables les fous et les visionnaires dont l’imagination
a été déréglée, autant pour le moins par le récit de ces contes, que
par la corruption de leur cœur.
Je sais bien que quelques personnes trouveront à redire, que
j’attribue la plupart des sorcelleries à la force de l’imagination,
parce que je sais que les hommes aiment qu’on leur donne de la
crainte ; qu’ils se fâchent contre ceux qui les veulent désabuser ; et
qu’ils ressemblent aux malades par imagination, qui écoutent avec
respect et qui exécutent fidèlement les ordonnances des médecins
qui leur pronostiquent des accidents funestes. Les superstitions ne
se détruisent pas facilement, et on ne les attaque pas sans trouver
un grand nombre de défenseurs ; et cette inclination à croire aveuglément
toutes les rêveries des démonographes est produite et
entretenue par la même cause qui rend opiniâtres les superstitieux.
comme il est assez facile de le prouver. Toutefois cela ne doit pas
m'empêcher de décrire en peu de mots, comme je crois que de
pareilles opinions s’établissent.
Un pâtre dans sa bergerie raconte après souper à sa femme et à
ses enfants les aventures du sabbat. Comme son imagination est modérément
échauffée par les vapeurs du vin, et qu’il croit avoir
assiste plusieurs fois à cette assemblée imaginaire, il ne manque
pas d’en parler d’une manière forte et vive. Son éloquence naturelle
jointe à la disposition où est toute sa famille, pour entendre
parler d’un sujet si nouveau et si terrible, doit sans doute produire
d’étranges traces dans des imaginations faibles, et il n’est pas naturellement
possible qu’une femme et des enfants ne demeurent tout
effrayés, pénétrés et convaincus de ce qu’ils lui entendent dire. C’est
un mari, c’est un père qui parle de ce qu’il a vu, de ce qu’il a fait :
on l'aime et on le respecte ; pourquoi ne le croirait-on pas ? Ce pâtre
le répéte en différents jours. L'imagination de la mère et des
enfants en reçoit peu à peu des traces plus profondes ; ils s’y accoutument,
les frayeurs passent, et la conviction demeure ; et enfin la
curiosité les prend d’y aller. Ils se frottent de certaine drogue dans
ce dessein, ils se couchent : cette disposition de leur cœur échauffe
encore leur imagination, et les traces que le pâtre avait formées
dans leur cerveau s’ouvrent assez pour leur faire juger, dans le sommeil, comme présents tous les mouvements de la cérémonie
dont il leur avait fait la description. Ils se lèvent, ils s’entre-demandent
et s’entre-disent ce qu’ils ont vu. Ils se fortifient de cette
sorte les traces de leur vision ; et celui qui a l’imagination la plus
forte persuadant mieux les autres, ne manque pas de régler en peu
de nuits l’histoire imaginaire du sabbat. Voilà donc des sorciers
achevés que le pâtre a faits ; et ils en feront un jour beaucoup
d’autres, si, ayant l’imagination forte et vive, la crainte ne les empêche
pas de conter de pareilles histoires.
Il s’est trouvé plusieurs fois des sorciers de bonne foi, qui disaient
généralement à tout le monde, qu’ils allaient au sabbat ; et qui en
étaient si persuadés, que quoique plusieurs personnes les veillassent
et les assurassent qu’ils n’étaient point sortis du lit, ils ne pouvaient
se rendre à leur témoignage.
Tout le monde sait que lorsque l’on fait des contes d’apparitions
d’esprits aux enfants, ils ne manquent presque jamais d’en être
effrayés, et qu’ils ne peuvent demeurer sans lumière et sans compagnie ;
parce qu’alors leur cerveau ne recevant point de traces de
quelque objet présent, celle que le coute a formée dans leur cerveau
se rouvre, et souvent même avec assez de force pour leur
représenter comme devant leurs yeux les esprits qu’on leur a dépeints.
Cependant on ne leur conte pas ces histoires comme si elles
étaient véritables. On ne leur parle pas avec le même air que si on
en était persuadé ; et quelquefois on le fait d’une manière assez
froide et assez languissante. Il ne faut donc pas s’étonner qu’un
homme qui croit avoir été au sabbat, et qui par conséquent en parle
d’un ton ferme et avec une contenance assurée, persuade facilement
quelques personnes qui l’écoutent avec respect, de toutes les
circonstances qu’il décrit, et transmette ainsi dans leur imagination
des traces pareilles à celles qui le trompent.
Quand les hommes nous parlent, ils gravent dans notre cerveau
des traces pareilles à celles qu’ils ont. Lorsqu’ils en ont de profondes,
ils nous parlent d’une manière qui nous en gravent de profondes ;
car ils ne peuvent parler, qu’ils ne nous rendent semblables à
eux en quelque façon. Les enfants dans le sein de leurs mères ne
voient que ce que voient leurs mères ; et même lorsqu’ils sont
venus au monde, ils imaginant peu de choses dont leurs parents n’en
soient la cause : puisque les hommes même les plus sages se conduisent
plutót par l’imagination des autres, c’est-à-dire par l’opinion
et par la coutume, que par les règles de la raison. Ainsi dans les
lieux où l’on brûle les sorciers, on en trouve un grand nombre ;
parce que, dans les lieux où on les condamne au feu, on croit véritablement qu’ils le sont, et cette croyance se fortifie par les discours
qu’on en tient. Que l’on cesse de les punir et qu’on les traite
comme des fous ; et l’on verra qu’avec le temps ils ne seront
plus sorciers, parce que ceux qui ne le sont que par imagination,
qui font certainement le plus grand nombre, reviendront de leurs
erreurs.
Il est indubitable que les vrais sorciers méritent la mort, et que
ceux même qui ne le sont que par imagination ne doivent pas
être réputés comme tout à fait innocents ; puisque pour l’ordinaire
ils ne se persuadent être sorciers, que parce qu’ils sont dans une
disposition de cœur d’aller au sabbat, et qu’ils se sont frottés de
quelque drogue pour venir à bout de leur malheureux dessein.
Mais en punissant indifféremment tous ces criminels, la persuasion
commune se fortifie, les sorciers par imagination se multiplient, et
ainsi une infinité de gens se perdent et se damnent. C’est donc avec
raison que plusieurs parlements ne punissent point les sorciers ; il
s’en trouve beaucoup moins dans les terres de leur ressort ; et l’envie,
la haine et la malice des méchants ne peuvent se servir de
ce prétexte pour perdre les innocents.
L’appréhension des loups-garous, ou des hommes transformés
en loups, est encore une plaisante vision. Un homme, par un effort
déréglé de son imagination, tombe dans cette folie, qu’il croit
devenir loup toutes les nuits. Ce dérèglement de son esprit ne manque
pas de le disposer à faire toutes les actions que font les loups,
ou qu’il a ouï dire qu’ils faisaient. Il sort donc à minuit de sa
maison, il court les rues, il se jette sur quelque enfant s’il en rencontre,
il le mord et le maltraite ; et le peuple stupide et superstitieux
s’imagine qu’en effet ce fanatique devient loup ; parce que ce
malheureux le croit lui-même, et qu’il l’a dit en secret à quelques
personnes qui n’ont pu le taire.
S’il était facile de former dans le cerveau les traces qui persuadent
aux hommes qu’ils sont devenus loups, et si l’on pouvait
courir les rues et faire tous les ravages que font ces misérables
loups-garous sans avoir le cerveau entièrement bouleversé, comme
il est facile d’aller au sabbat dans son lit et sans se réveiller, ces
belles histoires de transformations d’hommes en loups ne manqueraient
pas de produire leur effet comme celles que l’on fait du
sabbat, et nous aurions autant de loups-garous que nous avons de
sorciers. Mais la persuasion d’être transformé en loup suppose un
bouleversement de cerveau bien plus difficile à produire que celui
d’un homme qui croit seulement aller au sabbat, c’est-à-dire qui
croit voir la nuit des choses qui ne sont point, et qui, étant réveillé, ne peut distinguer ses songes des pensées qu’il a eues pendant
le jour.
C’est une chose assez ordinaire à certaines personnes d’avoir la
nuit des songes assez vifs pour s’en ressouvenir exactement lorsqu’ils
sont réveillés, quoique le sujet de leur songe ne soit pas de
soi fort terrible. Ainsi il n’est pas difficile que des gens se persuadent
d’avoir été au sabbat ; car il suffit, pour cela, que leur cerveau
conserve les traces qui s’y font pendant le sommeil.
La principale raison qui nous empêche de prendre nos songes
pour des réalités, est que nous ne pouvons lier nos songes avec les
choses que nous avons faites pendant la veille ; car nous reconnaissons
par là que ce ne sont que des songes. Or, les sorciers par
imagination ne peuvent reconnaître par là si leur sabbat est un
songe ; car on ne va au sabbat que la nuit, et ce qui se passe dans
le sabbat ne se peut lier avec les autres actions de la journée.
Ainsi il est moralement impossible de les détromper par ce moyen-là.
Et il n’est point encore nécessaire que les choses que ces sorciers
prétendus croient avoir vues au sabbat gardent entre elles un
ordre naturel ; car elles paraissent d’autant plus réelles qu’il y a
plus d’extravagance et de confusion dans leur suite. Il suffit donc,
pour les tromper, que les idées des choses du sabbat soient vives et
effrayantes ; ce qui ne peut manquer, si on considère qu’elles représentent
des choses nouvelles et extraordinaires.
Mais afin qu’un homme s’imagine qu’il est coq, chèvre, loup,
bœuf, il faut un si grand dérèglement d’imagination, que cela ne
peut être ordinaire ; quoique ces renversements d’esprit arrivent
quelquefois, ou par une punition divine, comme l’Écriture le rapporte
de Nabuchodonosor, ou par un transport naturel de mélancolie
au cerveau, comme on en trouve des exemples dans les
auteurs de médecine.
Encore que je sois persuadé que les véritables sorciers soient
très-rares, que le sabbat ne soit qu’un songe, et que les parlements
qui renvoient les accusations des sorcelleries soient les plus équitables,
cependant je ne doute point qu’il ne puisse y avoir des sorciers,
des charmes, des sortilèges, etc., et que le démon n’exerce
quelquefois sa malice sur les hommes par une permission particulière
d’une puissance supérieure. Mais l’Écriture sainte nous apprend que
le royaume de Satan est détruit ; que l’ange du ciel a
enchaîné le démon et l’a enfermé dans les abîmes, d’où il ne sortira
qu’à la fin du monde ; que Jésus-Christ a dépouillé ce fort
armé, et que le temps est venu auquel le prince du monde est
chassé hors du monde.
Il avait régné jusqu’a la venue du Sauveur, et il règne même
encore, si on le veut, dans les lieux où le Sauveur n'est point.
connu ; mais il n’a plus aucun droit ni aucun pouvoir sur ceux qui
sont régénérés en Jésus-Christ : il ne peut même les tenter, si
Dieu ne le permet ; et si Dieu le permet, c’est qu’ils peuvent le
vaincre. C’est donc faire trop d’honneur au diable que de rapporter
des histoires comme des marques de sa puissance, ainsi que font
quelques nouveaux démonographes, puisque ces histoires le rendent
redoutable aux esprits faibles.
Il faut mépriser les démons comme on méprise les bourreaux ;
car c’est devant Dieu seul qu’il faut trembler. C’est sa seule puissance
qu’il faut craindre. Il faut appréhender ses jugements et sa
colère, et ne pas l’irriter par le mépris de ses lois et de son Évangile.
On doit être dans le respect lorsqu’il parle ou lorsque les
hommes nous parlent de lui. Mais quand les hommes nous parlent
de la puissance du démon, c’est une faiblesse ridicule de s’effrayer
et de se troubler. Notre trouble fait honneur à notre ennemi. Il
aime qu’on le respecte et qu’on le craigne, et son orgueil se satisfait
lorsque notre esprit s’abat devant lui.
II. Il est temps de finir ce second livre et de faire remarquer,
par les choses que l’on a dites dans ce livre et dans le précédent,
que toutes les pensées qu’a l’âme par le corps, ou par dépendance
du corps, sont toutes pour le corps ; qu’elles sont toutes fausses ou
obscures ; qu’elles ne servent qu’à nous unir aux biens sensibles et
à tout ce qui peut nous les procurer ; et que cette union nous engage
dans des erreurs infinies et dans de très-grandes misères, quoique
nous ne sentions pas toujours ces misères, de même que nous ne
connaissons pas les erreurs qui les ont causées. Voici l’exemple le
plus remarquable.
L’union que nous avons eue avec nos mères dans leur sein, laquelle
est la plus étroite que nous puissions avoir avec les hommes,
nous a causé les plus grands maux, savoir, le péché et la concupiscence,
qui sont l’origine de toutes nos misères. Il fallait néanmoins,
pour la conformation de notre corps, que cette union fût
aussi étroite qu'elle a été.
À cette union qui a été rompue par notre naissance, une autre
a succédé, par laquelle les enfants tiennent à leurs parents et à
leurs nourrices. Cette seconde union n’a pas été si étroite que la
première, aussi nous a-t-elle fait moins de mal ; elle nous a seulement
portés à croire et à vouloir imiter nos parents et nos nourrices
en toutes choses. Il est visible que cette seconde union nous
était encore nécessaire, non comme la première, pour la conformation de notre corps, mais pour sa conservation, pour connaître
toutes les choses qui y peuvent être utiles, et pour disposer le
corps aux mouvements nécessaires pour les acquérir.
Enfin, l’union que nous avons encore présentement avec tous les
hommes ne laisse pas de nous faire beaucoup de mal, quoiqu’elle
ne soit pas si étroite, parce qu’elle est moins nécessaire à la conservation
de notre corps ; car c’est à cause de cette union que nous
vivons d’opinion, que nous estimons et que nous aimons tout ce
qu’on aime et ce qu’on estime dans le monde, malgré les remords
de notre conscience et les véritables idées que nous avons des
choses. Je ne parle pas ici de l’union que nous avons avec l’esprit
des autres hommes, car on peut dire que nous en recevons quelque
instruction ; je parle seulement de l’union sensible, qui est entre
notre imagination et l’air et la manière de ceux qui nous parlent.
Voilà comment touœs les pensées que nous avons, par dépendance
du corps, sont toutes fausses et d’autant plus dangereuses pour
notre âme qu’elles sont plus utiles à notre corps.
Ainsi tâchons de nous délivrer peu à peu des illusions de nos
sens, des visions de notre imagination, et de l’impression que l’imagination
des autres hommes fait sur notre esprit. Rejetons avec soin
toutes les idées confuses que nous avons par la dépendance où
nous sommes de notre corps, et n’admettons que les idées claires
et évidentes que l’esprit reçoit par l’union qu’il a nécessairement
avec le Verbe, ou la sagesse et la vérité éternelle, comme nous
expliquerons dans le livre suivant, qui est de l’entendement ou de
l’esprit pur.
