Alcibiade (trad. Croiset)
Pour les autres éditions de ce texte, voir Alcibiade majeur.
Texte établi par Maurice Croiset, Les Belles Lettres, (Œuvres complètes de Platon, tome I, p. 60-114).
ALCIBIADE
Socrate laisse entendre à Alcibiade quels services il peut lui rendre.
Socrate. — 103 Fils de Clinias, tu es sans doute surpris : tu vois que moi, qui fus le premier à t’aimer, je te reste seul attaché après que les autres t’ont délaissé, et tu te rappelles combien ils t’importunaient de leurs entretiens, tandis que moi, pendant tant d’années, je ne t’ai pas même adressé une parole. Ce qui me retenait n’était pas une raison humaine ; c’était un empêchement divin ; tu apprendras plus tard quelle en est la force. Aujourd’hui qu’il b a cessé, je viens à toi ; et j’ai bon espoir qu’à l’avenir il ne me retiendra plus davantage. Pendant ce temps, j’ai examiné comment tu te comportais à l’égard de tes admirateurs, et voici ce que j’ai remarqué. Si nombreux et si fiers qu’ils fussent, il n’en est pas un que ta hauteur et ton dédain n’aient rebuté. La raison 104 de cette hauteur, je veux te la dire : tu prétends n’avoir besoin de personne absolument ; ce que tu as en propre te suffit largement, tant pour le corps que pour l’âme. D’abord, tu te dis que tu es très beau et très grand ; et, en cela, tout le monde conviendra que tu ne te trompes pas ; ensuite, que tu appartiens à une des familles les plus entreprenantes de la ville, qui est elle-même la plus grande des cités grecques ; du côté de ton père, b tu disposes de beaucoup d’amis et de parents puissants, qui à l’occasion seraient prêts à te servir ; du côté de ta mère, combien d’autres, qui ne sont ni moins nombreux ni moins influents[1] ! Enfin, autre avantage plus considérable, tu as pour toi la puissance de Périclès, fils de Xanthippe, que ton père vous a laissé pour tuteur, à toi et à ton frère ; Périclès, qui peut faire ce qu’il veut, non seulement dans cette ville, mais dans toute la Grèce et chez plusieurs grands peuples barbares. J’ajouterai que c tu es au nombre des riches. Mais c’est de quoi tu parais le moins fier. Enorgueilli par tous ces avantages, tu as pris le dessus sur tes admirateurs et ceux-ci, qui se sentaient inférieurs à toi, s’en sont laissé imposer ; ce dont tu t’es aperçu. Voilà pourquoi tu te demandes, je le sais, quelle idée j’ai de ne pas renoncer à mon amour et dans quel espoir je persiste ainsi, quand les autres ont lâché pied.
Alcibiade. — Mais ce que tu ne sais peut-être pas, Socrate, c’est que tu m’as prévenu de peu. J’avais justement la pensée d de t’aborder le premier, pour savoir de toi ce que tu veux. Qu’espères-tu enfin en m’importunant ainsi, en t’obstinant à me suivre partout ? Vraiment, je me demande ce qui t’a pris et j’aurais plaisir à l’apprendre.
Socrate. — Eh bien, puisque tu désires tant savoir ce que j’ai en tête, tu m’écouteras sans doute de bonne grâce ; je compte sur ton attention et ta patience, et je m’explique.
Alcibiade. — Assurément. Parle donc.
Socrate. — Méfie-toi cependant. Il ne serait pas e étonnant qu’ayant eu tant de peine à commencer, j’en aie autant à finir.
Alcibiade. — Va toujours, mon cher Socrate, je t’écoute.
Socrate. — Bon ; alors causons. Il n’est pas commode de se présenter en amoureux à un homme qui n’accepte aucun amour. N’importe : il faut que je dise hardiment ce que j’ai en tête. Vois-tu, Alcibiade, si tu m’avais paru satisfait des avantages que je viens d’énumérer et décidé à t’en contenter toute ta vie, il y a longtemps que j’aurais cessé de t’aimer, j’en 105 suis sûr. Mais je prétends te démontrer à toi-même que tu as d’autres vues, et tu reconnaîtras par là avec quelle attention je n’ai cessé de t’observer. Voici mon idée : si quelque dieu te disait : « Que préfères-tu, Alcibiade ? continuer à vivre avec ce que tu as maintenant, ou mourir sur l’heure, ne pouvant rien acquérir de plus ? » oh ! je crois bien que tu préférerais mourir. Quel est donc l’espoir qui te fait vivre ? je vais te le dire. Tu penses que si, un de ces jours, tu prends la parole devant le peuple — et tu comptes bien le faire très b prochainement — tu convaincras les Athéniens, du premier coup, que tu mérites bien plus de considération que Périclès ou tout autre avant lui, et tu te dis que, dès lors, tu seras tout puissant dans cette ville. Et si tu es puissant chez nous, tu le seras aussi chez les autres Grecs ; que dis-je ? non seulement chez les Grecs, mais encore chez les barbares qui habitent le même continent que nous. Seulement, si le même dieu te disait ensuite que tu dois te contenter de régner ici, en Europe, mais qu’il ne te sera pas donné de passer en Asie c ni de rien entreprendre là-bas, j’imagine qu’à ces conditions-là même tu ne voudrais pas vivre, ne pouvant remplir presque toute la terre de ton nom et de ta puissance. Oui, je crois qu’à l’exception de Cyrus et de Xerxès, aucun homme ne te paraît avoir été vraiment digne de considération. Telles sont tes espérances ; je ne le soupçonne pas ; j’en suis sûr. Mais peut-être me demanderas-tu, sachant bien que je dis vrai : « Quel rapport, Socrate, entre tout ceci et ce que tu voulais d me dire de ton obstination à ne pas me quitter ? » Je te répondrai donc : « Cher fils de Clinias et de Dinomaché, c’est qu’il est impossible que tu réalises sans moi tous ces projets, tant est grande la puissance dont je crois disposer pour tes intérêts et ta personne. Ainsi s’explique, si je ne me trompe, que le dieu depuis si longtemps m’ait empêché de te parler, et que j’aie attendu, moi, sa permission. Car si, toi, tu mets tes espérances dans le peuple, pensant lui démontrer que e tu es précieux pour lui et par là acquérir sur-le-champ pleine puissance sur lui, j’espère, de mon côté, que je serai très puissant auprès de toi, quand je t’aurai démontré combien je te suis précieux, à tel point que ni ton tuteur, ni tes parents, ni aucun autre, n’est en état de te faire acquérir la puissance que tu désires, personne, excepté moi, avec l’aide du dieu, bien entendu. » Tant que tu étais trop jeune et que ces espérances ne t’emplissaient pas encore le cœur, le dieu ne m’autorisait pas à te parler ; il ne voulait pas que je le fisse inutilement. À présent, 106 il me rend la liberté ; car désormais tu es prêt à m’écouter.
Alcibiade. — Vraiment, Socrate, tu me sembles bien plus étrange encore, depuis que tu t’es mis à parler, que quand tu me suivais sans rien dire. Et pourtant, tu ne l’étais pas médiocrement alors même. Maintenant, ai-je bien les pensées que tu m’attribues, oui ou non ? tu as pris parti là-dessus, à ce qu’il me semble ; et j’aurais beau le nier, je ne réussirais pas davantage à te persuader. Eh bien, soit. Admettons que j’aie réellement ces desseins ; peux-tu m’expliquer comment ils se réaliseront grâce à toi et ne sauraient réussir sans toi ?
Socrate. — Me demandes-tu si je peux m’expliquer en b de longs discours, tels que tu es habitué à en entendre ? Ce n’est pas ma manière. Toutefois, je crois pouvoir te démontrer ce que j’ai dit ; il faut seulement que tu m’accordes une toute petite faveur.
Alcibiade. — S’il ne s’agit pas d’une chose trop difficile, je veux bien.
Socrate. — Est-il difficile selon toi de répondre à des questions ?
Alcibiade. — Oh ! cela est facile.
Socrate. — Bon ; alors, réponds-moi.
Alcibiade. — Va, interroge.
Socrate. — Bien entendu, je t’interroge en admettant c que tu as réellement les desseins que je t’ai attribués ?
Alcibiade. — Soit, admettons-le, pour voir ce que tu vas dire.
Alcibiade est obligé d’avouer que le peu qu’il sait ne lui servira de rien.
Socrate. — À la bonne heure. Tu as donc dessein, comme je l’affirme, de parler prochainement au peuple athénien pour lui donner des conseils. Supposons alors qu’étant près de monter à la tribune, je t’arrête pour te demander : « Alcibiade, quel est le sujet dont les Athéniens vont délibérer et quel motif as-tu de vouloir les conseiller à ce propos ? n’est-ce pas parce qu’il s’agit d’une question que tu connais mieux qu’eux ? » Voyons, que me répondrais-tu ?
Alcibiade. — Qu’en effet c’est parce qu’il s’agit d’une question que d je connais mieux qu’eux.
Socrate. — Ainsi, c’est à propos des choses qui te sont connues que tu peux donner de bons conseils ?
Alcibiade. — Évidemment.
Socrate. — Ces choses que tu sais sont uniquement sans doute celles que tu as apprises d’autrui ou que tu as trouvées à toi tout seul ?
Alcibiade. — Que saurais-je en effet, sinon cela ?
Socrate. — Maintenant, est-il possible que tu aies appris ou trouvé une chose quelconque sans avoir voulu ni l’apprendre ni la chercher par toi-même ?
Alcibiade. — Non, c’est impossible.
Socrate. — D’autre part, aurais-tu consenti à chercher ou à apprendre ce que tu pensais savoir ?
Alcibiade. — Jamais, à coup sûr.
Socrate. — Ainsi, ce que tu sais maintenant, ne faut-il pas e qu’il y ait eu un temps où tu pensais ne pas le savoir ?
Alcibiade. — Il le faut, nécessairement.
Socrate. — Eh bien, ce que tu as appris d’autrui, je peux à peu près te le dire, moi aussi ; d’ailleurs, si j’oublie quelque chose, reprends-moi. Tu as donc appris, autant qu’il m’en souvient, à lire et à écrire, à toucher de la cithare, à lutter ; quant à jouer de la flûte, tu n’as pas voulu. Voilà exactement ce que tu sais, à moins que tu n’aies appris quelque autre chose à mon insu ; ce serait alors probablement sans sortir de chez toi ni de jour ni de nuit.
Alcibiade. — Non, je n’ai pas pris d’autres leçons.
Socrate. — 107 En ce cas, est-ce lorsque les Athéniens délibèrent sur une question d’orthographe que tu te proposes de te lever pour donner ton avis ?
Alcibiade. — Non, par Zeus, pas le moins du monde.
Socrate. — Peut-être, alors, quand ils traitent du jeu de la lyre ?
Alcibiade. — Oh ! pas davantage.
Socrate. — Ils n’ont guère l’habitude, non plus, de délibérer sur les exercices de la palestre, dans l’assemblée.
Alcibiade. — Non, effectivement.
Socrate. — Quel est donc, entre leurs sujets de délibération, celui dont tu veux parler ? Ce n’est sans doute pas des constructions ?
Alcibiade. — Oh ! non.
Socrate. — Car un architecte, sur ce sujet, b donnerait un avis meilleur que le tien.
Alcibiade. — Sûrement.
Socrate. — Ce ne sera pas non plus quand ils délibèrent sur une question de divination[2] ?
Alcibiade. — Nullement.
Socrate. — Là-dessus, un devin en sait plus que toi.
Alcibiade. — Sans doute.
Socrate. — Et cela, qu’il soit grand ou petit, beau ou laid, de haute ou de basse naissance.
Alcibiade. — Incontestablement.
Socrate. — Sur toute question, en effet, donner un conseil est l’affaire de celui qui sait, et non du plus riche.
Alcibiade. — Cela est hors de doute.
Socrate. — Ainsi donc, que l’auteur du conseil soit pauvre ou riche, les Athéniens s’en soucieront peu, lorsqu’ils délibèrent c sur la santé publique ; celui dont ils voudront l’avis, c’est un médecin.
Alcibiade. — Il y a apparence.
Socrate. — Alors, à propos de quoi comptes-tu te présenter au peuple comme capable de le bien conseiller ?
Alcibiade. — Quand ils délibéreront sur leurs intérêts, Socrate.
Socrate. — Entends-tu par là les constructions navales, quand on examine quels vaisseaux il faut construire ?
Alcibiade. — Non, Socrate, ce n’est pas ce que je veux dire.
Socrate. — En effet, tu ne connais pas le métier de constructeur, je crois. N’est-ce pas là le motif qui te retiendra ?
Alcibiade. — C’est bien cela.
Quant aux questions de politique générale elles exigent la connaissance de ce qui est juste.
Socrate. — Quel est donc précisément le genre d d’intérêts publics dans la discussion desquels tu veux intervenir ?
Alcibiade. — Ce sont les questions de guerre et de paix et en général les affaires de la république.
Socrate. — Ah ! oui, quand il s’agit de décider avec qui on conclura la paix, à qui on fera la guerre et comment ?
Alcibiade. — Justement.
Socrate. — À qui la fera-t-on, sinon à ceux à qui il vaut le mieux la faire ?
Alcibiade. — En effet.
Socrate. — Et au moment où cela vaut mieux ?
Alcibiade. — Assurément.
Socrate. — e Et aussi longtemps que cela vaut mieux.
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Mais, si les Athéniens avaient à se demander contre qui ils doivent lutter dans la palestre ou ne pas lutter, s’escrimer ou non, et de quelle manière, est-ce toi ou le maître de palestre dont les conseils seraient meilleurs ?
Alcibiade. — Le maître de palestre, bien entendu.
Socrate. — Et peux-tu me dire d’après quelle considération ce maître de palestre leur conseillerait de lutter ou de ne pas lutter contre tels ou tels, en déterminerait le moment et la manière ? Ou, pour parler plus clairement : n’est-ce pas avec ceux contre qui il vaut mieux lutter qu’il convient de le faire ? oui ou non ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — 108 Dans la mesure où cela vaut mieux ?
Alcibiade. — Exactement.
Socrate. — Et au moment où cela vaut mieux ?
Alcibiade. — Cela va sans dire.
Socrate. — Et, de même, le chanteur qui s’accompagne sur la cithare ne doit-il pas par moments accorder son jeu et ses pas avec son chant ?
Alcibiade. — Sans doute.
Socrate. — Au moment où il vaut mieux le faire ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Et autant que cela vaut mieux ?
Alcibiade. — Bien entendu.
Socrate. — Eh bien, puisque tu appliques ce même terme de « mieux » à ces deux exemples, à b l’accompagnement du chant par la cithare et à la lutte, dis-moi ce qu’est pour toi le « mieux » en fait de jeu de cithare, de même que pour moi le mieux en fait de lutte, c’est ce qui est « gymnique ». Quelle est la qualité que toi, tu désignes ainsi ?
Alcibiade. — Je ne sais trop.
Socrate. — Essaye de faire ce que j’ai fait. J’ai répondu à peu près ceci : le mieux, c’est ce qui est absolument correct ; une chose est correcte quand elle est faite selon l’art. L’admets-tu ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Or, l’art dont je parlais n’était-ce pas la gymnastique ?
Alcibiade. — Parfaitement.
Socrate. — Et c j’ai dit qu’en matière de lutte, j’appelle gymnique ce qui est mieux.
Alcibiade. — C’est bien ce que tu as dit.
Socrate. — Et n’est-ce pas la vérité ?
Alcibiade. — Il me semble que si.
Socrate. — À ton tour maintenant : — car il te convient à toi aussi de raisonner comme il faut — dis-moi d’abord quel est l’art duquel relèvent le jeu de la cithare, le chant, le rythme correct des pas. Quel est son nom générique ? Quoi ? n’as-tu rien non plus à répondre ?
Alcibiade. — Vraiment, non : je ne sais pas.
Socrate. — Cherche donc avec moi. Quelles sont les déesses qui président à cet art ?
Alcibiade. — Les Muses, Socrate ; c’est d’elles que tu veux parler ?
Socrate. — Effectivement. d Fais bien attention : quel nom l’art en question a-t-il tiré du leur ?
Alcibiade. — Oh ! c’est de la musique sans doute que tu parles ?
Socrate. — Justement. Eh bien, ce qui est correct en fait de musique, qu’est-ce ? Ce que j’ai fait, tout à l’heure, pour désigner ce qui était correct selon l’art en question, la gymnastique, fais-le, toi, maintenant. Comment appelles-tu ce qui est conforme à cet art ?
Alcibiade. — Musical, je crois.
Socrate. — Très bien. Continue donc. Lorsqu’on fait ce qui vaut mieux en matière de guerre ou de paix, comment appelles-tu ce mieux ? Tout à l’heure e en donnant à chaque chose son nom précis, tu qualifiais le mieux en musique de plus musical, le mieux en fait d’exercices de plus gymnique ; essaye maintenant de préciser aussi par un mot le mieux qui est en question.
Alcibiade. — Vraiment, je ne vois guère…
Socrate. — Oh ! quelle humiliation ! Suppose qu’en parlant, en donnant ton avis à propos de l’approvisionnement public, tu dises que ceci est meilleur que cela, meilleur maintenant, meilleur en telle ou telle quantité, et que quelqu’un te demande : « Qu’entends-tu par meilleur, Alcibiade ? » ne répondrais-tu pas que tu entends par là ce qui est plus sain, quoique tu ne prétendes pas être médecin ? et quand on te questionnera sur une chose que tu prétends au contraire savoir, et sur laquelle tu veux donner ton avis 109 parce que tu la connais bien, tu ne rougirais pas de ne pouvoir répondre ? ne serait-ce pas humiliant ?
Alcibiade. — Si fait.
Socrate. — Réfléchis donc et tâche de définir en quoi consiste le mieux, lorsqu’on observe la paix, ou qu’on fait la guerre à propos.
Alcibiade. — J’ai beau réfléchir, je ne le vois pas.
Socrate. — Quoi, lorsque nous faisons la guerre, ne sais-tu pas quelle plainte nous formulons les uns contre les autres pour nous y engager, et de quel terme b nous faisons alors usage ?
Alcibiade. — Ah ! si : nous disons qu’on nous trompe, ou qu’on nous fait violence, ou qu’on nous prend ce qui est à nous.
Socrate. — Suis ton idée : comment disons-nous qu’on nous traite alors ? Essaye d’exprimer cela d’un mot qui distingue chacun des cas.
Alcibiade. — Veux-tu dire, Socrate, justement ou injustement ?
Socrate. — Précisément.
Alcibiade. — Oh ! mais cela diffère du tout au tout.
Socrate. — Eh bien, à quels adversaires engageras-tu les Athéniens à faire la guerre ? à ceux qui les traitent injustement ou à ceux qui les traitent justement ?
Alcibiade. — La question est insidieuse. c Car, à supposer qu’on veuille faire la guerre à ceux qui agiraient justement, on se garderait bien d’en convenir.
Socrate. — Apparemment parce que cela n’est pas conforme au droit.
Alcibiade. — Non certes, ni honorable, je pense.
Socrate. — Ainsi c’est la justice que, toi aussi, tu auras en vue dans tes conseils.
Alcibiade. — On ne peut faire autrement.
Alcibiade ignore ce que c’est que le juste.
Socrate. — En ce cas, ce mieux que je désirais t’entendre déterminer et d’après lequel on décide si l’on fera la guerre oui ou non, à qui on la fera et à qui non, à quel moment on la fera ou on ne la fera pas, ce serait tout simplement ce qui est plus juste. Qu’en dis-tu ?
Alcibiade. — C’est bien cela, évidemment.
Socrate. — d Mais alors, voyons, mon cher Alcibiade : est-ce que, sans t’en apercevoir, tu ignorerais cette chose essentielle ? ou bien, par hasard, aurais-je manqué de remarquer que tu l’apprenais, en fréquentant un maître qui t’enseignait à distinguer le juste de l’injuste ? Qui est ce maître, je te prie ? Dis-le moi, pour que tu m’introduises auprès de lui comme disciple.
Alcibiade. — Tu te moques de moi, Socrate.
Socrate. — Certes non, par le dieu de l’amitié qui nous est commun et que je craindrais le plus d’attester en vain. Si ce maître existe, e dis-moi qui il est.
Alcibiade. — Mais s’il n’existe pas ? Penses-tu donc que je ne puisse savoir autrement ce qui est juste ou injuste ?
Socrate. — Tu le peux assurément, si tu l’as trouvé.
Alcibiade. — Et crois-tu que je n’aurais pu le trouver ?
Socrate. — Tu l’aurais pu, à condition de l’avoir cherché.
Alcibiade. — Et tu penses que je ne l’aurais pas cherché ?
Socrate. — Tu l’aurais cherché, si tu avais cru l’ignorer.
Alcibiade. — Eh bien, n’y a-t-il pas eu un temps je le croyais ?
Socrate. — Ah ! fort bien. Peux-tu donc me le faire connaître ce temps où tu ne croyais pas savoir ce qui était juste ou injuste ? 110 Voyons, est-ce l’an dernier que tu le cherchais et ne croyais pas le savoir ? Ou bien, le croyais-tu déjà ? Réponds-moi sincèrement, pour que notre entretien puisse aboutir.
Alcibiade. — Je croyais déjà le savoir.
Socrate. — Il y a trois ans, quatre ans, cinq ans, n’en était-il pas de même ?
Alcibiade. — En effet.
Socrate. — Mais auparavant, tu n’étais qu’un enfant, n’est-ce pas ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Et, en ce temps-là, je sais bien que tu croyais le savoir.
Alcibiade. — Oh ! comment le sais-tu ?
Socrate. — C’est que souvent, quand tu étais enfant, je t’ai entendu, b à l’école et ailleurs, tandis que tu jouais aux osselets ou à quelque autre jeu[3] ; or, tu ne témoignais aucun doute sur le juste et l’injuste ; loin de là, tu disais très haut et hardiment, de n’importe quel de tes petits camarades, qu’il était méchant et injuste, qu’il te faisait tort. N’est-ce pas exact ?
Alcibiade. — Eh ! que devais-je faire, Socrate, lorsqu’on me faisait tort ?
Socrate. — Quoi ? si tu ignorais alors que l’on te faisait tort, comment me demandes-tu ce que tu devais faire en ce cas ?
Alcibiade. — Certes, je ne l’ignorais pas ; c je savais même très bien qu’on me faisait tort.
Socrate. — Par conséquent, tu croyais sans doute connaître dès ton enfance le juste et l’injuste.
Alcibiade. — Je le croyais, et je le connaissais effectivement.
Socrate. — En quel temps donc l’avais-tu trouvé ? ce n’était pas, assurément, lorsque tu croyais déjà le savoir.
Alcibiade. — Non, sans doute.
Socrate. — Mais en quel temps as-tu cru l’ignorer ? Réfléchis bien : ce temps-là, tu ne le trouveras pas.
Alcibiade. — En effet, Socrate ; par Zeus, je ne peux le dire.
Socrate. — d Ainsi, tu ne sais pas ces choses pour les avoir trouvées ?
Alcibiade. — Non, je le vois bien.
Socrate. — Or tu viens de dire que tu ne les sais pas non plus pour les avoir apprises. Mais puisque tu ne les as ni trouvées ni apprises, comment les sais-tu et d’où les sais-tu ?
Alcibiade. — Peut-être ai-je eu tort de te répondre que je les savais pour les avoir trouvées par moi-même.
Socrate. — Qu’aurait-il fallu répondre ?
Alcibiade. — Que je les ai apprises, je crois, comme tout le monde.
Socrate. — Alors, nous voici revenus au même point. De qui les as-tu apprises ? Dis-le moi vite.
Alcibiade. — e De tout le monde.
Socrate. — Oh ! ce n’est pas un fameux maître que celui auquel tu te réfères, tout le monde !
Alcibiade. — Eh quoi ? le grand nombre n’est-il pas capable d’enseigner ?
Socrate. — Pas même à jouer au trictrac, en tout cas[4]. Et pourtant c’est là une matière moins délicate que la justice. Ne le penses-tu pas ?
Alcibiade. — Oh ! si.
Socrate. — Ainsi, ceux qui ne savent pas enseigner le plus facile seraient capables d’enseigner le plus difficile ?
Alcibiade. — Pourquoi pas ? Ils sont bien capables d’enseigner quantité de choses plus difficiles que le calcul.
Socrate. — Lesquelles ? je te prie.
Alcibiade. — 111 Eh bien, n’est-ce pas d’eux que j’ai appris à parler grec ? car vraiment je ne saurais dire quel maître me l’a enseigné, et j’en rapporte le mérite précisément à ceux dont tu fais si peu de cas.
Socrate. — C’est qu’en effet, mon brave ami, tu parles d’une chose que tout le monde enseigne fort bien, et il n’y a qu’à louer les leçons du grand nombre, en cette matière.
Alcibiade. — Pourquoi cela ?
Socrate. — Parce qu’ils possèdent à cet égard ce qui est indispensable aux bons maîtres.
Alcibiade. — Qu’entends-tu par là ?
Socrate. — Ne sais-tu pas que, pour enseigner une chose quelconque, il faut d’abord la savoir soi-même ? N’est-il pas vrai ?
Alcibiade. — b Sans aucun doute.
Socrate. — Et ceux qui savent doivent s’accorder entre eux et ne pas différer d’opinions ?
Alcibiade. — Cela est juste.
Socrate. — S’ils diffèrent sur une chose quelconque, diras-tu qu’ils la savent ?
Alcibiade. — Non, assurément.
Socrate. — Comment alors pourraient-ils l’enseigner ?
Alcibiade. — En aucune façon.
Socrate. — Eh bien, te semble-t-il qu’il y ait désaccord entre les gens à propos de ce qu’ils appellent pierre ou bois ? Et quel que soit celui que tu interrogeras, est-ce qu’ils ne feront pas tous même réponse ? est-ce qu’ils ne tendront pas la main vers le même objet, c s’ils veulent prendre une pierre ou du bois ? de même pour toutes les choses analogues. Or c’est bien là, si je ne me trompe, ce que tu appelles savoir parler grec, n’est-ce pas ?
Alcibiade. — Oui, en effet.
Socrate. — Là-dessus donc, ils s’accordent tous entre eux, comme nous le disions, et chacun d’eux s’accorde avec lui-même ; les États même ne se disputent pas sur de tels sujets, ils n’opposent pas opinion à opinion[5].
Alcibiade. — Non, assurément.
Socrate. — Il est naturel d par conséquent que tous soient bons maîtres en cette matière.
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Et si nous voulions mettre quelqu’un en état de savoir cela, nous n’aurions pas tort de l’envoyer à leur école, à celle de tout le monde ?
Alcibiade. — Non, assurément.
Socrate. — Au contraire, si nous voulions qu’il sût non seulement ce qui est homme ou ce qui est cheval, mais encore quels hommes et quels chevaux sont bons ou mauvais à la course, est-ce encore le grand nombre qui serait en état de l’enseigner ?
Alcibiade. — Pas du tout.
Socrate. — La preuve que tous ne le savent pas et e ne sont pas de vrais maîtres en cette matière, n’est-ce pas qu’ils ne s’accordent aucunement entre eux à ce sujet ? En conviens-tu ?
Alcibiade. — Oui vraiment.
Socrate. — Et si nous voulions qu’il sût non seulement ce qui caractérise l’homme ou le cheval, mais encore quels hommes et quels chevaux sont sains ou malades, est-ce le grand nombre qui serait en état de renseigner ?
Alcibiade. — Non certes.
Socrate. — Et la preuve qu’ils sont mauvais maîtres en cette matière, ne serait-ce pas, à ton avis, de constater leur désaccord ?
Alcibiade. — Oui, j’en conviens.
Socrate. — Bien. Or, au sujet des personnes et des choses justes ou injustes, la plupart des hommes te semblent-ils 112 s’accorder avec eux-mêmes ou avec les autres ?
Alcibiade. — Oh ! par Zeus, aussi peu que possible.
Socrate. — Et même, n’est-ce pas là-dessus qu’ils te semblent être le plus en désaccord ?
Alcibiade. — Plus que sur tout au monde.
Socrate. — D’autre part, je ne suppose pas que tu aies jamais vu ou entendu des hommes se disputer assez vivement sur ce qui est sain ou malsain pour en venir aux mains et se tuer les uns les autres.
Alcibiade. — Non certes.
Socrate. — Au contraire, au sujet du juste et de l’injuste, à supposer que b tu n’aies pas vu de telles disputes, je sais que tu en as entendu raconter plus d’une, notamment chez Homère. Tu connais les récits de l’Odyssée et de l’Iliade ?
Alcibiade. — Oh ! assurément, Socrate.
Socrate. — Poèmes qui ont pour sujets des dissentiments sur le juste et l’injuste.
Alcibiade. — C’est vrai.
Socrate. — Les batailles, les morts d’hommes, pour les Achéens et les Troyens, n’ont pas eu d’autre cause, non plus que pour les prétendants de Pénélope et Ulysse.
Alcibiade. — c Tu as raison.
Socrate. — Et c’est encore pour cela, si je ne me trompe, que succombèrent ceux des Athéniens, des Lacédémoniens et des Béotiens qui furent tués à Tanagra, comme plus tard ceux qui périrent à Coronée, au nombre desquels ton père Clinias trouva la mort ; aucun dissentiment, sinon au sujet du juste et de l’injuste, n’a causé ces morts et ces combats. N’est-ce pas exact ?
Alcibiade. — Tout à fait exact.
Socrate. — Alors, pouvons-nous dire que les hommes connaissent des choses sur lesquelles ils sont si âprement en désaccord d qu’en se contredisant mutuellement ils en viennent aux dernières violences ?
Alcibiade. — Non, évidemment.
Socrate. — Voilà pourtant les maîtres auxquels tu rapportes ton savoir, tout en convenant toi-même qu’ils en sont totalement dénués !
Alcibiade. — Cela se pourrait.
Socrate. — Quelle apparence, dès lors, que tu saches ce qui est juste et ce qui ne l’est pas, quand tu erres sans cesse dans tes réponses et quand il est manifeste que tu ne l’as ni appris de personne ni trouvé par toi-même ?
Alcibiade. — D’après ce que tu dis, cela n’est guère probable.
Socrate. — e Oh ! Alcibiade, combien tu t’exprimes mal ! Ne le vois-tu pas ?
Alcibiade. — En quoi ?
Socrate. — Quand tu prétends que c’est moi qui dis cela.
Alcibiade. — Eh ! N’est-ce pas toi en effet qui dis que j’ignore ce qui est juste ou injuste ?
Socrate. — Non vraiment.
Alcibiade. — C’est donc moi ?
Socrate. — Positivement.
Alcibiade. — Comment cela ?
Socrate. — Écoute. Suppose qu’étant donnés les nombres un et deux, je te demande quel est le plus fort, tu me diras que c’est deux.
Alcibiade. — Cela va de soi.
Socrate. — Plus fort de combien ?
Alcibiade. — D’une unité.
Socrate. — Eh bien, lequel est-ce de nous deux qui dit que deux est plus fort qu’un ?
Alcibiade. — C’est moi.
Socrate. — Or, moi, j’interrogeais, et toi, tu répondais.
Alcibiade. — C’est bien cela.
Socrate. — 113 Ainsi, sur ce sujet, est-ce moi qui dis les choses quand j’interroge, ou toi, quand tu réponds ?
Alcibiade. — C’est moi.
Socrate. — Et si je te demandais comment s’écrit le nom de Socrate et que tu me le dises, qui de nous deux dirait la chose ?
Alcibiade. — Moi.
Socrate. — Donc, toujours et partout, lorsqu’il y a échange de questions et de réponses, quel est celui qui dit les choses ? Est-ce celui qui questionne ou celui qui répond ?
Alcibiade. — Il me semble, Socrate, que c’est celui qui répond.
Socrate. — b Eh bien, tout à l’heure, n’était-ce pas toujours moi qui questionnais ?
Alcibiade. — Oui, en effet.
Socrate. — Et c’était toi qui répondais ?
Alcibiade. — Parfaitement.
Socrate. — Alors, qui de nous deux a dit ce qui a été dit ?
Alcibiade. — Il est clair, Socrate, d’après ce que j’ai accordé, que c’était moi[6].
Socrate. — Concluons-en qu’au sujet du juste et de l’injuste, il a été dit : que le bel Alcibiade, fils de Clinias, était dans l’ignorance, mais qu’il se croyait savant et se proposait d’aller dans l’assemblée donner des conseils aux Athéniens sur ce qu’il ignorait totalement. N’est-ce pas exact ?
Alcibiade. — c Il est manifeste que si.
Socrate. — En ce cas, Alcibiade, nous jouons ici une scène d’Euripide. C’est « de ta propre bouche et non de la mienne » que tu pourrais bien avoir entendu ces paroles ; ce n’est pas moi qui dis cela, c’est bien toi ; tu me les imputes à tort. Et certes, en le disant, tu dis vrai. C’est folie de ta part, mon cher ami, de vouloir enseigner ce que tu ne sais pas, ayant négligé de l’apprendre.
Identité du juste et de l’utile.
Alcibiade. — À vrai dire, Socrate, je crois que, bien rarement, d les Athéniens et les autres Grecs se demandent ce qui est juste et ce qui ne l’est pas. Ils admettent que cela est évident. Aussi, laissant ces considérations de côté, ils examinent seulement ce qu’il est utile de faire. D’ailleurs le juste et l’utile, à mon avis, font deux ; combien d’hommes ont eu grand avantage à commettre de grandes injustices, tandis que d’autres, je pense, qui avaient agi justement n’y ont pas trouvé profit !
Socrate. — Que dis-tu là ? À supposer que le juste et l’utile soient deux choses e radicalement distinctes, tu ne penses pas sans doute savoir ce qui est avantageux aux hommes et pour quelle raison ?
Alcibiade. — Pourquoi pas, Socrate ! à moins que tu ne veuilles me demander encore de qui je l’ai appris, ou comment je l’ai trouvé par moi-même.
Socrate. — Ah ça, que prétends-tu m’imposer ? Si tu dis quelque chose d’inexact et qu’il soit possible de t’en convaincre par les raisons qui viennent de nous servir, tu veux, malgré tout, du nouveau, d’autres démonstrations ; tu tiens les précédentes pour usées, comme de vieux habits, dont tu ne saurais te revêtir ; il faut qu’on t’apporte une preuve toute fraîche, immaculée. Eh bien, tant pis : 114 je décline tes exigences, et je te demanderai tout de même de qui tu as appris ce que tu sais de l’utile, qui est ton maître ; en un mot je te pose de nouveau toutes mes questions précédentes à la fois… Et pourtant non : il est trop évident que tu en viendrais au même aveu : tu ne pourrais me montrer ni que tu sais cela pour l’avoir trouvé, ni que tu l’as jamais appris. Allons, puisque tu es si délicat et qu’il te déplairait d’entendre répéter les mêmes choses, je renonce à examiner si tu sais ou si tu ignores ce qui est utile aux Athéniens. b Mais le juste et l’utile sont-ils identiques ou distincts ? Pourquoi n’as-tu pas démontré ce que tu en disais, soit en me questionnant comme je t’ai questionné, si bon te semble, soit en développant toi-même ta pensée à ton aise ?
Alcibiade. — Je ne sais trop, Socrate, si je serais capable de la développer devant toi.
Socrate. — Mais, mon ami, tu n’as qu’à imaginer que je suis l’assemblée et le peuple ; car il faudra bien qu’à l’assemblée tu persuades chacun ; n’est-ce pas ?
Alcibiade. — Sans doute.
Socrate. — Or on est tout aussi capable de persuader un homme isolément ou une foule, sur les choses que c l’on sait ; le grammairien, par exemple, quand il s’agit des lettres, persuade aussi bien un seul élève que plusieurs.
Alcibiade. — C’est vrai.
Socrate. — Pareillement encore, en matière de nombre, un même homme persuadera aussi bien un auditeur que plusieurs.
Alcibiade. — Oui, en effet.
Socrate. — À condition qu’il soit en cette matière celui qui sait, le mathématicien.
Alcibiade. — Parfaitement.
Socrate. — Par conséquent, toi aussi, ce que tu es capable de persuader à plusieurs, tu peux le persuader à un seul.
Alcibiade. — Il y a apparence.
Socrate. — Naturellement, s’il s’agit de ce que tu sais.
Alcibiade. — En effet.
Socrate. — Quelle différence y a-t-il donc entre celui qui discourt devant le peuple d et celui qui le fait dans un entretien tel que le nôtre, sinon que l’un persuade ses auditeurs en masse, l’autre chacun isolément ?
Alcibiade. — Il se peut.
Socrate. — Va donc, et puisqu’il appartient manifestement au même homme de persuader plusieurs auditeurs et un seul, exerce-toi sur moi et tâche de me démontrer que ce qui est juste n’est pas toujours avantageux.
Alcibiade. — Ah ! ceci est trop fort, Socrate.
Socrate. — Eh bien, voici encore plus fort : je vais te persuader le contraire de ce que tu refuses de me persuader à moi.
Alcibiade. — Oh ! parle donc.
Socrate. — Réponds seulement à mes questions.
Alcibiade. — Non pas ; e parle, toi, tout seul.
Socrate. — Quoi, ne tiens-tu pas à être persuadé le plus possible ?
Alcibiade. — Oui, le plus possible.
Socrate. — Et n’est-ce pas si tu déclares toi-même qu’il en est bien comme je le dis que tu serais le plus persuadé ?
Alcibiade. — Il me semble que si.
Socrate. — En ce cas, réponds, et si tu ne t’entends pas toi-même déclarer que ce qui est juste est avantageux, ne crois pas ce qu’un autre peut en dire.
Alcibiade. — Non certes ! Alors, il faut que je réponde ; d’ailleurs je ne vois pas en quoi cela pourrait tourner à mon désavantage.
Socrate. — Vraiment, tu devines merveilleusement[7]. 115 Dis-moi donc : entre les choses justes, en est-il, selon toi, quelques-unes d’avantageuses, d’autres qui ne le sont pas ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Et en est-il qui sont belles, d’autres qui ne le sont pas ?
Alcibiade. — Que veux-tu dire ?
Socrate. — Je te demande si tu as vu jamais un homme faire une chose laide, mais juste.
Alcibiade. — Non, certes.
Socrate. — Ainsi tout ce qui est juste est beau.
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Maintenant, toutes les choses belles sont-elles bonnes ? ou bien quelques-unes seulement, les autres non ?
Alcibiade. — Pour ma part Socrate, je pense que quelques-unes des choses belles sont mauvaises.
Socrate. — Et aussi qu’il y a des choses laides qui sont bonnes ?
Alcibiade. — b Oui.
Socrate. — Qu’as-tu dans l’esprit en parlant ainsi ? n’est-ce pas, par exemple, que beaucoup de soldats, à la guerre, ont été blessés et sont morts pour avoir porté secours à un camarade ou à un parent, tandis que d’autres qui auraient dû le faire, mais ne l’ont pas fait, se sont tirés d’affaire sains et saufs ?
Alcibiade. — C’est bien cela.
Socrate. — Ainsi tu penses que le secours qu’ils portaient était beau en ce qu’ils essayaient de sauver ceux qu’ils devaient sauver ; c’est en cela que consiste le courage, n’est-ce pas ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Cette même action, d’autre part, tu la tiens pour mauvaise, en ce qu’elle cause mort et blessures. C’est bien là ta pensée ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Mais le courage est une c chose, la mort en est une autre ?
Alcibiade. — Oui, assurément.
Socrate. — Dès lors, secourir des amis n’est pas beau et mauvais sous le même rapport.
Alcibiade. — Évidemment non.
Socrate. — Considère alors si cette action qui est belle ne serait pas bonne en tant que belle. Appliquons la même méthode. En tant qu’action courageuse, tu reconnais que le secours prêté est beau. Demande-toi maintenant si le courage lui-même est bon ou mauvais. Et pour cela, réfléchis ; que préfèrerais-tu avoir ? du bien ou du mal ?
Alcibiade. — Du bien.
Socrate. — Et sans doute d le plus grand bien ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — C’est aussi celui-là dont tu voudrais le moins te voir privé.
Alcibiade. — Cela va de soi.
Socrate. — Eh bien, que penses-tu, par exemple, du courage ? à quel prix consentirais-tu à n’en pas avoir[8] ?
Alcibiade. — Ah ! je ne voudrais pas de la vie, si je devais être lâche !
Socrate. — La lâcheté, à tes yeux, est donc le plus grand des maux ?
Alcibiade. — C’est mon sentiment.
Socrate. — Aussi grand que la mort, apparemment ?
Alcibiade. — Sans le moindre doute.
Socrate. — Bien. Mais le contraire de la mort et de la lâcheté, n’est-ce pas la vie et le courage ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Voilà donc ce que tu voudrais avoir e de préférence à tout, tandis que tu ne voudrais du contraire à aucun prix.
Alcibiade. — Assurément.
Socrate. — N’est-ce pas parce que l’un de ces objets te paraît très bon, l’autre très mauvais ?
Alcibiade. — C’est bien cela.
Socrate. — Le courage pour toi est une des meilleures choses, la mort une des pires ?
Alcibiade. — D’accord.
Socrate. — Ainsi donc cette action de secourir ses amis à la guerre, parce qu’elle est belle et réalise le bien qui est le courage, tu la qualifies de bonne ?
Alcibiade. — Évidemment.
Socrate. — Mais comme réalisation du mal qui est dans la mort, tu la qualifies de mauvaise.
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Et c’est ainsi qu’il est juste de qualifier chacune de nos actions ; si tu l’appelles mauvaise en tant qu’elle produit du mal, tu dois l’appeler bonne, 116 en tant qu’elle produit du bien.
Alcibiade. — C’est ma pensée.
Socrate. — Et en tant que bonne, elle est belle ? en tant que mauvaise, elle est laide ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — De telle sorte qu’en disant que secourir ses amis à la guerre est une action belle, mais mauvaise, que fais-tu, sinon l’appeler bonne, mais mauvaise ?
Alcibiade. — Ce que tu dis, Socrate, me semble vrai.
Socrate. — Concluons que rien de ce qui est beau n’est mauvais, en ce qui fait sa beauté, que rien de ce qui est laid n’est bon en ce qui fait sa laideur.
Alcibiade. — b Cela me paraît clair.
Socrate. — Autre considération, encore. Faire une belle action, n’est-ce pas se bien conduire[9] ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Or ceux qui se conduisent bien ne sont-ils pas heureux ?
Alcibiade. — Comment en douter ?
Socrate. — Ils le sont par le bien qui est en eux ?
Alcibiade. — Parfaitement.
Socrate. — Et ce bien est en eux parce que leur conduite est bonne et belle !
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Donc se bien conduire est bon.
Alcibiade. — Sans aucun doute.
Socrate. — Et la bonne conduite est belle.
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — c De nouveau donc, il nous est démontré que le beau et le bien sont une même chose.
Alcibiade. — Apparemment.
Socrate. — En conséquence, quand nous trouverons qu’une chose est belle, nous trouverons par là même qu’elle est bonne.
Alcibiade. — La conséquence s’impose.
Socrate. — Mais ce qui est bon n’est-il pas avantageux ?
Alcibiade. — Si.
Socrate. — Te rappelles-tu maintenant ce que nous avons reconnu vrai au sujet du juste ?
Alcibiade. — C’était, je crois, que les actions justes sont belles.
Socrate. — Et, par là même, que les actions belles sont bonnes.
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — d Et que ce qui est bon est avantageux.
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — De là, résulte, Alcibiade, que ce qui est juste est avantageux.
Alcibiade. — Il me semble que oui.
Socrate. — Cela, n’est-ce pas toi qui le dis, tandis que, moi, je le demande ?
Alcibiade. — Il est de fait, que c’est moi.
Socrate. — Si donc quelqu’un se lève pour donner un conseil, soit au peuple d’Athènes, soit à celui de Péparèthe, croyant savoir distinguer ce qui est juste et ce qui est injuste, et s’il dit que les choses justes sont quelquefois mauvaises, ne te moquerais-tu pas de lui, puisque tu affirmes, toi aussi, que le juste et l’utile e sont identiques ?
Alcibiade. — Par les dieux, Socrate, je ne sais plus ce que je dis, et vraiment je me fais l’effet d’un homme qui perd la tête, car tantôt je suis d’un avis en te répondant, tantôt d’un autre.
Que l’incertitude provient d’une ignorance qui se méconnaît elle-même.
Socrate. — Ah ! ce trouble, mon cher Alcibiade, ne sais-tu pas d’où il vient ?
Alcibiade. — Pas le moins du monde.
Socrate. — Penses-tu donc qu’au cas où l’on te demanderait si tu as deux yeux ou trois, deux mains ou quatre, ou telle autre chose de ce genre, tu ferais tantôt une réponse, tantôt une autre, ou toujours la même ?
Alcibiade. — Vraiment, je finis par craindre 117 de me tromper, même quand il s’agit de moi ; je crois toutefois que je ferais toujours même réponse.
Socrate. — Pourquoi, sinon parce qu’il s’agirait de ce que tu sais ?
Alcibiade. — Oui, je le crois.
Socrate. — Donc les choses sur lesquelles tu fais, malgré toi, des réponses contradictoires, il est clair que tu ne les sais pas.
Alcibiade. — C’est probable.
Socrate. — Et n’avoues-tu pas que sur le juste et l’injuste, le beau et le laid, le mal et le bien, l’avantageux et le non avantageux, tu varies dans tes réponses ? Si tu varies, n’est-ce pas évidemment parce que tu ne sais pas ?
Alcibiade. — b Oui, en effet.
Socrate. — Ainsi, voilà un fait certain : lorsque quelqu’un ignore une chose, son âme ne peut que varier de sentiment.
Alcibiade. — Très certainement.
Socrate. — Pourtant voyons : sais-tu comment t’y prendre pour escalader le ciel ?
Alcibiade. — Oh ! par Zeus, pas le moins du monde.
Socrate. — Est-ce que ton jugement varie aussi sur ce sujet ?
Alcibiade. — Non certes.
Socrate. — Sais-tu pourquoi ? ou veux-tu que je le dise ?
Alcibiade. — Dis-le.
Socrate. — Eh bien, mon ami, c’est parce que tu ne crois pas le savoir tout en l’ignorant.
Alcibiade. — c Comment l’entends-tu ?
Socrate. — Réfléchissons ensemble. Si tu ignores une chose, et que tu saches que tu l’ignores, varieras-tu à ce sujet ? Par exemple, la préparation des aliments ; tu sais certainement que tu n’y connais rien ?
Alcibiade. — Oh ! en effet.
Socrate. — Mais prétends-tu avoir une opinion à toi sur cette préparation et varies-tu à ce sujet ? ou bien t’en remets-tu à celui qui s’y connaît ?
Alcibiade. — Assurément.
Socrate. — Ou encore, si tu naviguais en mer, déciderais-tu s’il convient de tourner la barre en dedans ou en dehors, et, faute de le savoir, d varierais-tu de sentiment ? ou bien, confiant ce soin au pilote, te tiendrais-tu tranquille ?
Alcibiade. — Je me fierais au pilote.
Socrate. — Par conséquent, sur les choses que tu ignores, tu ne varies pas, si tu sais que tu les ignores.
Alcibiade. — Non, sans doute.
Socrate. — Eh bien, ne vois-tu pas que les erreurs de conduite résultent, elles aussi, de ce genre d’ignorance, qui consiste à croire que l’on sait ce que l’on ne sait pas ?
Alcibiade. — Que veux-tu dire exactement ?
Socrate. — Quand nous entreprenons de faire une chose, n’est-ce pas que nous croyons nous bien connaître à ce que nous faisons ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Lorsqu’on e ne croit pas le savoir, on s’en remet à d’autres ?
Alcibiade. — Certainement.
Socrate. — C’est ainsi que les ignorants de cette catégorie évitent de se tromper ; ils s’en remettent à d’autres de ce qu’ils ignorent.
Alcibiade. — En effet.
Socrate. — Quels sont donc ceux qui se trompent ? Assurément, ce ne sont pas ceux qui savent ?
Alcibiade. — Non, certes.
Socrate. — Alors, si ce ne sont ni ceux qui savent, ni ceux des ignorants qui savent qu’ils ignorent, reste 118 que ce soit ceux qui croient savoir ce qu’ils ignorent.
Alcibiade. — Oui, vraiment ; ce sont bien ceux-là.
Socrate. — Voilà donc le genre d’ignorance qui est cause de tout ce qui se fait de mal, c’est celle-là qui est répréhensible[10].
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Et plus les sujets en jeu sont importants, plus elle est malfaisante et honteuse.
Alcibiade. — C’est bien vrai.
Socrate. — Mais quoi ? connais-tu quelque sujet plus important que le juste, le beau, le bien et l’utile ?
Alcibiade. — Non, aucun.
Socrate. — Pourtant n’est-ce pas là justement celui sur lequel tu reconnais que tu varies ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Or, si tu varies, ne résulte-t-il pas clairement de ce qui vient d’être dit que non seulement b tu ignores les choses les plus importantes, mais que, tout en les ignorant, tu crois les savoir ?
Alcibiade. — Eh ! cela pourrait bien être.
Socrate. — Ah ! mon cher Alcibiade, quel fâcheux état que le tien ! Vraiment j’hésite à le qualifier ; et pourtant, puisque nous sommes seuls, il faut parler net. Tu cohabites, mon pauvre ami, avec la pire des ignorances ; c’est notre raisonnement qui t’en convainc, ou plutôt c’est toi-même. Et voilà pourquoi tu te jettes dans la politique avant d’en être instruit. Ce mal d’ailleurs ne t’est pas particulier ; c’est celui de la plupart de ceux qui traitent nos affaires, à l’exception de quelques-uns, comme peut-être c de ton tuteur, Périclès.
Alcibiade. — On dit, Socrate, que, s’il est devenu habile, ce n’est pas tout seul, mais parce qu’il a fréquenté beaucoup d’habiles gens, Pythoclidès, Anaxagore ; maintenant encore, à l’âge qu’il a, il se tient en relations avec Damon, justement pour cela[11].
Socrate. — Écoute : as-tu vu déjà quelqu’un d’habile, en quoi que ce soit, qui fût incapable de rendre un autre habile dans sa spécialité ? par exemple, celui qui t’a appris à lire le savait lui-même et t’a mis en état d’en faire autant, et, avec toi, tout autre à son gré ; n’est-il pas vrai ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — d Et toi, à ton tour, instruit par lui, tu seras en état d’en instruire un autre ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — De même, le cithariste, le maître de gymnastique ?
Alcibiade. — Assurément.
Socrate. — La meilleure preuve du savoir de ceux qui savent n’importe quoi, c’est en effet d’être capables de faire qu’un autre le sache également.
Alcibiade. — Je le crois.
Socrate. — Eh bien, pour Périclès, peux-tu me dire qui il a rendu habile, à commencer par ses fils ?
Alcibiade. — Quelle question, Socrate ! ses deux fils e ont été des niais.
Socrate. — Et Clinias, ton frère, qu’a-t-il fait de lui ?
Alcibiade. — Clinias ! une tête à l’envers !
Socrate. — Mais si Clinias a peu de cervelle et si les fils de Périclès sont des niais, toi du moins, pour quelle raison néglige-t-il ainsi de te former ?
Alcibiade. — Ah ! pour cela, je crois que c’est ma faute : je ne fais pas attention à ce qu’il dit.
Socrate. — Alors, 119 entre tous les autres, cite-moi quelqu’un, Athénien ou étranger, esclave ou libre, qui ait dû à ses relations avec Périclès d’être devenu plus habile, comme je te citerai, moi, Pythodore, fils d’Isoloque, instruit par Zénon, et aussi Callias, fils de Calliadès ; l’un et l’autre, moyennant cent mines donnés au même Zénon, sont devenus habiles et renommés.
Alcibiade. — Par Zeus, je n’en connais pas.
Les vrais rivaux d’Alcibiade.
Les rois de Sparte et les rois de Perse.
Socrate. — Passons donc. Mais, pour en revenir à toi, quels sont enfin tes projets ? comptes-tu rester tel que tu es, ou t’appliquer à quelque chose ?
Alcibiade. — Nous verrons cela, ensemble, Socrate. b Au reste, sur ce que tu viens de dire, je réfléchis et je suis d’accord avec toi. Oui, nos politiques, sauf quelques-uns, me semblent des gens incultes.
Socrate. — Et qu’en veux-tu conclure ?
Alcibiade. — C’est que, s’ils étaient cultivés, celui qui se proposerait de rivaliser avec eux devrait s’instruire et s’exercer avant d’affronter de tels athlètes. Au lieu de cela, puisqu’ils viennent sans la moindre préparation nous faire de la politique, quel besoin de s’exercer ou de se fatiguer à s’instruire ? Quant à moi, je suis bien sûr, qu’en fait d’aptitude naturelle, c je vaux bien mieux qu’eux.
Socrate. — Quels propos, cher ami ! comme ils conviennent peu à un homme si beau et si bien doué.
Alcibiade. — Que me reproches-tu, Socrate, et que veux-tu dire ?
Socrate. — J’en suis fâché pour toi, pour mon amour.
Alcibiade. — De quoi ?
Socrate. — De ce que tu considères comme tes rivaux nos gens d’ici.
Alcibiade. — Eh ! quels sont donc mes rivaux ?
Socrate. — Un homme qui croit avoir l’âme grande devrait-il le demander ?
Alcibiade. — Quoi donc ? d n’est-ce pas avec ceux-là que j’aurai à rivaliser ?
Socrate. — Écoute : si tu te proposais de gouverner une trière prête à combattre, te suffirait-il d’être le plus habile pilote de l’équipage ? Quoi ! au lieu de te contenter de cette supériorité indispensable, ne te comparerais-tu pas à tes vrais adversaires, et non, comme tu le fais maintenant, à tes auxiliaires ? À ceux-ci, vois-tu, tu dois être tellement supérieur qu’ils ne puissent même pas rivaliser avec toi ; traités en inférieurs, e il faut qu’ils te prêtent leur concours contre les ennemis, si tu prétends faire une politique vraiment belle, digne de toi et de la ville.
Alcibiade. — C’est tout à fait ma pensée.
Socrate. — Eh bien, alors, la réaliserais-tu si tu te contentais d’être supérieur à nos simples soldats, si tu n’avais devant les yeux les chefs des peuples rivaux pour t’efforcer de valoir mieux qu’eux, en les étudiant, en t’exerçant à les surpasser ?
Alcibiade. — Quels sont-ils donc, Socrate, 120 ces rivaux que tu as en vue ?
Socrate. — Ne sais-tu pas que notre ville est sans cesse en guerre avec les Lacédémoniens et le Grand roi ?
Alcibiade. — Tu as raison.
Socrate. — Par conséquent, si tu as en tête d’être le chef de notre peuple, il faut te dire que la rivalité sera entre toi et les rois des Lacédémoniens ou celui des Perses ; voilà ce qui doit être.
Alcibiade. — Tu pourrais bien avoir raison.
Socrate. — Eh bien non, mon ami, non ! c’est Midias, l’homme qui élève des cailles[12], qu’il te faut étudier b et, avec lui, les autres de cette espèce, qui se jettent dans la politique, ayant encore dans l’âme, comme diraient les femmes, « la tonsure des esclaves », tout incultes, tout empreints de leurs tares originelles ; gens qui nous sont venus, sans savoir même parler grec, pour aduler le peuple et non pour le gouverner. Oui, attache ton regard sur eux, et demeure dans ta négligence, sans rien apprendre de ce qui veut être appris, quand on doit s’engager dans une lutte si sérieuse, sans t’exercer à tout ce qui demande de l’exercice, sans te soucier c d’être complètement préparé avant d’aborder les affaires publiques.
Alcibiade. — Vois-tu, Socrate, je crois que tu as raison ; seulement, je pense que ni les chefs des Lacédémoniens, ni le roi des Perses ne diffèrent en rien des autres.
Socrate. — Tu le penses, mon cher Alcibiade. Eh bien, examine un peu ce que vaut ce jugement.
Alcibiade. — Sous quel rapport ?
Socrate. — Avant tout, crois-tu que tu prendrais plus de soin de te perfectionner si tu les craignais d et les jugeais redoutables que si tu pensais le contraire ?
Alcibiade. — J’en prendrais plus, évidemment, si je les craignais.
Socrate. — Et crois-tu que ce soin pourrait te nuire en quoi que ce soit ?
Alcibiade. — Nullement ; je crois même qu’il me profiterait grandement.
Socrate. — En ce cas, ton jugement sur eux te prive premièrement de ce profit, à tout le moins.
Alcibiade. — Tu as raison.
Socrate. — Secondement, il est faux ; réfléchis et vois combien il a contre lui la vraisemblance.
Alcibiade. — Comment ?
Socrate. — Est-il vraisemblable que les meilleures natures se rencontrent dans les races e les plus nobles, oui ou non ?
Alcibiade. — Dans les plus nobles, évidemment.
Socrate. — Et aussi que les bonnes natures, si elles sont bien cultivées, achèvent de se perfectionner dans la vertu ?
Alcibiade. — Sans aucun doute.
Socrate. — Examinons donc, en comparant ce que nous sommes et ce qu’ils sont, d’abord si les rois des Lacédémoniens et des Perses nous semblent être de race inférieure[13]. Ne savons-nous pas que les uns descendent d’Héraclès, les autres d’Achéménès, et que la descendance d’Héraclès ainsi que celle d’Achéménès passent pour être issues de Persée, fils de Zeus ?
Alcibiade. — 121 La nôtre, Socrate, remonte à Eurysakès, celle d’Eurysakès à Zeus.
Socrate. — Et la nôtre, noble Alcibiade, à Dédale, celle de Dédale à Héphaistos, fils de Zeus[14]. Mais leur lignée à eux, en commençant par eux-mêmes, n’est qu’une suite de rois fils de rois, jusqu’à Zeus ; les uns, rois d’Argos et de Lacédémone ; les autres, qui ont régné sur la Perse de tout temps, souvent même sur l’Asie entière, comme aujourd’hui ; tandis que nous sommes, nous, de simples particuliers, et nos pères aussi. Et s’il te fallait b faire valoir tes ancêtres, ou encore Salamine, patrie d’Eurysakès, et Égine, patrie d’Ajax, son prédécesseur, auprès d’Artaxerxès, fils de Xerxès, songe à quelle dérision de sa part tu t’exposerais. Prends donc garde que, pour la majesté de la race, nous ne soyons inférieurs, et aussi pour l’éducation. Ne sais-tu pas quelle est la grandeur de ces rois de Lacédémone, dont les femmes sont mises par l’État sous la garde des éphores, pour éviter, autant que cela se peut, qu’il ne vienne à naître clandestinement un roi c qui ne serait pas du sang des Héraclides ? Quant au roi des Perses, sa majesté, plus haute encore, ne permet pas même de soupçonner qu’un tel monarque ait pour père un autre que le roi ; aussi la reine n’est-elle gardée que par la crainte qui l’entoure. Et lorsque naît le premier enfant, héritier présomptif, il y a fête aussitôt pour tout le peuple du royaume, pour tous ses sujets ; puis, dans la suite, chaque fois que revient le même jour, toute l’Asie célèbre par des sacrifices et des réjouissances l’anniversaire de la naissance du roi. Nous, Alcibiade, quand nous naissons, d c’est à peine, comme dit le poète comique, si nos voisins s’en aperçoivent. Ensuite, là-bas, l’enfant est soigné, non par une nourrice quelconque, mais par des eunuques, choisis comme les meilleurs parmi ceux qui entourent le roi. Ils sont chargés de veiller à tous les besoins du nouveau-né, de s’ingénier pour qu’il devienne aussi beau que possible, en façonnant ses membres enfantins et en les redressant ; et pour ces soins, on les honore grandement.
À e sept ans, ces enfants commencent à monter à cheval et prennent des leçons d’équitation ; ils commencent alors à chasser. Dès qu’ils atteignent deux fois sept ans, on les confie à ceux qu’on appelle les gardiens des enfants royaux ; ce sont des Perses d’âge mûr qui sont choisis comme les meilleurs, au nombre de quatre, le plus savant, le plus juste, le plus tempérant, le plus courageux. 122 Le premier enseigne la science des mages, due à Zoroastre, fils d’Horomasde, — c’est, en fait, le culte des dieux ; — il enseigne aussi l’art de régner ; le plus juste apprend à l’enfant à dire toute sa vie la vérité ; le plus tempérant à ne se laisser asservir par aucun plaisir, afin qu’il s’habitue à être libre et vraiment roi, sachant commander d’abord à ses instincts, au lieu de s’en rendre esclave ; le plus courageux le rend intrépide, exempt de crainte, en lui montrant que toute crainte est esclavage[15]. Pour toi au contraire, Alcibiade, Périclès t’a donné comme gardien, dans ton enfance, b un de ses esclaves que l’âge rendait tout à fait inutilisable, Zopyre le Thrace. Je pourrais t’exposer ainsi en détail tous les soins donnés à l’éducation de tes futurs adversaires, si ce n’était trop long et si d’ailleurs ceci ne suffisait pour te montrer tout ce qui s’ensuit. Au reste personne, à peu près, Alcibiade, ne se soucie de ta naissance ni de ton éducation, non plus que de celles d’aucun autre Athénien, à moins d’être amoureux de toi.
Maintenant, si tu aimais mieux considérer la richesse, le luxe, les vêtements, les c robes traînantes, l’usage des parfums, les cortèges de serviteurs et toutes les délicatesses de la vie des Perses, tu serais humilié de ta condition, tant elle est loin de la leur. Et de même, si tu voulais regarder la tempérance des Lacédémoniens, leur tenue, leur aménité et leur bonne humeur, leur grandeur d’âme, leur discipline, leur courage, leur endurance, leur passion des exercices, des succès, des honneurs, tu estimerais qu’en tout cela tu n’es qu’un enfant.
Même si d tu t’attaches à la richesse, si c’est de cela que tu es fier, eh bien ! ne craignons pas d’en parler, pour essayer de te montrer ce que tu es. Considère donc les fortunes des Lacédémoniens et tu t’apercevras combien celles d’ici sont moindres. Personne chez nous ne pourrait comparer ses propriétés aux terres qu’ils possèdent chez eux ou en Messénie, ni pour l’étendue, ni pour la qualité, sans parler de leurs esclaves, notamment des hilotes, et des chevaux, et de tout le bétail e qu’ils élèvent sur le territoire Messénien. Et puis, pour laisser tout cela de côté, ce qu’il y a d’or et d’argent chez tous les Grecs ensemble n’égale pas ce qu’en possèdent les particuliers à Lacédémone[16] ; car, depuis plusieurs générations, il en arrive chez eux de tous les pays grecs, souvent aussi de chez les barbares, et il n’en sort jamais : c’est le cas de rappeler ce que le renard dit au lion 123 dans la fable d’Ésope : les traces de l’argent qui entre à Lacédémone, celles qui vont vers leur ville, sont bien visibles, mais nul ne pourrait découvrir celles de l’argent qui en sortirait ; ainsi, l’on ne peut douter que les gens de là-bas ne soient les plus riches des Grecs en or et en argent, et, parmi eux, leur roi. Car sur ce qui entre chez eux, les plus gros prélèvements et les plus fréquents sont au profit des rois, et, en outre, il y a le tribut royal que lui paient les Lacédémoniens et qui est considérable.
b Ces richesses des Lacédémoniens sont donc grandes relativement à celles des Grecs, mais comparées à celles des Perses et de leurs rois, ce n’est rien. J’ai entendu dire à un témoin digne de foi, un de ceux qui sont allés à la cour du roi, qu’il avait traversé un territoire fertile, sur une étendue d’une journée de marche environ ; les habitants l’appellent « la ceinture de la reine » ; il ajoutait qu’il y en a un autre appelé son « voile » ; beaucoup d’autres encore, des terres c fertiles, attribuées à sa parure, qui ont chacune une désignation empruntée à un de ses objets de toilette. De telle sorte qu’à mon avis, si quelqu’un disait à la mère du roi, femme de Xerxès, à Amestris : « Voici un homme qui se met en tête de rivaliser avec ton fils : c’est le fils de Dinomaché, d’une femme qui a pour cinquante mines de parure, tout au plus, et lui-même possède à Erchia un domaine de moins de 300 plèthres », elle se demanderait, toute surprise, sur quoi compte cet Alcibiade d qui prétend lutter avec Artaxerxès ; et probablement elle se dirait qu’il ne peut compter sans doute pour une telle entreprise que sur son application et son habileté, les seules choses dont les Grecs aient le droit de se prévaloir. Mais si elle venait à savoir que cet Alcibiade entreprend cela avant d’avoir tout à fait vingt ans, et qu’il est dénué de tout savoir, qu’en outre, lorsque celui qui l’aime lui dit qu’il doit d’abord s’instruire, se perfectionner, s’exercer avant d’entrer e en lutte avec le roi, il refuse et déclare qu’il a déjà tout ce qu’il faut, je m’imagine qu’elle serait ébahie et demanderait : « Mais enfin sur quoi compte donc ce petit jeune homme ? » Et alors, quand nous lui dirions que c’est sur sa beauté, sa taille, sa naissance, sa richesse, ses qualités naturelles, elle nous croirait fous, Alcibiade, en comparant ces avantages à ceux dont on jouit chez elle. De même, sans doute, Lampido, fille de Léotychidès, 124 femme d’Archidamos et mère d’Agis, qui tous ont été rois[17], s’étonnerait, elle aussi, en considérant les avantages des siens, de voir que tu te mets en tête d’entrer en lutte avec son fils, toi si médiocrement élevé. Vraiment, n’es-tu pas humilié de penser que les femmes chez nos ennemis jugent mieux de nous que nous-mêmes, savent mieux ce que nous devrions être pour nous en prendre à eux ?
Allons, trop naïf enfant, crois-moi, crois en ces mots inscrits à Delphes : « Connais-toi b toi-même », et sache que nos rivaux sont ceux-là et non ceux que tu penses ; rivaux sur lesquels nous ne pouvons remporter que par l’application et le savoir. Si tu n’acquiers pas ces deux choses, tu n’acquerras pas non plus de nom parmi les Grecs et les barbares ; et c’est pourtant là, si je ne me trompe, ce que tu désires comme personne ne désire aucune chose au monde.
Pour se perfectionner soi‑même que doit‑on se proposer ?
Alcibiade. — À quoi donc faut-il qu’on s’applique, Socrate ? Peux-tu me le dire ? Il y a, je crois, beaucoup de vérité dans tes réflexions.
Socrate. — Je le peux ; mais c’est ensemble que nous devons chercher, toi et moi, c comment nous pourrions nous perfectionner. Car ce que je dis de l’éducation ne s’applique pas moins à moi qu’à toi-même. Entre nous, il n’y a qu’une seule différence.
Alcibiade. — Laquelle ?
Socrate. — C’est que mon tuteur est meilleur et plus savant que Périclès, qui est le tien.
Alcibiade. — Ton tuteur, Socrate ! qui est-ce donc ?
Socrate. — C’est un Dieu, Alcibiade, celui qui ne me permettait pas jusqu’à ce jour de m’entretenir avec toi. La foi que j’ai en lui est ce qui me fait dire que c’est par moi seulement qu’il se révélera à toi.
Alcibiade. — Tu plaisantes, d Socrate.
Socrate. — Peut-être. En tout cas, je dis vrai en affirmant que nous avons besoin d’application, tous tant que nous sommes, et nous deux particulièrement.
Alcibiade. — En ce qui me concerne, tu ne te trompes pas.
Socrate. — Ni en ce qui me concerne, non plus.
Alcibiade. — Alors, que devons-nous faire ?
Socrate. — Ne pas nous décourager, cher compagnon de route, ni manquer de volonté.
Alcibiade. — En effet, Socrate, il ne le faut pas.
Socrate. — Non, n’est-ce pas ? Réfléchissons donc à nous deux. Dis-moi, nous sommes décidés à nous perfectionner le plus possible ; c’est chose e convenue ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — À quelle vertu aspirons-nous ?
Alcibiade. — Évidemment, à celle qui fait les hommes de valeur.
Socrate. — En quel genre ?
Alcibiade. — Évidemment, les hommes habiles aux affaires.
Socrate. — Quelles affaires ? L’équitation ?
Alcibiade. — Oh ! non.
Socrate. — Car, alors, nous nous adresserions à des maîtres d’équitation ?
Alcibiade. — Parfaitement.
Socrate. — Est-ce le métier de marin que tu as en vue ?
Alcibiade. — Pas du tout.
Socrate. — Car, alors, nous aurions recours à des marins.
Alcibiade. — Certainement.
Socrate. — De quelles affaires s’agit-il donc ? Quels sont ceux qui les pratiquent ?
Alcibiade. — Ce sont les meilleurs des Athéniens.
Socrate. — 125 Appelles-tu meilleurs les hommes sensés ou ceux qui ne le sont pas ?
Alcibiade. — Les hommes sensés.
Socrate. — Et chaque homme est meilleur là où il fait preuve de sens ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Quiconque n’en a pas ne vaut rien.
Alcibiade. — Sans le moindre doute.
Socrate. — Maintenant, le cordonnier n’est-il pas celui qui a du sens pour fabriquer des chaussures ?
Alcibiade. — En effet.
Socrate. — Et il est bon à cet égard ?
Alcibiade. — Il l’est assurément.
Socrate. — Mais, pour fabriquer des manteaux, le cordonnier n’est-il pas à court de sens ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Ainsi, b pour cela, il ne vaut rien ?
Alcibiade. — Rien.
Socrate. — De telle sorte que, d’après ce raisonnement, le même homme est bon et ne vaut rien ?
Alcibiade. — Apparemment.
Socrate. — Dis-tu cependant que les hommes de valeur ne valent rien ?
Alcibiade. — Non certes.
Socrate. — En ce cas, quels sont ceux que tu appelles hommes de valeur ?
Alcibiade. — J’appelle ainsi ceux qui sont capables de gouverner dans la ville ?
Socrate. — Tu ne veux pas dire : capables de gouverner les chevaux ?
Alcibiade. — Non certes.
Socrate. — Mais les hommes ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Les hommes malades ?
Alcibiade. — Oh ! non.
Socrate. — Ceux qui naviguent ?
Alcibiade. — Pas davantage.
Socrate. — Ceux qui moissonnent ?
Alcibiade. — Non, non.
Socrate. — Alors, ceux c qui ne font rien ? ou ceux qui font quelque chose ?
Alcibiade. — Je parle de ceux qui font quelque chose !
Socrate. — Quelle chose ? Essaye de me le faire comprendre.
Alcibiade. — Eh bien, je parle de ceux qui traitent les uns avec les autres, qui ont affaire à d’autres hommes, de gens qui vivent comme nous vivons entre concitoyens.
Socrate. — Ainsi tu parles de commander à des hommes qui ont affaire à d’autres hommes ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Par exemple, aux céleustes qui font ramer des rameurs ?
Alcibiade. — Non, pas du tout.
Socrate. — Non, en effet : car leur mérite relève du métier de pilote.
Alcibiade. — Précisément.
Socrate. — Tu parles plutôt de commander à des joueurs de flûte, qui dirigent des chanteurs d et emploient des choreutes ?
Alcibiade. — Pas davantage.
Socrate. — C’est vrai ; leur mérite relève du métier de chorodidascale.
Alcibiade. — Justement.
Socrate. — Mais alors qu’appelles-tu être capable de commander à des hommes qui ont affaire à d’autres hommes ?
Alcibiade. — Je parle de gens qui participent aux affaires publiques et qui traitent les uns avec les autres, voilà ceux auxquels il s’agit de commander dans la cité.
Socrate. — Quel est au juste ce métier ? Ou plutôt pour reprendre notre exemple de tout à l’heure, quel est le métier qui rend un homme capable de commander à ceux qui participent à la conduite d’un bateau ?
Alcibiade. — Le métier de pilote.
Socrate. — e Et ceux qui participent au chant, ceux dont nous venons de parler, quel est le métier qui rend capable de les diriger ?
Alcibiade. — Celui que tu viens de nommer, le métier du chorodidascale.
Socrate. — Bon. Et ceux qui participent à la politique, comment appelles-tu la science qui les concerne ?
Alcibiade. — Le bon jugement, Socrate.
Socrate. — Quoi ? est-ce que la science des pilotes te paraît être dénuée de jugement ?
Alcibiade. — Oh ! point du tout.
Socrate. — Au contraire, elle consiste à bien juger ?
Alcibiade. — Je le pense aussi ; 126 du moins pour assurer la sécurité de ceux qui sont à bord.
Socrate. — Très bien. Mais le bon jugement dont tu parles, à quoi vise-t-il ?
Alcibiade. — À assurer la bonne administration de la cité et sa sécurité.
Socrate. — Et quelles sont les choses dont la présence ou l’absence fait qu’elle est plus ou moins bien administrée, plus ou moins en sécurité ? Comprends-moi : si tu me demandais : « Nomme-moi deux choses, telles que la présence de l’une, l’absence de l’autre, assurent la bonne administration de notre corps et sa santé ? » je te répondrais que celles-ci résultent de la présence de la santé, de l’absence de la maladie. N’est-ce pas aussi ton avis ?
Alcibiade. — b Oui.
Socrate. — Et si tu me demandais : « Quelle est la chose par la présence de laquelle nos yeux sont en bon état ? » je te dirais de même que c’est par la présence de la vue, par l’absence de la cécité. Pour les oreilles, je dirais que c’est par l’absence de la surdité, par la présence de l’ouïe, qu’elles fonctionnent mieux et qu’on les tient en meilleur état.
Alcibiade. — C’est juste.
Socrate. — Considérons maintenant la cité. Quelles sont les choses qui font, l’une par sa présence, l’autre par son absence, qu’elle fonctionne mieux, qu’elle se garde en meilleur état et est mieux administrée ?
Alcibiade. — Si je ne me trompe, Socrate, c c’est lorsque l’amitié entre les citoyens est présente, tandis que la haine et l’esprit de faction sont absents.
Socrate. — Ce que tu appelles amitié, est-ce un accord ou un désaccord ?
Alcibiade. — C’est un accord.
Socrate. — Dis-moi donc quelle est la science qui fait que les États sont d’accord sur les nombres ?
Alcibiade. — C’est l’arithmétique.
Socrate. — Et pour les individus ? n’est-ce pas aussi l’arithmétique ?
Alcibiade. — Assurément.
Socrate. — Et c’est par elle aussi que chacun est d’accord avec lui-même ?
Alcibiade. — En effet.
Socrate. — Sur la longueur relative de la spithame et de la coudée, d quelle est la science qui fait que chacun est d’accord avec lui-même ? N’est-ce pas la mensuration ?
Alcibiade. — Évidemment.
Socrate. — Et c’est elle aussi qui établit l’accord des individus entre eux et des États ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — En matière de pesée, n’en est-il pas de même ?
Alcibiade. — Si.
Socrate. — Eh bien, cet autre accord dont tu parles, en quoi consiste-t-il ? quel en est l’objet ? quelle est la science qui l’établit ? Et celle qui le procure à l’État, le procure-t-elle aussi aux individus, soit à chacun en particulier, soit entre eux ?
Alcibiade. — Cela doit être.
Socrate. — Quelle est-elle donc ? Ne te fatigue pas de mes questions, e tâche de me bien répondre.
Alcibiade. — L’amitié et l’accord dont je parle, ce sont, je crois, ceux qui font qu’un père et une mère qui aiment leur fils s’accordent avec lui, le frère avec le frère, la femme avec son mari.
Socrate. — Crois-tu donc, Alcibiade, qu’un mari puisse s’accorder avec sa femme sur la manière de filer, lui qui ne sait pas avec elle qui sait[18] ?
Alcibiade. — Non, assurément.
Socrate. — Et il ne le faut pas ; car c’est là un savoir de femme.
Alcibiade. — Sans aucun doute.
Socrate. — La femme, de son côté, pourrait-elle s’accorder avec son mari 127 sur les exercices de l’hoplite, qu’elle n’a pas appris ?
Alcibiade. — Non certes.
Socrate. — Car apparemment tu conviendrais que c’est affaire à l’homme.
Alcibiade. — Parfaitement.
Socrate. — Ainsi certaines connaissances sont propres à la femme, d’autres à l’homme, d’après ce que tu dis.
Alcibiade. — C’est évident.
Socrate. — Et ce n’est pas là-dessus qu’il y a accord entre les femmes et les hommes.
Alcibiade. — Non.
Socrate. — Ni amitié par conséquent, puisque tu as identifié amitié et accord ?
Alcibiade. — Non, apparemment.
Socrate. — Ainsi en tant que les femmes font œuvre de femmes, elles ne sont pas aimées des hommes ?
Alcibiade. — b Il semble que non.
Socrate. — Ni les hommes par les femmes, en tant qu’ils font œuvre d’hommes ?
Alcibiade. — Non.
Socrate. — De sorte que les villes ne sont pas bien administrées, lorsque chacun y fait ce qui le regarde ?
Alcibiade. — Mais, je crois que si, Socrate.
Socrate. — Quoi ! quand l’amitié n’y est pas présente, l’amitié dont la présence, nous l’avons dit, fait que les villes sont bien administrées, ce qui est impossible autrement !
Alcibiade. — Pourtant il me semble que justement ce qui rend l’amitié présente, c’est que chacun fasse ce qui le regarde.
Socrate. — Ce n’était pas ton avis tout à l’heure. Mais passons. En ce moment, c que dis-tu ? que, sans accord, il y a néanmoins amitié ? ou bien qu’il peut y avoir accord sur les choses que les uns savent et que les autres ignorent ?
Alcibiade. — C’est impossible.
Socrate. — Mais agit-on selon la justice ou injustement, lorsque chacun fait ce qui le regarde ?
Alcibiade. — Selon la justice, incontestablement.
Socrate. — Ainsi, lorsque les citoyens d’une ville agissent selon la justice, il n’y a pas amitié entre eux ?
Alcibiade. — Il me semble, Socrate, que c’est là une conséquence nécessaire.
Socrate. — Alors, qu’est-ce donc en somme que cette amitié ou cet accord dont tu parles et qui doivent être l’objet d de notre science ou de nos bons jugements, si nous voulons être des hommes de valeur ? Je n’arrive plus à comprendre ni ce qu’ils sont, ni chez qui on les trouve. Tantôt, d’après tes dires, elles m’apparaissent comme présentes, tantôt comme absentes, chez les mêmes sujets.
Alcibiade. — Par les dieux, Socrate, je ne sais plus moi-même ce que je dis ; et, vraiment, il se pourrait bien que j’aie vécu depuis longtemps dans un état d’ignorance honteuse sans m’en apercevoir.
On ne peut sortir de l’ignorance qu’en apprenant à se connaître soi‑même.
Socrate. — Ne t’en inquiète pas trop. Si cela t’arrive à cinquante ans, il te serait difficile d’y remédier en e prenant soin de toi-même ; au contraire, tu es justement à l’âge où il faut s’en apercevoir.
Alcibiade. — Et, lorsqu’on s’en aperçoit, que faut-il faire, Socrate ?
Socrate. — Répondre aux questions, Alcibiade. En le faisant, si les dieux le veulent, je suis certain, — autant que je peux me fier à mes pressentiments, — que nous nous en trouverons mieux, toi et moi.
Alcibiade. — S’il suffit que je réponde, pas de difficulté de ma part.
Socrate. — En ce cas, dis-moi ce que c’est que prendre soin de soi-même, car il est à craindre que maintes fois, 128 tout en croyant le faire, nous ne le fassions pas. Quand un homme prend-il soin de lui-même ? En soignant ses affaires, se soigne-t-il lui-même ?
Alcibiade. — Il me semble que oui.
Socrate. — Voyons : quand un homme prend-il soin de ses pieds ? est-ce quand il soigne ce qui appartient à ses pieds ?
Alcibiade. — Je ne comprends pas bien.
Socrate. — Mais la main, ne dis-tu qu’il y a des choses qui lui appartiennent ? par exemple, une bague, à quelle autre partie du corps qu’au doigt pourrait-on dire qu’elle appartient ?
Alcibiade. — À aucune autre.
Socrate. — De même, la chaussure n’appartient-elle pas au pied ?
Alcibiade. — b Oui.
[Socrate. — Et les vêtements, les couvertures aux autres parties du corps ?
Alcibiade. — Oui.]
Socrate. — Or, lorsque nous prenons soin de nos chaussures, prenons-nous soin de nos pieds ?
Alcibiade. — Je ne comprends pas parfaitement, Socrate.
Socrate. — Comment, Alcibiade ? ne reconnais-tu pas qu’il y a telle manière de traiter une chose que tu appelles en prendre soin comme il faut ?
Alcibiade. — Assurément.
Socrate. — Et quand dis-tu que l’on en prend soin comme il faut, sinon quand ce traitement l’améliore ?
Alcibiade. — En effet.
Socrate. — Quel est l’art qui améliore les chaussures ?
Alcibiade. — Celui du cordonnier.
Socrate. — Ainsi, c’est par l’art du cordonnier que nous prenons soin de nos chaussures.
Alcibiade. — c Oui.
Socrate. — Et de nos pieds, est-ce aussi par cet art ? ou bien par celui qui les met en meilleur état ?
Alcibiade. — Par ce dernier.
Socrate. — Cet art-là, n’est-ce pas celui qui met aussi le reste du corps en meilleur état ?
Alcibiade. — Il me semble que si.
Socrate. — C’est donc la gymnastique ?
Alcibiade. — Précisément.
Socrate. — Ainsi, par la gymnastique, nous prenons soin de nos pieds ; par l’art du cordonnier, de ce qui appartient aux pieds.
Alcibiade. — C’est bien cela.
Socrate. — Par la gymnastique encore, de nos mains ; par l’art du graveur de bagues, de ce qui appartient aux mains.
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Par la gymnastique, en somme, de notre corps ; par le tissage et d autres arts, de ce qui appartient au corps.
Alcibiade. — C’est absolument vrai.
Socrate. — Donc, l’art par lequel nous prenons soin d’un objet quelconque n’est pas celui qui s’occupe de ce qui appartient à cet objet.
Alcibiade. — Cela est clair.
Socrate. — Concluons qu’en prenant soin de ce qui est à toi, tu ne prends pas pour cela soin de toi-même.
Alcibiade. — Nullement, en effet.
Socrate. — Car, nous venons de le voir, ce n’est pas par le même art que nous prenons soin de nous-mêmes et de ce qui est à nous.
Alcibiade. — La chose est manifeste.
Socrate. — Maintenant, quel est l’art par lequel nous pourrions prendre soin de nous-mêmes ?
Alcibiade. — Cela, je l’ignore.
Socrate. — En tout cas, nous sommes d’accord sur un point ; ce n’est pas par l’art e qui nous permettrait d’améliorer quelque chose de ce qui est à nous, mais par l’art qui nous améliorerait nous-mêmes.
Alcibiade. — Tu as raison.
Socrate. — D’autre part, aurions-nous pu reconnaître quel art améliore les chaussures, si nous ne savions pas ce que c’est que la chaussure ?
Alcibiade. — Impossible.
Socrate. — Ni quel art améliore les bagues, si nous ne savions pas ce que c’est qu’une bague ?
Alcibiade. — Non vraiment.
Socrate. — Alors, l’art de se rendre soi-même meilleur, pourrions-nous le connaître, sans savoir ce que nous sommes ?
Alcibiade. — 129 Non, cela n’est pas possible.
Socrate. — Seulement, est-ce chose facile de se connaître soi-même ? et celui qui a mis ce précepte au temple de Pytho était-il le premier venu ? ou bien est-ce une tâche malaisée, qui n’est pas à la portée de tous ?
Alcibiade. — Pour moi, Socrate, j’ai cru maintes fois qu’elle était à la portée de tous, mais, quelquefois aussi, qu’elle est très difficile.
Socrate. — Qu’elle soit facile ou non, Alcibiade, nous sommes toujours en présence de ce fait : en nous connaissant, nous pourrions connaître la manière de prendre soin de nous-mêmes ; sans cela, nous ne le pouvons pas.
Alcibiade. — C’est très juste.
Que faut-il entendre par se connaître soi‑même ?
Socrate. — b Oui ; mais comment trouver ce que c’est au juste que soi-même ? car si nous le connaissions, peut-être trouverions-nous ce que nous sommes ; tant que nous l’ignorons, c’est impossible.
Alcibiade. — Tu as raison.
Socrate. — Courage, par Zeus ! Voyons : à qui parles-tu en ce moment ? n’est-ce pas à moi ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Et moi à toi ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — C’est Socrate qui parle ?
Alcibiade. — Effectivement.
Socrate. — Et c’est Alcibiade qui écoute ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Pour parler, Socrate se sert du langage, n’est-ce pas ?
Alcibiade. — Cela c va de soi.
Socrate. — Parler et se servir du langage sont pour toi deux mots pour une même chose.
Alcibiade. — Absolument.
Socrate. — Mais celui qui se sert d’une chose et la chose dont il se sert ne font-ils qu’un ?
Alcibiade. — Que veux-tu dire ?
Socrate. — Par exemple, le cordonnier tranche avec le tranchet, l’alène et autres outils.
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Nous distinguons l’ouvrier qui découpe et l’outil qui sert à découper.
Alcibiade. — Sans aucun doute.
Socrate. — De même encore, le cithariste et les instruments dont il joue[19].
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Eh bien, c’est là précisément ce que je demandais à l’instant, s’il y a toujours lieu de distinguer d celui qui se sert d’un instrument et l’instrument dont il se sert.
Alcibiade. — Il me semble que oui.
Socrate. — Mais le cordonnier découpe-t-il avec ses outils seulement ou bien aussi avec ses mains ?
Alcibiade. — Avec ses mains aussi.
Socrate. — Il s’en sert donc également.
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Et ses yeux, ne s’en sert-il pas ?
Alcibiade. — Si vraiment.
Socrate. — Or nous sommes d’accord pour distinguer celui qui se sert d’une chose de la chose dont il se sert.
Alcibiade. — En effet.
Socrate. — Par conséquent, le cordonnier et le cithariste sont à distinguer de leurs mains et de leurs yeux, puisqu’ils e s’en servent.
Alcibiade. — Évidemment.
Socrate. — Maintenant, l’homme ne se sert-il pas de son corps tout entier ?
Alcibiade. — Assurément.
Socrate. — Et il est convenu que celui qui se sert d’une chose se distingue de la chose dont il se sert ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Par conséquent, l’homme est distinct de son corps ?
Alcibiade. — Il semble que oui.
Socrate. — Qu’est-ce donc que l’homme ?
Alcibiade. — Je ne sais que répondre.
Socrate. — Tu sais en tout cas qu’il est ce qui se sert du corps.
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — 130 Mais qui s’en sert, sinon l’âme ?
Alcibiade. — C’est vrai.
Socrate. — Elle s’en sert en s’en faisant obéir[20].
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Il y a encore une chose qui ne comporte pas de divergences d’opinion.
Alcibiade. — Laquelle ?
Socrate. — Ne peut-on pas distinguer trois êtres dont l’un est nécessairement l’homme lui-même ?
Alcibiade. — Quels êtres ?
Socrate. — L’âme, le corps, ou le tout qui est formé de leur union.
Alcibiade. — Sans aucun doute.
Socrate. — Et nous venons de reconnaître que ce qui commande au corps est précisément l’homme.
Alcibiade. — b Oui, nous l’avons reconnu.
Socrate. — Est-ce le corps qui se donne des ordres à lui-même ?
Alcibiade. — Nullement.
Socrate. — Nous avons dit en effet qu’il les reçoit.
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Le corps n’est donc pas ce que nous cherchons.
Alcibiade. — Non, apparemment.
Socrate. — Ce serait donc le tout, corps et âme, qui commanderait au corps, et c’est cela qui serait l’homme ?
Alcibiade. — Peut-être bien.
Socrate. — Mais non vraiment ; car si l’une des deux parties ne participe pas au commandement, il est absolument impossible que ce soit le tout qui l’exerce.
Alcibiade. — C’est vrai.
Socrate. — c Alors, puisque l’homme n’est ni le corps, ni le tout, reste qu’il ne soit rien, ou, s’il est quelque chose, il faut conclure que l’homme, c’est l’âme.
Alcibiade. — Parfaitement.
Socrate. — Est-il besoin de te démontrer par des arguments plus péremptoires encore que l’âme est l’homme même ?
Alcibiade. — Non, par Zeus, la démonstration me semble très suffisante.
Socrate. — Ne fût-elle pas rigoureuse, si elle est satisfaisante, cela nous suffit. Nous y regarderons de plus près, quand nous aurons trouvé ce que nous avons laissé un moment de côté, d comme exigeant beaucoup de réflexion.
Alcibiade. — De quoi parles-tu ?
Socrate. — De ce que nous disions tout à l’heure : qu’il fallait chercher d’abord ce que c’est que « soi-même ». Or, au lieu du « soi-même » en sa totalité, nous avons cherché ce qu’est chaque « soi-même » en particulier[21]. Peut-être, après tout, cela nous suffira-t-il. Car, apparemment, la partie maîtresse en nous c’est bien l’âme.
Alcibiade. — Assurément.
Socrate. — En conséquence, tenons-nous-en à ceci : quand nous nous entretenons, toi et moi, en échangeant des propos, c’est l’âme qui parle à l’âme.
Alcibiade. — Très bien.
Socrate. — Justement e comme nous le disions à l’instant : quand Socrate s’entretient avec Alcibiade par un échange de propos, ce n’est pas à ton visage qu’il parle, mais apparemment c’est à Alcibiade lui-même ; or Alcibiade, c’est ton âme.
Alcibiade. — Je le pense comme toi.
Socrate. — Ainsi c’est de notre âme qu’il nous est recommandé de prendre connaissance par le précepte de se connaître soi-même.
Alcibiade. — 131 Il me le semble.
Socrate. — Celui qui connaît quelque partie de son corps, connaît ce qui est à lui, mais ne se connaît pas lui-même.
Alcibiade. — C’est exact.
Socrate. — Par exemple, aucun médecin ne se connaît lui-même, en tant du moins que médecin, ni aucun maître de palestre, en tant que maître de palestre.
Alcibiade. — Je crois que non.
Socrate. — De combien, dès lors, ne s’en faut-il pas que les cultivateurs et en général les gens de métier se connaissent eux-mêmes ? car, à vrai dire, ils ne connaissent même pas ce qui est à eux ; donc, du fait de leur profession, ils sont plus éloignés encore de ce qui leur est propre. Les choses qu’ils connaissent sont seulement celles qui appartiennent au corps, celles qui b servent à l’entretenir.
Alcibiade. — Tu dis vrai.
Socrate. — Par conséquent si la sagesse morale consiste à se connaître soi-même, aucun d’entre eux n’est sage du fait de sa profession.
Alcibiade. — Il me semble que non.
Socrate. — C’est pourquoi ces métiers sont si peu considérés et l’on estime qu’un homme de valeur n’a pas à les apprendre.
Alcibiade. — Cela est très juste.
Socrate. — Dès lors nous en revenons à dire que celui qui prend soin de son corps prend soin de ce qui est à lui, mais non de lui-même.
Alcibiade. — Il y a lieu de le croire.
Socrate. — Quant à celui qui prend soin de sa fortune, il ne prend soin ni de lui-même, ni de ce qui est à lui, mais c il est plus éloigné encore de ce qui lui est propre.
Alcibiade. — Je le crois aussi.
Socrate. — Le banquier, par conséquent, ne fait pas vraiment ses propres affaires.
Alcibiade. — En effet.
Socrate. — D’après cela, si quelqu’un a été amoureux du corps d’Alcibiade, ce n’est pas Alcibiade qu’il aimait, c’était une des choses qui sont à Alcibiade.
Alcibiade. — Tu dis vrai.
Socrate. — Celui-là seul t’aime qui aime ton âme.
Alcibiade. — C’est la conséquence évidente de ce qui a été dit.
Socrate. — Aussi celui qui aime ton corps s’éloigne et te quitte dès que ce corps a perdu sa fleur de jeunesse.
Alcibiade. — Apparemment.
Socrate. — d Mais celui qui aime ton âme ne la quittera pas, tant qu’elle cherchera à devenir meilleure.
Alcibiade. — C’est à croire.
Socrate. — Eh bien, je suis justement, moi, celui qui ne te quitte pas, celui qui demeure quand le corps perd sa fleur et quand les autres s’éloignent.
Alcibiade. — Cela est bien, Socrate ; je souhaite que tu ne me quittes pas.
Socrate. — Aie donc à cœur d’être aussi beau que possible.
Alcibiade. — Oui, j’aurai cela à cœur.
Socrate. — Car voici ce qui en est : e il n’y a eu et il n’y a personne, à ce qu’il semble, qui ait été ni qui soit amoureux d’Alcibiade, fils de Clinias, sauf un seul homme, dont il faut te contenter, qui est Socrate, fils de Sophronisque et de Phainarète.
Alcibiade. — C’est la vérité.
Socrate. — Ne disais-tu pas que je t’avais prévenu de peu, car tu allais venir à moi le premier, pour savoir par quel motif, seul, je ne te quitte pas ?
Alcibiade. — Telle était bien ma pensée.
Socrate. — Pourquoi, sinon parce que seul j’étais amoureux de toi, tandis que les autres l’étaient de ce qui est à toi ? or ce qui est à toi se fane aujourd’hui, toi au contraire tu commences à fleurir. 132 Aussi dorénavant, si tu ne te laisses pas corrompre par le peuple athénien, si tu ne perds pas ta beauté, sois sûr que je ne t’abandonnerai pas. Ce que je crains surtout, vois-tu bien, c’est que, devenu amoureux du peuple, tu ne te gâtes. Cela est arrivé déjà à beaucoup d’hommes de valeur parmi nous. Car « le peuple d’Érechtée au grand cœur » a des dehors charmants[22] ; mais il faut le dévêtir pour voir ce qu’il est. Prends donc les précautions que je te conseille.
Alcibiade. — Lesquelles ?
Socrate. — Exerce-toi b d’abord, mon jeune ami, apprends ce qu’il faut savoir pour se mêler de politique, et jusque-là abstiens-t’en, veille à te pourvoir de contre-poisons avant de te risquer, pour qu’il ne t’arrive rien de fâcheux.
Alcibiade. — Il me semble que tu as raison, Socrate. Tâche donc de m’expliquer par quelle méthode nous pourrions prendre soin de nous-mêmes.
Pour se connaître soi‑même, il faut découvrir Dieu en nous.
Socrate. — Peut-être avons-nous fait déjà un premier pas. Nous avons à peu près reconnu ensemble ce que nous sommes. Quand nous ne le savions pas, nous pouvions craindre de prendre soin, sans nous en douter, de quelque autre chose qui ne serait pas nous.
Alcibiade. — C’est exact.
Socrate. — Cela reconnu, c nous sommes convenus que c’est notre âme dont il faut prendre soin, c’est elle qu’il faut avoir en vue.
Alcibiade. — Parfaitement.
Socrate. — Quant aux soins du corps et de la fortune, c’est à d’autres qu’il convient de s’en remettre.
Alcibiade. — Cela va de soi.
Socrate. — Comment maintenant savoir tout à fait clairement ce que nous sommes[23] ? si une fois nous le savions, sans doute nous nous connaîtrions nous-mêmes. Mais, par les dieux, ce précepte si juste de Delphes que nous rappelions à l’instant, sommes-nous sûrs de l’avoir bien compris ?
Alcibiade. — Que veux-tu dire, Socrate ?
Socrate. — Je vais t’expliquer d quelle signification, quel conseil je soupçonne dans ce précepte. Seulement je ne trouve pas beaucoup de termes de comparaison qui soient propres à le faire comprendre ; il n’y a peut-être que la vue.
Alcibiade. — Qu’entends-tu par là ?
Socrate. — Réfléchissons ensemble. Supposons que ce précepte s’adresse à nos yeux comme à des hommes et leur dise : « Regardez-vous vous-mêmes. » Comment comprendrions-nous cet avis ? ne penserions nous pas qu’il inviterait les yeux à regarder un objet dans lequel ils se verraient eux-mêmes ?
Alcibiade. — Évidemment.
Socrate. — Or quel est l’objet tel qu’en le regardant nous nous y verrions e nous-mêmes, en même temps que nous le verrions ?
Alcibiade. — Un miroir, Socrate, ou quelque chose du même genre.
Socrate. — Très bien. Mais, dans l’œil, qui nous sert à voir, n’y a-t-il pas quelque chose de cette sorte ?
Alcibiade. — Oui, certes.
Socrate. — Tu n’as pas été sans remarquer, n’est-ce pas, que quand nous regardons l’œil de quelqu’un qui est en face de nous, notre visage se réfléchit 133 dans ce qu’on appelle la pupille, comme dans un miroir ; celui qui regarde y voit son image.
Alcibiade. — C’est exact.
Socrate. — Ainsi, quand l’œil considère un autre œil, quand il fixe son regard sur la partie de cet œil qui est la plus excellente, celle qui voit, il s’y voit lui-même.
Alcibiade. — Sans aucun doute.
Socrate. — Si, au lieu de cela, il regarde quelque autre partie du corps ou tout autre objet, sauf celui auquel l’œil est semblable[24], il ne se verra pas lui-même.
Alcibiade. — Tu dis vrai.
Socrate. — Donc, si l’œil b veut se voir lui-même, il faut qu’il regarde un œil, et dans cet œil la partie où réside la faculté propre à cet organe ; cette faculté, c’est la vision.
Alcibiade. — En effet.
Socrate. — Eh bien, mon cher Alcibiade, l’âme aussi, si elle veut se connaître elle-même, doit regarder une âme, et, dans cette âme, la partie où réside la faculté propre à l’âme, l’intelligence, ou encore tel autre objet qui lui est semblable[25].
Alcibiade. — Je le crois, Socrate.
Socrate. — Or, dans l’âme, pouvons-nous distinguer c quelque chose de plus divin que cette partie où résident la connaissance et la pensée ?
Alcibiade. — Non, cela ne se peut.
Socrate. — Cette partie-là en effet semble toute divine et celui qui la regarde, qui sait y découvrir tout ce qu’il y a en elle de divin, Dieu même et la pensée, celui-là a le plus de chance de se connaître lui-même.
Alcibiade. — Évidemment.
[Socrate[26]. — Sans doute parce que, comme les vrais miroirs sont plus clairs, plus purs et plus lumineux que le miroir de l’œil, de même Dieu est plus pur et plus lumineux que la partie la meilleure de notre âme ?
Alcibiade. — Il semble bien que oui, Socrate.
Socrate. — C’est donc Dieu qu’il faut regarder : il est le meilleur miroir des choses humaines elles-mêmes pour qui veut juger de la qualité de l’âme, et c’est en lui que nous pouvons le mieux nous voir et nous connaître.
Alcibiade. — Oui.]
Socrate. — Se connaître soi-même, n’est-ce pas ce que nous sommes convenus d’appeler sagesse morale[27] ?
Alcibiade. — Parfaitement.
Socrate. — Sans cette connaissance de nous-mêmes, sans cette sagesse, pourrions-nous savoir ce qu’il y a en nous de bon ou de mauvais ?
Alcibiade. — Comment le pourrions-nous, Socrate ?
Socrate. — Il t’apparaît d sans doute qu’il est impossible à qui ne connaît pas Alcibiade de savoir si ce qui est à Alcibiade est bien à lui.
Alcibiade. — Par Zeus, cela est tout à fait impossible.
Socrate. — Ni de savoir si ce qui est à nous est bien à nous, quand nous ne nous connaissons pas nous-mêmes.
Alcibiade. — Nul doute.
Socrate. — Et si nous ne connaissons pas ce qui est à nous, nous ne connaîtrons pas davantage ce qui en dépend.
Alcibiade. — Évidemment.
Socrate. — Mais alors, nous nous sommes quelque peu trompés tout à l’heure, quand nous disions : il y a des hommes qui ne se connaissent pas eux-mêmes, mais qui connaissent les choses qui sont à eux, et d’autres qui connaissent ce qui dépend de ce qui est à eux. Car il semble que toutes ces connaissances e relèvent d’un seul homme et d’un même savoir, lequel embrasse le sujet lui-même, les choses qui sont à lui et ce qui dépend de celles-là.
Alcibiade. — Cela semble juste.
Socrate. — Et, s’il en est ainsi, celui qui ignore ce qui est à lui doit sans doute ignorer aussi ce qui est aux autres.
Alcibiade. — À coup sûr.
Socrate. — Et s’il ignore ce qui est aux autres, il ignorera par là même ce qui est à l’État.
Alcibiade. — Nécessairement.
Socrate. — Un tel homme ne saurait donc devenir homme d’État ?
Alcibiade. — Non, en effet.
Socrate. — Ni bon économe ?
Alcibiade. — 134 Non certes.
Socrate. — Il ne saura pas même ce qu’il fait.
Alcibiade. — Non, pas même cela.
Socrate. — Mais celui qui ne sait pas, n’est-il pas condamné à se tromper ?
Alcibiade. — Si, assurément.
Socrate. — En se trompant, ne se conduira-t-il pas de travers, à la fois dans la vie privée et dans la vie publique ?
Alcibiade. — Nul doute.
Socrate. — Et, en se conduisant de travers, ne sera-t-il pas malheureux ?
Alcibiade. — Oui certes.
Socrate. — Et ceux dont il gère les intérêts ?
Alcibiade. — Ils le seront également.
Socrate. — Il n’est donc pas possible, si l’on n’est pas sage et vertueux, d’être heureux ?
Alcibiade. — Cela n’est pas possible.
Socrate. — Ainsi les hommes vicieux b sont malheureux ?
Alcibiade. — Très malheureux.
Socrate. — Et ce n’est pas en devenant riche qu’on échappe au malheur, c’est en devenant sage ?
Alcibiade. — Cela est évident.
Socrate. — Par conséquent, Alcibiade, ce n’est pas de murs, ni de trières, ni de chantiers que les villes ont besoin pour être heureuses, ni de population, ni de grandeur, si la vertu leur manque ?
Alcibiade. — Non, certainement.
Socrate. — Dès lors, si tu dois gérer les affaires de la république comme il faut, ce qu’il est nécessaire que tu donnes à nos concitoyens, c’est la vertu.
Alcibiade. — Sans aucun doute.
Socrate. — c Mais est-il possible de donner ce qu’on n’a pas ?
Alcibiade. — Comment le donnerait-on ?
Socrate. — De sorte qu’il te faut d’abord acquérir toi-même de la vertu, et c’est aussi le devoir de quiconque veut gouverner et administrer non seulement sa propre personne et ses intérêts à lui, mais aussi sa ville et les intérêts publics.
Alcibiade. — Tu dis vrai.
Socrate. — Ainsi, ce qu’il faut t’assurer, ce n’est pas la liberté de faire en maître absolu, pour toi et pour la république, ce qui te plaît ; non, mais la justice et la sagesse.
Alcibiade. — Cela est hors de doute.
Socrate. — Car si vous agissez avec justice d et sagesse, toi-même et la république, vous plairez aux dieux par vos actions.
Alcibiade. — Il y a lieu de le croire.
Socrate. — Et, comme nous le disions tout à l’heure, vous aurez toujours en vue dans vos actions ce qui est divin et lumineux[28].
Alcibiade. — Sans aucun doute.
Socrate. — Or, en l’ayant ainsi devant les yeux, vous vous verrez et connaîtrez vous-mêmes, vous et ce qui est bon pour vous.
Alcibiade. — En effet.
Socrate. — Et alors vous vous conduirez comme il faut.
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Et e je garantirais sans hésiter que par là vous serez heureux.
Alcibiade. — Tu ne risques rien à le garantir.
Socrate. — Tandis que par l’injustice, si vous avez en vue ce qui est impie et ténébreux, vos actes le seront pareillement, faute de vous connaître vous-mêmes.
Alcibiade. — Je le crois.
Socrate. — En effet, celui qui peut faire tout ce qui lui plaît, peuple ou individu, mon cher Alcibiade, s’il n’a pas de raison, quel sera vraisemblablement son sort ? par exemple un malade, libre de faire tout ce qu’il veut, s’il n’a pas la raison qui sait guérir, 135 s’il agit comme un tyran, c’est-à-dire s’il ne sait pas se réprimer lui-même, que deviendra-t-il[29] ? N’est-il pas probable qu’il ruinera sa santé ?
Alcibiade. — Tu dis vrai.
Socrate. — Et sur un vaisseau, si un passager pouvait faire ce que bon lui semble, sans avoir le sens du pilote ni son expérience, ne vois-tu pas ce qui lui arriverait, à lui et à ses compagnons ?
Alcibiade. — Il est certain qu’ils périraient tous.
Socrate. — Eh bien, de même dans une cité, et en général dans l’exercice de toute autorité, de tout pouvoir absolu, quiconque n’a pas les qualités nécessaires est condamné à bse conduire tout de travers.
Alcibiade. — C’est fatal.
Socrate. — Ainsi, ce n’est pas le pouvoir absolu, mon brave Alcibiade, qu’il faut ambitionner ni pour toi ni pour la ville, si vous voulez être heureux, c’est la vertu.
Alcibiade. — Tu dis la vérité.
Socrate. — Et tant qu’on ne la possède pas, mieux vaut obéir à un meilleur que soi que de commander, qu’on soit homme fait ou enfant.
Alcibiade. — Évidemment.
Socrate. — Or ce qui est meilleur est aussi plus beau.
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Et ce qui est plus beau est plus convenable.
Alcibiade. — Sans c aucun doute.
Socrate. — De sorte qu’il convient à l’homme sans vertu de servir ; car cela vaut mieux pour lui.
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Manquer de vertu est le fait d’une nature servile ?
Alcibiade. — Manifestement.
Socrate. — Tandis que la vertu est le propre de l’homme libre ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Et sans doute, mon ami, il faut fuir tout ce qui est servile ?
Alcibiade. — Plus que tout au monde, Socrate.
Socrate. — Or, as-tu bien conscience maintenant de ton état ? possèdes-tu ce qui fait l’homme libre, oui ou non ?
Alcibiade. — Je crois n’en avoir que trop conscience.
Socrate. — En ce cas, sais-tu quel est le moyen de te libérer de ton état présent ? car je ne veux pas en prononcer le nom, quand je parle d’un homme aussi beau que toi.
Alcibiade. — d Oui, je le sais.
Socrate. — Quel est ce moyen ?
Alcibiade. — Je me libérerai, si tu le veux, Socrate.
Socrate. — Ce n’est pas là ce qu’il faut dire, Alcibiade.
Alcibiade. — Eh ! que dois-je donc dire ?
Socrate. — Si Dieu le veut.
Alcibiade. — Soit, je dirai ainsi. Mais voici ce que j’ajoute : c’est qu’il y a chance pour que nous échangions nos rôles, Socrate ; je prendrai le tien, tu prendras le mien. Car il est bien certain qu’à partir de ce jour, c’est moi qui te surveillerai, et toi, tu seras sous ma surveillance.
Socrate. — En ce cas, mon brave Alcibiade, mon amour ressemblera fort e à celui de la cigogne ; il aura élevé au nid dans ton âme, un petit amour ailé, qui ensuite prendra soin de lui.
Alcibiade. — En tout cas, c’est décidé : je vais commencer dès à présent à m’appliquer à la justice.
Socrate. — Je souhaite que tu y persévères. Mais j’ai grand peur. Non que je me défie de ta nature, mais je vois la puissance de notre peuple et je redoute qu’elle ne l’emporte sur moi et sur toi.
- ↑ Clinias, père d’Alcibiade, appartenait à la famille des Eupatrides, qui se disait issue d’Oreste et par conséquent d’Agamemnon. Il possédait de grands domaines et jouissait d’une influence proportionnée. Il périt à la bataille de Coronée, en 446. Alcibiade, alors âgé d’environ 4 ans, fut confié, ainsi que son frère Clinias, à la tutelle de Périclès, son proche parent ; le degré de cette parenté ne peut être déterminé exactement. Platon, sans s’attacher scrupuleusement à la chronologie, représente ici la puissance de Périclès dans les années qui précédèrent la guerre du Péloponnèse. — Dinomaché, mère d’Alcibiade, était de la famille des Alcméonides, fille de Mégaclès et petite-fille de Clisthène, qui renversa les Pisistratides.
- ↑ On sait que les devins intervenaient en effet à Athènes dans les délibérations publiques : voir Euthyphron, 3 b-c. En outre, on décidait parfois de consulter tel ou tel oracle, particulièrement celui de Delphes. Il y avait même un interprète officiel des oracles pythiques (Platon, Lois, 759 d).
- ↑ Le jeu d’osselets était en grande faveur chez les Grecs depuis un temps très reculé. Platon (Théétète, 154 c) donne une idée des combinaisons qu’il comportait. Elles prêtaient occasion à de fréquentes disputes entre les joueurs (Il., XXIII, 85-88).
- ↑ Platon fait plusieurs fois allusion au jeu dont il est ici question (Charmidès, 174 b ; Gorgias, 450 d ; Républ., 333 b et 374 c). Bien jouer constituait un art, comme on le voit par le passage du Gorgias, ci-dessus mentionné.
- ↑ Platon semble considérer ici la langue grecque comme uniforme, ou du moins la diversité des dialectes comme insignifiante. C’est qu’il suffisait pour sa démonstration que les Grecs se comprissent à peu près entre eux.
- ↑ Ce passage met en lumière un trait essentiel de la méthode socratique : Socrate se borne à questionner ; les réponses sont le fait de son interlocuteur, bien qu’elles résultent des questions posées.
- ↑ Socrate interprète à sa manière la pensée d’Alcibiade. Celui-ci voulait dire qu’il se sentait sûr d’avoir raison : Socrate entend que son jeune interlocuteur trouvera profit à être éclairé.
- ↑ Pour démontrer que ce qui est beau est bon, Socrate ne raisonne plus tout à fait de la même manière, quoi qu’il en dise. Il fait appel à un sentiment, à l’instinct de l’honneur, très vif chez le jeune Alcibiade. La preuve n’est valable que si l’on admet, comme celui-ci le fait, que le courage est bon absolument.
- ↑ La locution grecque qui se traduit littéralement par « se bien conduire » signifiait dans l’usage « être heureux ». Cf. Notice, p. 55.
- ↑ Socrate se donnait lui-même pour un ignorant. Il devait donc distinguer entre l’ignorance répréhensible et celle qui ne l’était pas. D’ailleurs, il n’avouait son ignorance que pour se faire instruire.
- ↑ Pythoclidès de Céos, joueur de flûte renommé, passait pour être aussi un politique avisé (cf. Protag., 316 a). De même, le cithariste Damon (Plutarque, Périclès, c. 4).
- ↑ Les jeunes Athéniens élevaient des cailles pour les faire servir à un de leurs jeux favoris qui consistait à les abattre, sans doute à coups de pierres. Midias, personnage assez mal famé, était grand amateur de ce jeu. Aristophane, dans une comédie perdue, l’appelait par moquerie « l’abatteur de cailles ».
- ↑ Le morceau qui suit est un témoignage curieux des sentiments qui régnaient au commencement du ive siècle, après la guerre du Péloponnèse, dans le milieu où vivait alors Platon. Comparer Xén., Cyr., I, c. 2.
- ↑ Sophronisque, père de Socrate, était sculpteur. Les sculpteurs avaient pour patron et pour ancêtre légendaire Dédale, qui passait pour avoir fait des statues capables de marcher.
- ↑ Les détails donnés par Xénophon au chapitre ier du premier livre de la Cyropédie sur le même sujet ne sont pas tout à fait identiques à ce qui est dit ici ; mais les deux témoignages concordent en gros. D’ailleurs Xénophon ne distingue pas l’éducation des fils de rois de celle des autres enfants.
- ↑ D’après Aristote (Polit., I, 9), cette richesse était loin d’être générale : il y avait des citoyens très pauvres, d’autres extrêmement riches.
- ↑ Il y a ici un de ces anachronismes qui ne sont pas rares chez Platon et auxquels il n’attachait sans doute aucune importance. Agis, fils d’Archidamos et de Lampide, ne devint roi qu’en 427 ou 426, quatre ans environ après la date supposée de ce dialogue.
- ↑ Socrate se joue d’Alcibiade. Il n’y aurait désaccord que si le mari prétendait savoir ce qu’il ne sait pas.
- ↑ Le terme de cithariste pouvait désigner l’artiste qui jouait non seulement de la cithare, mais d’autres instruments plus ou moins analogues.
- ↑ Cette distinction entre l’âme qui commande et le corps qui obéit est développée dans le Phédon (94 b), où elle sert à la démonstration de l’immortalité de l’âme.
- ↑ Socrate veut dire qu’il faudrait, pour épuiser le sujet, distinguer encore dans l’âme elle-même ses diverses parties, et surtout la raison, au lieu de se contenter de distinguer seulement dans chacun des hommes le corps et l’âme.
- ↑ « Le peuple d’Érechtée au grand cœur qu’Athéné a élevé », vers de l’Iliade (II, 547), qui fait allusion à la légende du héros athénien Érechtée et à son éducation.
- ↑ Socrate revient ici à la question posée plus haut (129 b) et à la réponse jugée insuffisante (130 d) ; il s’agit maintenant de pénétrer à fond ce que l’oracle appelle « toi-même ».
- ↑ C’est-à-dire tout ce qui a la propriété de réfléchir l’image des objets : miroirs, nappes d’eau et en général toute surface polie.
- ↑ Expression obscure, qui semble avoir été amenée là surtout par un instinct de symétrie. S’agit-il de la pensée écrite, du livre, où l’on peut aussi apprendre à se connaître ? ou bien des oracles, des révélations de toute nature ?
- ↑ Les dix lignes suivantes manquent dans les mss. Elles se trouvent dans Eusèbe (Prép. Évang., p. 324 Est.). Il ne semble pas qu’elles soient indispensables. Ce qu’elles disent est à peu près ce qui a été dit dans ce qui précède. Toutefois elles insistent sur l’idée mystique de la présence intérieure de Dieu éclairant l’âme ; idée qui est peut-être plutôt néoplatonicienne que proprement platonicienne.
- ↑ Cf. ci-dessus 131 b. Platon prend le mot σωφροσύνη dans une acception à la fois intellectuelle et morale, plus intellectuelle même que morale.
- ↑ Cf. ci-dessus 133 c. Les mots employés ici semblent se rapporter plus particulièrement au passage dont l’authenticité est suspecte ; toutefois ils peuvent aussi faire allusion à ce qui le précède.
- ↑ Platon a tracé dans sa République (IX, p. 571 suiv.) le portrait du tyran. Ce qui le caractérise essentiellement à ses yeux, c’est, comme il le dit ici, de ne savoir pas se commander à lui-même.