Second Alcibiade (trad. Souilhé)/Notice

Platon

Notice sur le Second Alcibiade

Traduction par Joseph Souilhé.
Texte établi par Joseph Souilhé, Les Belles Lettres, 1930 (Œuvres complètes, tome XIII, 2^e  partie, p. 3-19).

NOTICE

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I

LE SUJET

Introduction,
138 a-d.

Sans autre préambule, sans description de lieu ou des personnages, la conversation s’engage ex abrupto entre Socrate et Alcibiade qui va prier la divinité (πρὸς τὸν θεόν, la personnalité du dieu n’est pas davantage précisée). La démarche du jeune homme semble, en effet, particulièrement grave. Alcibiade a-t-il réfléchi à la manière dont il fallait prier ? Ignore-t-il que les dieux sont dans la disposition d’accorder à chacun ce qu’il demande ? L’exemple d’Œdipe atteste que les prières des mortels peuvent être la source de maux immenses. Sans doute, mais Socrate, à son tour, oublie-t-il qu’Œdipe était un insensé ? Un homme raisonnable n’aurait jamais formulé des demandes semblables à celles du héros de la légende. Cet exemple que Socrate vient d’introduire et qu’Alcibiade récuse, servira de point de départ à toute la discussion.

Première partie,
138 d-139 c.

Œdipe était un insensé, soit, mais la folie (μαίνεσθαι) est le contraire du bon sens (φρονεῖv). Nous savons aussi par ailleurs qu’on oppose aux gens de bon sens (φρόνιμοι) ceux à qui ce bon sens fait défaut (ἄφρονες). Or, contraint d’avouer que, pour une même réalité, il ne peut y avoir deux contraires et que, d’autre part, il n’y a pas d’intermédiaire entre φρόνιμος et ἄφρων, Alcibiade doit aboutir à cette conclusion : la folie (μανία) est identique au manque de bon sens (ἀφροσύνη). Conclusion étrange, car il y a de par le monde si peu de gens qui jouissent pleinement du bon sens ! Les regarderons-nous tous comme des fous ? Ce serait fort désagréable de songer qu’il nous faut vivre avec tant de fous ici-bas. Les faits obligent donc à reviser le raisonnement.

Deuxième partie,
139 c-143 c.

L’induction nous permettra de corriger notre affirmation précédente. La maladie est le contraire de la santé. Mais la maladie est un genre qui se subdivise en espèces : tous ceux qui sont malades ne sont pas sujets au même mal. — Nous en dirons autant de l’ἀφροσύνη. Elle est également un genre qui comprend bien des espèces et bien des degrés : il y a la μανία, mais il y a aussi la μεγαλοψὑχία, et d’autres… Voilà donc mise au point la proposition énoncée plus haut de façon incomplète. Cependant, nous devons retrouver dans les espèces l’élément commun, constitutif du genre. Quelle est la caractéristique de ἀφροσύνη ? Pour la découvrir, déterminons celle de son contraire. Le propre du φρόνιμος est de savoir ce qu’il faut dire et faire. Celui de l’ἄφρων sera donc d’ignorer l’un et l’autre. Un ignorant, au fond, tel était Œdipe, — et tels sont encore ceux qui, sans être fous comme lui, ne savent pas et demandent des maux, croyant que ce sont des biens. Alcibiade lui-même, si un dieu venait lui promettre la tyrannie, ne se posséderait plus de joie. Sait-il pourtant si elle lui serait ou non profitable ? Donc, il est imprudent d’accepter ainsi au petit bonheur une offre ou de solliciter quoi que ce soit. De nombreux exemples pourraient illustrer cette thèse : exemples de tyrans qui ont trouvé dans le pouvoir, objet de leurs désirs, la cause de leurs malheurs, exemples de parents qui avaient souhaité la naissance d’enfants, sans prévoir l’avenir… Il est donc plus sage de prier suivant la formule très générale inspirée par un poète : ô Dieu, accorde-nous les biens ; écarte de nous le mal.

Troisième partie,
143 c-150 b.

C’est donc l’ignorance du bien qui vicie la prière. Dans certains cas pourtant, l’ignorance est préférable. C’est lorsqu’on s’imagine que l’on connaît ce qui est bien, et qu’en fait on ne le sait pas. La fausse science est ce qu’il y a de pire. Elle rend dangereuse toute érudition, et mieux vaut ignorer que

d’avoir l’esprit meublé de techniques qui seront nécessairement néfastes pour les individus et les sociétés. Cette considération nous amène à conclure comme tout à l’heure : dans la prière, il faut user de beaucoup de prudence, ne pas se laisser guider inconsidérément dans ses requêtes par de fausses lumières et s’en tenir aux formules du poète énoncées plus haut, ou encore à la pratique des Lacédémoniens. Ces derniers priaient à peu près dans ces mêmes termes. Leurs offrandes étaient médiocres, mais ils furent pourtant mieux accueillis que les Athéniens dont les sacrifices abondants et somptueux ne corrigèrent pas les prières maladroites : ceux-ci s’imaginaient à tort que les dieux regardent plus aux dons et aux témoignages extérieurs qu’à la justice et à la sagesse de l’âme.

Conclusion,
150 b-fin.

La conclusion pratique sera qu’Alcibiade se tienne en repos pour l’instant. Sa μεγαλοψυχία l’empêchera, sans doute, de prier à la manière lacédémonienne. Qu’il attende donc d’être instruit par le maître dont les enseignements ne lui feront pas défaut. Ce maître, Alcibiade le couronne déjà, en présage de la victoire qu’il remportera certainement sur l’âme de son disciple.

II

LE THÈME « ALCIBIADE » ET LES DIALOGUES SOCRATIQUES

Les fragments qui nous ont été conservés, ainsi que la doxographie, témoignent que les rapports de Socrate et d’Alcibiade furent un thème largement exploité par la littérature philosophique ou sophistique. Parmi les œuvres de ceux que l’on appelle les petits socratiques, se trouvent un certain nombre de dialogues qui portent le nom d’Alcibiade. De quelques-uns, il ne reste que le titre^[1], mais plusieurs extraits des compositions d’Antisthène ou d’Eschine sont parvenus jusqu’à nous. Enfin, nous possédons deux dialogues complets attribués à Platon.

Pourquoi ce sujet jouit-il si longtemps d’une telle faveur ? La figure d’Alcibiade restait, sans doute, populaire : le jeune aristocrate représentait pour tous le type du bel animal humain, spontané dans ses réactions et incapable de se plier à la moindre discipline. Sa vigoureuse personnalité se prêtait, mieux que toute autre, aux développements dramatiques ou pittoresques. Mais un motif plus pressant inspirait les cercles socratiques. Le maître avait été condamné comme corrupteur de la jeunesse et le peuple désignait ceux qui avaient subi l’influence de son enseignement sophistique. En premier lieu, évidemment, on citait Alcibiade. Le rhéteur Polycrate, dans un pamphlet fameux, avait vulgarisé l’accusation^[2]. Ne fallait-il pas répondre aux calomnies qui continuaient à courir après la mort de Socrate et, pour cela, exposer la vraie nature des relations qui avaient uni les deux hommes ? Des procédés très divers furent mis en œuvre par ces apologistes. Xénophon, dans l’unique passage des Mémorables où il est question des rapports de Socrate et d’Alcibiade (I, 2), s’efforce de démontrer : 1^o  que les intentions d’Alcibiade, en se mettant à l’école de Socrate, étaient surtout ambitieuses ; 2^o  qu’Alcibiade sut se contenir tant qu’il resta attaché à son maître, mais 3^o  qu’il eut aussi d’autres guides et que Socrate, par conséquent, ne peut être tenu pour responsable de ses folies.

Les dialogistes, eux, dramatisent les enseignements que le maître donnait à son disciple et font ressortir ainsi la pureté de vues et la sagesse des leçons socratiques. Les fragments qui subsistent permettent-ils d’établir la filiation des différents ouvrages d’Eschine, d’Antisthène, de Xénophon et des deux dialogues platoniciens ? Dittmar a tenté l’épreuve^[3], mais ses résultats restent bien fragiles. Les fragments d’Eschine ou d’Antisthène sont par trop rares pour justifier la thèse du critique allemand. Il ne suffit pas de rapprocher quelques bouts de textes ou quelques mots, ou encore de reconnaître une analogie entre les thèmes développés. D’autant plus que tous ces écrits devaient s’appuyer sur une tradition vivante : on se racontait, sans doute, des conversations de Socrate et d’Alcibiade. Certains thèmes très généraux, comme ceux que l’on croit deviner en juxtaposant des séries de textes d’Eschine et d’Antisthène, et qui reviennent constamment dans les œuvres socratiques, circulaient probablement dans le milieu des écoles, par exemple le lieu commun suivant : Alcibiade se croit heureux parce qu’il possède les biens extérieurs, mais, en fait, il est malheureux, et cela parce qu’il est ignorant de la seule science qu’il importe d’avoir, la connaissance de soi-même.

Une comparaison concluante nous paraît seulement possible entre les deux dialogues platoniciens et permet d’inférer que le second Alcibiade est postérieur au premier et dépend de celui-ci.

L’étude de la langue nous fixe déjà sur l’époque tardive de la composition. Des expressions comme εἰς τὸ παρῆκον τοῦ χρόνου (148 c), ἀν’ ἕκαστον ἔτος (148 c), εἰπεῖν au sens de demander, 143 e… ne sont certainement pas attiques et dénotent une période relativement récente.

Mais le parallélisme d’idées que l’on constate entre les deux dialogues, les procédés d’imitation mis en œuvre, décèlent sans difficulté, d’une part le modèle, de l’autre, le plagiat. Un passage surtout nous semble caractéristique. Dans le premier Alcibiade (105 a et suiv.), Socrate veut aider son disciple à prendre conscience de son âme et lui dévoile ses propres sentiments : « Voici mon idée : si quelque dieu te disait : « Que préfères-tu, Alcibiade ? continuer à vivre « avec ce que tu as maintenant, ou mourir sur l’heure, ne pouvant rien acquérir de plus ? » oh ! je crois bien que tu préférerais mourir. Quel est donc l’espoir qui te fait vivre ? Je vais te le dire. Tu penses que si, un de ces jours, tu prends la parole devant le peuple — et tu comptes bien le faire prochainement — tu convaincras les Athéniens, du premier coup, que tu mérites bien plus de considération que Périclès ou tout autre avant lui, et tu te dis que, dès lors, tu seras tout puissant dans cette ville. Et si tu es puissant chez nous, tu le seras aussi chez les autres Grecs ; que dis-je ? non seulement chez les Grecs, mais encore chez les barbares qui habitent le même continent que nous. Seulement, si le même dieu te disait ensuite que tu dois te contenter de régner ici, en Europe, mais qu’il ne te sera pas donné de passer en Asie ni de rien entreprendre là-bas, j’imagine qu’à ces conditions-là même tu ne voudrais pas vivre, ne pouvant remplir presque toute la terre de ton nom et de ta puissance^[4] ».

Or, voici la réplique dans le second Alcibiade. Socrate, ici également, veut aider son imprudent disciple à prendre conscience de la portée de ses prières : « Et j’imagine, toi tout le premier, que le dieu auprès duquel tu te rends vienne à t’apparaître et te demande, avant que tu formules quelque prière, s’il te plairait de devenir tyran d’Athènes : au cas où tu jugerais la chose insignifiante et vraiment trop peu importante qu’il ajoute : et de toute la Grèce ; mais s’apercevant que tu crois encore avoir trop peu, à moins d’ajouter : de toute l’Europe, qu’il te fasse également cette promesse, puis se contente alors, sur ton désir, d’y joindre celle-ci : aujourd’hui même, tout le monde saura qu’Alcibiade, fils de Clinias est tyran, — tu t’en retournerais, j’en suis sûr, comblé de joie, comme venant d’obtenir les plus grands biens^[5] ».

Les deux textes ne sont pas indépendants, malgré la différence des conclusions. Dans le dialogue sur la prière on saisit aisément le procédé d’imitation. L’auteur a certainement cherché à utiliser un développement pittoresque du premier Alcibiade, et cela au détriment de la logique. Socrate exposait, en effet, le thème suivant : il y a des gens qui, dans leurs prières, sollicitent pour eux des maux, s’imaginant demander des biens. La suite des pensées exigerait que, dans l’exemple choisi en confirmation du fait général, ce fût Alcibiade qui formulât sa demande. Or, il n’en est rien. Socrate continue : « si quelque dieu t’apparaissait et t’offrait la tyrannie ». Une telle saute d’idées ne s’expliquerait-elle pas par une attention trop exclusive apportée au modèle ?

Ailleurs, on constate encore la ressemblance des deux écrits. On retrouve non seulement un parallélisme entre les développements, mais encore des transferts de formules ou d’expressions. Ainsi les deux dialogues traitent presque dans les mêmes termes et au moyen d’exemples analogues le thème de la compétence dans les arts qui consiste à savoir reconnaître en chacun d’eux « le meilleur » selon toutes les conditions de personnes, de temps, de lieu^[6]. Pour tous les arts, on peut s’adresser à des maîtres, apprendre d’eux ce βέλτιον qui se résume dans la pleine et entière conformité à toutes les règles de l’art^[7]. Enfin le second Alcibiade insiste sur une doctrine socratique que le premier Alcibiade n’avait certes pas négligée : la pire des ignorances est celle qui s’ignore elle-même. On croit savoir et on néglige de chercher. Cette ignorance est la cause de toute action mauvaise ou répréhensible^[8]. Le dialogue de la prière aime à amplifier cette thèse et expose longuement qu’il vaut mieux ne rien savoir que de s’illusionner sur ses propres connaissances.

Nous pouvons donc conclure à la dépendance d’Alcibiade II vis-à-vis d’Alcibiade I.

III

L’AUTEUR ET SON ÉPOQUE

Bien que le second Alcibiade soit mentionné dans la quatrième tétralogie de Thrasylle et que Diogène Laërce le range parmi les cinquante-six écrits reconnus authentiques (III, 57), il n’est pas possible cependant de l’attribuer à Platon. La langue seule, comme nous l’avons remarqué plus haut, dénote une origine plus tardive. L’antiquité, du reste, ne devait pas être tellement fixée sur l’auteur, puisque Athénée, rapportant le témoignage de Nikias de Nikaie, prétend que plusieurs regardaient ce dialogue comme une œuvre de Xénophon^[9].

S’il n’y a pas moyen de restituer l’ouvrage à son véritable auteur, pourrions-nous déterminer du moins à quel milieu et à quelle époque il se rattache ?

Le Second Alcibiade
et le stoïcisme.

Quelques critiques ont cru discerner dans le dialogue des tendances cyniques ou stoïciennes. Telle est, par exemple, l’opinion de Andreatta, de Karl Joël et de Raeder^[10]. L’esprit qui anime ce petit écrit, affirment-ils, est, en somme, peu platonicien et rappelle davantage Zénon. Les développements des premières pages, où l’auteur relie à la notion de folie (μανία) celle d’ἀφροσύνη, ne sont-ils pas une paraphrase du fameux thème cynico-stoïcien ὅτι πᾶς ἄφρων μαίνεται ? De plus, le mode de prière recommandé dans le second Alcibiade est celui même que prônait le Socrate des Mémorables, et que Diogène le Cynique conseillait également^[11].

Ces raisons me paraissent insuffisantes à prouver la thèse qu’on se propose d’établir. Une étude attentive des textes montre combien le sens des formules auxquelles on se réfère s’écarte des conceptions stoïciennes. Loin d’admettre, comme les Stoïciens, que l’ἀφροσύνη puisse se ramener à la μανία, l’auteur du second Alcibiade rejette, au contraire, une pareille assimilation. Il fait de l’ἀφροσύνη un genre très général qui comprend bien des espèces, dont l’une est la μανία. Mais ce genre passe par toute sorte de degrés et va s’atténuant jusqu’à ne plus signifier que la simple sottise ou l’imprudence^[12].

Quant à la forme de prière suggérée par Socrate, si on la trouve chez les Cyniques, elle était de même employée par les Pythagoriciens, comme en témoigne Diodore (X, 7). Or, c’est plutôt à ces derniers que l’emprunte le pseudo-Platon. Les deux vers cités dans le dialogue à l’appui de la recommandation, nous ont été précisément conservés, avec quelques modifications, par le grammairien Orion, comme provenant d’ouvrages pythagoriciens^[13].

Ajoutons encore que plusieurs autres indices contredisent formellement l’hypothèse de l’origine stoïcienne du second Alcibiade. Tandis que, par exemple, pour les Stoïciens, comme pour les Cyniques, la μεγαλοψυχία est la vertu par excellence, l’auteur du dialogue, au contraire, la considère comme un vice, une des manifestations de l’ἀφροσύνη (140 c). Il est également curieux, remarque justement Bickel^[14], que la fameuse prière des Lacédémoniens, présentée comme la prière modèle par le Socrate du second Alcibiade, ait été amputée de l’addition signalée par Plutarque qui confirme le renseignement, mais le complète : les Lacédémoniens, nous dit-il, ajoutent à leurs demandes celle de pouvoir supporter les injustices^[15]. Or, cette addition pourrait bien être d’inspiration stoïcienne. L’éthique post-aristotélicienne aime, en effet, à insister sur une attitude d’âme qui dénote la force de caractère et distingue le μεγαλόψυχος^[16].

Le second Alcibiade
et l’école d’Arcésilas.

L’opposition aux doctrines cynico-stoïciennes paraît donc manifeste. Faut-il dès lors rattacher le dialogue aux courants philosophiques qui réagirent contre une interprétation nouvelle du stoïcisme ? L’école d’Arcésilas, héritière des tendances platoniciennes, s’est toujours déclarée hostile aux doctrines du Portique, et la lutte entre les chefs des deux écoles fut parfois très vive^[17]. Le second Alcibiade ne serait-il pas un écho de ces polémiques ? Bickel l’a pensé^[18]. Il interprète comme une attitude volontairement agressive cette opposition d’idées qui se manifeste de façon si nette dans le dialogue. Il croit aussi trouver un argument positif en faveur de sa thèse dans un passage où il reconnaît l’enseignement d’Arcésilas. « Ne te semble-t-il pas nécessaire, demande Socrate à son disciple, quand nous devons agir ou parler, que, d’abord, nous nous imaginions savoir, ou que nous sachions en réalité, cela même que nous sommes prêts à dire ou à faire ? » (144 d). Et plus loin : « Il est dès lors avantageux à la plupart des gens de ne rien savoir ni croire savoir, sinon ils auront plus à cœur d’agir comme ils savent ou croient savoir, et ce faisant, il leur arrivera le plus souvent plus de perte que de profit» (146 d). Ces textes ne visent-ils pas à établir une équivalence entre la science réelle et une illusion du savoir, entre εἰδέναι et οἴεσθαι εἰδέναι, ce qui est évidemment antiplatonicien ? D’Arcésilas, au contraire, il nous est expressément rapporté par Cicéron (Acad. I, 45), qu’il ne mettait aucune différence entre les états psychologiques du savoir et du croire savoir, et Sextus Empiricus nous apprend que, sans préjudice de son scepticisme scientifique, il acceptait dans les questions de la vie pratique un seul critérium, la vraisemblance (Adv. dogm. I, 158).

À notre avis, l’argumentation de Bickel ne résout pas pleinement le problème. Pour saisir le vrai sens des textes allégués, il faut les replacer dans leur cadre : là seulement ils prennent toute leur valeur. On se rend compte alors que l’auteur du dialogue n’a pas songé à soutenir cette parité entre la science et l’apparence de la science, bien au contraire. Il insiste sur ce fait que l’ignorance est préférable à une fausse science : c’est quand on s’imagine savoir ce qu’on ne sait pas, qu’on s’attire les plus grands maux. Il veut démontrer que n’importe quelle connaissance perd son utilité si elle ne s’accompagne de la science du Bien. L’érudition, séparée de la direction morale, est funeste. Et le dialogiste développe sa pensée au moyen d’exemples : toutes les fois que nous agissons, nous savons, ou du moins nous croyons savoir comment il faut agir. Vérité d’expérience ne supposant nullement que l’on mette sur le même plan science et apparence de science. C’est tout simplement l’affirmation d’une réalité psychologique : on n’agit point si on ne croit pas, au moins, pouvoir agir en connaissance de cause. Du reste, ce développement n’est encore qu’une imitation du premier Alcibiade, où Platon enseigne que les erreurs de conduite proviennent précisément « de ce genre d’ignorance qui consiste à croire que l’on sait ce que l’on ne sait pas », argumentation qui conclut par une formule semblable à celle du second Alcibiade : Τότε που ἐπιχειροῦμεν πράττειν, ὅταν οἰώμεθα εἰδέναι ὅ τι πράττομεν ; — Ναί (117 d).

Le second
Alcibiade et les
dialogues
de Platon.

Si rien ne prouve que le dialogue provienne du milieu de la nouvelle Académie, il est cependant incontestable qu’il se rattache à l’école platonicienne. L’auteur, comme nous l’avons montré, s’est inspiré surtout du premier Alcibiade et lui emprunte, avec le titre, quelques développements importants. D’autres écrits du Maître ont été mis à contribution. La discussion, réfutée du reste dans la suite, qui tend à identifier sottise (ἀφροσύνη) et folie (μανία), repose sur le principe qu’à un contraire un seul contraire peut s’opposer (138 c, 139 b). Il est difficile de ne pas reconnaître là une réminiscence de Protagoras, où une thèse analogue est discutée à partir du même principe (332). Comment ne pas songer aussi à l’exégèse des vers de Simonide (Protagoras, surtout 343 b-344 b), en lisant celle qu’entreprend le pseudo-Platon à propos des vers homériques (147 b et suiv.) ?

D’ailleurs, la structure même du petit dialogue où se succèdent toutes les variétés de composition, discours suivis, commentaires de poètes, discussion dialectique d’allure capricieuse et parfois paradoxale, rappelle assez la manière des premiers écrits platoniciens. On y retrouve aussi la doctrine socratique telle que Platon l’exposait dans sa jeunesse. Mais l’art, la souplesse, la richesse d’imagination et de vocabulaire, l’habile mise en scène de Protagoras, de Lachès ou de Charmide, manquent ici presque totalement. Aucun souci de l’intérêt dramatique, aucune description de lieu ou de personnages, aucune de ces finesses malicieuses qui animent d’une vie si intense les dialogues authentiques. L’auteur apocryphe n’a guère emprunté à son modèle que ses idées et certains procédés, sans lui dérober le secret de son charme littéraire^[19].

La conception
de la prière.

La doctrine religieuse du second Alcibiade ne diffère pas tellement de celle de Platon, quoi qu’en dise Bickel^[20]. Est-il exact que l’argumentation du dialogue apocryphe se fonde sur le principe que les dieux sont méchants, parce qu’ils sont censés exaucer toutes les prières qu’on leur adresse, viendraient-elles de gens sans raison ? L’exemple d’Œdipe en serait une preuve. Mais, comme l’a bien montré Brünnecke dans son étude sur le second Alcibiade^[21], ce présupposé n’existe pas. Le but de Socrate est, en effet, de mettre les hommes en garde contre les prières téméraires, faites sans réflexion et sans sagesse et qui attirent sur ceux qui les formulent la légitime colère des dieux. De semblables vœux seront exaucés et ce sera leur châtiment. Aux hommes, par conséquent, d’être prudents dans leurs demandes et de ne pas se laisser guider par leurs caprices ou leurs sentiments, mais par la seule raison. — Telle est exactement aussi la doctrine des Lois. L’Athénien, porte-parole de Platon, légifère, au livre VII, au sujet des chants qui conviennent à la jeunesse ; il veut que ces chants soient en même temps des prières. Mais « les poètes doivent bien savoir, déclare-t-il, que les prières sont des demandes adressées aux dieux. Qu’ils apportent donc la plus grande attention à ne pas solliciter, à leur insu, du mal, le prenant pour du bien : le résultat d’une pareille prière serait, en effet, ridicule pour qui l’aurait faite… » Les poètes prendront bien garde de ne pas induire leurs concitoyens en erreur, en pareille matière, car nulle faute ne serait plus grave (801 a, c). Des formules comme celles que l’on rencontre à diverses reprises dans le second Aldbiade, telle celle-ci : Ἀλλὰ μέγα ἔργον τί μοι δοκεῖ εἶναι, καὶ ὡς ἀληθῶς πολλῆς φυλακῆς, ὅπως μὴ λήσει τις αὑτὸν εὐχόμενος μὲν κακά, δοκῶν δὲ τἀγαθά… (148 a), ne sont-elles pas l’écho de celle que nous citions à l’instant : « …δεῖ δὴ τὸν νοῦν αὐτοὺς σφόδρα προσέχειν μή ποτε λάθωσιν κακὸν ὡς ἀγαθὸν αἰτούμενοι… » (Lois 801 a, b) ?

Il est dangereux de faire des vœux que la raison n’inspire pas, affirme encore le livre III des Lois. Que de fois il arrive à un père d’adjurer les dieux de ne point écouter les prières d’un fils, ou à un fds celles d’un père ! « ... il ne faut ni demander aux dieux, ni désirer ardemment que les événements suivent notre volonté, mais plutôt que notre volonté elle-même suive notre raison… la sagesse est la seule chose que les États, comme les individus, doivent implorer des dieux et chercher à acquérir » (687 d-688 c). Dans le même esprit, le dialogue apocryphe recommande de ne pas solliciter les biens particuliers, car on ignore si, pour nous, ils sont effectivement des biens ou des maux, mais on s’en tiendra à la formule pythagoricienne ou lacédémonienne avec toute sa généralité.

Platon a souvent protesté contre une conception indigne de la prière qui assimile nos relations avec les dieux à un véritable marchandage : do ut des. Ainsi comprise, disait Socrate à Euthyphron, « la piété me fait l’effet d’une technique commerciale réglant les échanges entre dieux et hommes » (Euthyphron, 14 e). Les poètes racontent que les dieux se laissent facilement fléchir par les invocations et les sacrifices et que les dons extérieurs suffisent à purifier des plus grands crimes. Tels sont les enseignements d’Homère, de Musée, d’Orphée… Et ces doctrines se répandent dans le peuple au risque de favoriser les débordements de la passion^[22]. Le livre X des Lois s’efforce de réagir contre pareille opinion et l’une des thèses qu’il se propose d’établir est précisément que les dieux ne se laissent pas fléchir par des présents ni engager dans des sentiers contraires à la justice (… ἢ παρὰ τὸ δίκαιον ὑπό τινων δώρων παρατρέπεσθαι κηλούμενοι 885 d). Penser différemment serait une impiété. Il faut donc que les jeunes gens se persuadent de ces vérités concernant les dieux ; ils ne doivent pas juger à la légère, mais attendre, en cherchant et en s’instruisant auprès des hommes compétents : … ἂν ἐμοὶ πείθῃ περιμενεῖς, ἀνασκοπῶν εἴτε οὕτως εἴτε ἄλλως ἔχει, πυνθανόμενος παρά τε τῶν ἄλλων καὶ δὴ καὶ μάλιστα καὶ παρὰ τοῦ νομοθέτου· ἐν δὲ δὴ τούτῳ τῷ χρόνῳ μὴ τολμήσῃς περὶ θεοὺς μηδὲν ἀσεβῆσαι (888 c, d). Le second Alcibiade ne dit pas autre chose. Là aussi, on trouve la même protestation contre ceux qui traitent les dieux comme de méchants usuriers facilement séduits par des présents : οὐ γὰρ οἶμαι τοιοῦτόν ἐστι τὸ τῶν θεῶν ὥστε ὑπὸ δώρων παράγεσθαι οἷον κακὸν τοκιστήν (149 e). Et la recommandation de prudence faite aux jeunes gens par l’Athénien des Lois, le Socrate du dialogue apocryphe, la prenant à son compte, l’adresse au jeune Alcibiade : celui-ci devra également se garder de toute témérité à l’égard des dieux, mais attendre jusqu’à ce qu’il soit instruit de l’attitude qui convient (150 c, d).

Du reste, la piété est avant tout intérieure. Elle consiste moins dans des manifestations externes, processions, sacrifices, offrandes, que dans la sagesse et la justice de l’âme. Les dieux n’accueillent point les hommages des hommes pervers, mais ils se plaisent à recevoir ceux des hommes raisonnables qui savent conserver la rectitude morale dans leurs relations avec les dieux ou les hommes (149 e, 150 a, b). Cette conception éthico-religieuse de la piété à laquelle aboutit la discussion entre Socrate et Alcibiade ne s’écarte nullement des voies tracées par Platon. Ce dernier n’avait-il pas insisté aussi pour inculquer à tous les citoyens cette maxime « la plus belle et la plus vraie : de la part de l’homme vertueux, c’est une action louable, excellente, qui contribue infiniment au bonheur de sa vie et qui est tout à fait dans l’ordre, d’offrir aux dieux des sacrifices et de communiquer avec eux par des prières et des offrandes et un culte assidu ; mais à l’égard du méchant, c’est tout le contraire, parce que l’âme de celui-ci est impure, tandis que celle du juste est pure. Or, il ne convient pas à un homme de bien, à plus forte raison à un dieu, d’accueillir les dons présentés par une main souillée de crimes. Tous les soins que prennent les méchants pour gagner la bienveillance des dieux sont donc inutiles. Le juste, lui, y travaille avec succès » (Lois, IV, 716 c, d, e). Le second Alcibiade illustre ce principe en apportant l’exemple des Athéniens et des Lacédémoniens traités de façon si différente par le dieu qu’ils invoquaient (148 d et suiv.).

En somme, c’est, de part et d’autre, la même attitude religieuse, attitude hostile à toute forme de piété qui n’est pas l’expression d’une vie droite et honnête et qui ne s’édifie pas d’abord sur une vertu éclairée. La prière du Socrate pseudo-platonicien, d’inspiration pythagoricienne, n’est qu’une variété de la prière que le Socrate platonicien enseignait à Phèdre sur les bords de l’Ilissos : « Ô cher Pan, et vous, divinités de ces lieux, donnez-moi la beauté intérieure, et faites que tout ce que j’ai d’extérieur soit en harmonie avec mon intérieur. Que riche me paraisse le sage, et je souhaite pour moi l’abondance de richesse que seul un sage peut porter et conduire avec soi » (Phèdre, 279 b, c).

L’auteur est un
académicien.

Le dialogue se rattache donc pour les idées de façon assez étroite aux dialogues authentiques. L’auteur fut certainement un adepte de l’Académie dont il accueille les doctrines, et son œuvre est principalement constituée par des réminiscences du premier Alcibiade ou d’autres écrits platoniciens.

Pourrions-nous déterminer avec plus de précision l’époque où fut composé ce pastiche ? D’après quelques allusions plus ou moins voilées, Brünnecke^[23] croit reconnaître la marque du temps où florissait l’école d’Aristote et où déjà se manifestaient plus ouvertement, parmi les Athéniens, des sentiments d’hostilité contre la Macédoine. L’allusion la plus suggestive se trouverait dans le passage où Socrate fait avouer à son disciple qu’il recevrait avec joie la faveur d’exercer la tyrannie sur la Grèce entière et même sur toute l’Europe. Et pourtant, continue Socrate, « tu ne voudrais pas échanger ta vie contre le pays et le gouvernement des Grecs et des barbares… ni user de ton pouvoir pour ton malheur ». Puis il conclut : « Il est donc dangereux d’accueillir au petit bonheur ce qu’on vous offre, ou de prier soi-même pour en obtenir la réalisation, si on doit en subir des conséquences fâcheuses ou même perdre la vie » (141 a, b, c). Tel n’avait-il pas été le cas d’Alexandre qui, lui aussi, avait consulté le dieu Ammon (la seule divinité qui soit également nommée dans le second Alcibiade, 148 e) ? Or, il avait reçu, presque dans les mêmes termes, des promesses analogues à celles que Socrate imagine en faveur d’Alcibiade^[24]. Il n’est pas impossible que l’auteur du dialogue ait eu présent à l’esprit le cas du jeune souverain de Macédoine enivré de succès jusqu’à perdre la notion de la sagesse et de la mesure. Si le nom d’Alexandre n’est pas prononcé, c’est peut-être que les événements sont encore trop proches, mais le souvenir de la Macédoine est rappelé dans ce même passage par le récit de la mort tragique d’Archélaos (141 d, e).

Peut-on, avec Brünnecke, préciser davantage les circonstances dans lesquelles fut composé cet écrit ? D’après le critique allemand, les textes qui condamnent l’érudition, la πολυμαθία et la πολυτεχνία, c’est-à-dire la science qui ne s’accompagne pas de la connaissance du Bien, viseraient l’école aristotélicienne et témoigneraient des ardentes controverses qui mettaient alors aux prises platoniciens et péripatéticiens. Aristote avait donné une très grande impulsion aux recherches scientifiques naturelles et ses disciples le suivaient dans cette voie. N’est-ce donc pas contre une telle déviation de l’esprit philosophique que proteste un des adeptes du platonisme pythagorisant ? Tandis qu’à cette époque, les préoccupations morales tendent à prendre à l’Académie une place prépondérante, c’est l’érudition, au contraire, qui, après la mort d’Aristote, prédomine au Lycée^[25].

Quelque séduisante que soit l’hypothèse, elle ne me paraît pas nécessaire pour expliquer les textes. Ici encore, l’auteur du dialogue pouvait fort bien paraphraser ou même simplement reproduire une doctrine qu’il avait trouvée dans les œuvres de Platon. L’Athénien des Lois, par exemple, blâme les poètes qui veulent surcharger la mémoire et l’esprit des enfants, s’imaginant que l’érudition communique la vertu et la sagesse (VII, 811 a)^[26]. Plus loin, tout comme dans le second Alcibiade, il préfère l’ignorance à cette masse de connaissances mal digérées : οὐδαμοῦ γὰρ δεινὸν οὐδὲ σφοδρὸν ἀπειρία τῶν πάντων οὐδὲ μέγιστον κακόν, ἀλλ’ ἡ πολυπειρία καὶ πολυμαθία μετὰ κακῆς ἀγωγῆς γίγνεται πολὺ τούτων μείζων ζημία (VII, 819 a). D’ailleurs, ce thème est courant chez les rhéteurs grecs depuis Héraclite, et ceux-ci ont dénoncé plus d’une fois les abus d’une science qui nuit au développement moral de la vie^[27].

Nous ne croyons donc pas qu’on puisse reconnaître avec certitude dans le second Alcibiade une attitude d’hostilité vis-à-vis de quelque école. L’auteur est un socratique et un platonicien fidèle aux enseignements de ses deux maîtres. Il dut probablement écrire vers la fin du iv^e siècle ou dans le courant du iii^e. Il chercha surtout à répandre autour de lui les idées de religion intérieure fondées sur la justice et la sagesse de l’âme, idées qui prédominaient alors dans le milieu de l’Académie.

IV

LE TEXTE

Le texte de l’édition présente est établi sur la base des manuscrits suivants :

1. Le Bodleianus 89 ou Clarkianus (B). Ce manuscrit porte la date de 896 et se trouve à Oxford dans la bibliothèque Bodléienne.

2. Le Venetus Τ (append. class. 4, n^o 1, de la Bibliothèque Saint-Marc à Venise). Ce manuscrit représente pour nous la tradition du Parisinus 1807 (A). De ce dernier codex, la partie qui comprenait les six premières tétralogies est aujourd’hui perdue. Mais vers 1100, le Venetus Τ fut copié sur le Parisinus 1807 et peut y suppléer.

3. Le Vindobonensis Y (21), manuscrit de Vienne qui date au plus tôt du xiv^e siècle. Mais probablement la tradition Y nous offre un texte recensé au ix^e ou au x^e siècle et se rattache à la tradition AT^[28].

La collation donnée par Burnet dans son édition (t. II) a été utilisée pour Β et T. Mais il nous a été possible de vérifier les leçons de Β sur la phototypie publiée par M. Allen. Nous désignerons simplement par le sigle B² les diverses corrections du Bodleianus 89, sans distinguer les différentes mains, ce qui est bien souvent impossible.

Pour Y, la collation a été faite directement sur la photographie qui est la propriété de l’Association Guillaume Budé.

Quelques autres manuscrits ont été occasionnellement utilisés. On en trouvera la liste dans la table générale des sigles.

La tradition indirecte nous a peu servi. Quelques citations de Stobée nous ont permis rarement d’améliorer le texte. Les citations ont été délimitées avec précision pour éviter les répétitions inutiles.

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1. Phédon d’Élis et Euclide de Mégare ont tous deux composé un Alcibiade. Cf. Diogène Laërce, II, 105 et 108.
2. Cf. Isocrate, Busiris, XI, 5.
3. H. Dittmar, Aischines von Sphettos. Berlin, Weidmann, 1912.
4. Premier Alcibiade, 105 a, b, c (Traduct. M. Croiset, Platon, Œuvres complètes, t. I. Collect. Guillaume Budé).
5. Second Alcibiade, 141 a, b.
6. Comparer Alcibiade I, 107 d, 108 e et Alcibiade II, 145 b-e.
7. Comparer Alcibiade I, 108 b et Alcibiade II, 145 d.
8. Alcibiade I, 118 a.
9. Athénée XI, 506 c : ὁ γὰρ δεύτερος ὑπό τινων Ξενοφῶντος εἶναι λέγεται.
10. B. Andreatta, De libro qui Alcibiadis secundi nomen in fronte gerit Platoni abiudicando, disput. Trient, 1870, Pr. ; Karl Joël, Der echte und der xenophontische Sokrates, Bd. I, p. 554 ; H. Raeder, Platons philosophische Entwickelung, p. 23.
11. Xénophon, Mémorables I, 3, 2 ; Diogène apud Iul. in or. VI, 199 b ; Diogène-Laërce VI, 42. — Cf. K. Joël, l. c.
12. 139 c-140 d.
13. Alcibiade II, 143 a et Stob., Floril. IV, 257.
14. Ein Dialog aus der Akademie des Arkesilas, dans Archiv für Gesch. der Phil. XVII, 4, 1904, p. 471, 472.
15. Alcibiade ii, 148 c et Plutarque, Inst. Laced., 26, 239 a.
16. Cf. le traité du pseudo-Aristote περὶ ἀρετῶν… 5, 1250 b, 38 ; voir aussi le développement du paradoxe stoïcien : le sage ne subit pas d’injustice, dans Von Arnim, Stoicorum Ueterum fragmenta, III, n^os 578, 579, 580.
17. Eusèbe, Praep. euangelica, 14, 733 b.
18. Artic. cit.
19. On remarquera la fréquente répétition des mêmes formules et le peu de variété du style : v. g. 138 c et 140 b ; 139 a, e ; 144 d, 145 d, 146 b ; voir encore les nombreuses formules commençant par ὁρᾷς ou ὁρᾷ, 141 c, 144 c, 145 a, 146 d, 150 c.
20. Art. cit. p. 466, et du même, Platonisches Gebetsleben, dans Archiv für Gesch. der Phil., 1908, p. 538.
21. De Alcibiade II qui fertur Platonis, dissert. Gottingae, 1912.
22. Cf. République II, 364 d, e.
23. Op. cit.
24. Cf. Arr. 7, 29 ; 3, 4. — Diodore, XVII, 51. — Plutarque, Alex. 27.
25. Brünnecke, op. cit., p. 97.
26. Cf. également Théétète, 176 c.
27. Voir Isocrate, Discours Panathénaïque, X et XI.
28. H. Alline, Histoire du texte de Platon, p. 233.