Pour qu’on lise Platon/Sa politique
XI
LA POLITIQUE DE PLATON.
Pour se reconnaître un peu dans les idées politiques de Platon, qui sont, il faut le confesser, les plus confuses du monde, il faut d’abord aviser celles qui sont historiques et non dogmatiques, qui ont trait à ce qui a été et à ce qui est et non pas à ce qui devrait être, qui constatent et qui analysent le constaté ; puis il faut démêler le principe ou le sentiment qui est la source de toutes les idées dogmatiques de Platon en politique ; puis aborder seulement alors ces idées dogmatiques elles-mêmes.
Sur l’origine des sociétés, Platon a cette idée de bon sens que les hommes ont dû être de tout temps en société parce qu’ils ont toujours eu besoin les uns des autres pour subsister. L’État est une nécessité humaine. « Ce qui donne naissance à la société, c’est l’impuissance où est chaque homme de se suffire à lui-même et le besoin qu’il éprouve de beaucoup de choses. Il n’y a pas d’autre cause de la naissance de l’Etat social. Le besoin d’une chose ayant engagé un homme à se joindre à un autre homme et un autre besoin à un autre homme encore, la multiplicité de ces besoins a réuni dans une même habitation plusieurs hommes dans le dessein de s’entr’aider, et c’est à cette association qu’on a donné le nom d’Etat. »
Cet Etat primitif et voisin de la nature, ce qui veut dire voisin des premiers besoins, constitué par les exigences de besoins simples, est imaginé par Platon exactement comme il la été par Jean-Jacques Rousseau. C’était un Etat agricole et pastoral, très vertueux et très heureux : « Ceux d’alors, n’ayant aucune expérience d’une infinité de biens et de maux nés dans le sein de nos sociétés, ne pouvaient être méchants… La discorde et la guerre étaient bannies de presque tous les lieux du monde. Car, d’abord, les hommes trouvaient dans leur petit nombre un motif de s’aimer et de se chérir. Ensuite ils ne devaient point avoir de combats pour la nourriture, tous, à l’exception peut être de quelques-uns, dans les commencements, ayant en abondance des pâturages, de quoi, pour lors, ils tiraient principalement leur subsistance : ainsi ils ne mangeaient ni de chair ni de laitage. De plus, la chasse leur fournissait des mets délicats et en quantité. Ils avaient aussi des vêtements, soit pour le jour, soit pour la nuit, des cabanes et des vases de toute espèce, tant de ceux qui servent auprès du feu que d autres ; car il n’est pas besoin de fer pour travailler l’argile ni pour tisser ; et les Dieux ont voulu que ces deux arts pourvussent à nos besoins en ce genre afin que l’espèce humaine, lorsqu’elle se trouverait dans de semblables extrémités, pût se conserver et s’accroître Avec tant de secours leur pauvreté ne pouvait pas être assez grande pour causer entre eux des querelles. D’un autre côté, on ne peut pas dire qu’ils fussent riches, puisqu’ils ne possédaient ni or ni argent. Or, dans toute société où l’on ne connaît ni indigence ni opulence, les mœurs doivent être très pures ; car ni le libertinage, ni l’injustice, ni la jalousie et l’envie ne sauraient s’y introduire. Ils étaient donc vertueux par cette raison et aussi à cause de leur extrême simplicité qui les empêchait de se défier des discours qu’on leur tenait sur le vice et la vertu ; au contraire, ils y ajoutaient foi et y conformaient naïvement leur conduite. Ils n’étaient point assez habiles pour soupçonner, comme on le fait aujourd’hui, que ces discours fussent des mensonges et, tenant pour vrai ce qu’on leur disait touchant les Dieux et les hommes, ils en faisaient la règle de leur vie. C’est pourquoi ils étaient tout à fait tels que je viens de les représenter. »
De ce rêve rétrospectif de Platon il faut retenir deux choses qui auront comme leur répercussion dans ces conceptions et constructions plus ou moins dogmatiques : la nécessité, pour qu’un Etat soit heureux, d’absence de, richesse et d’absence de misère ; la nécessité, pour qu’un Etat soit heureux, qu’il soit endoctriné par des sages qu’on écoute et dont on ne se défie pas.
Et quel a pu être le gouvernement chez ces peuples primitifs ? Il a dû être, comme nécessairement, le patriarcat : « Il me semble que ceux de ces temps-là ne connaissaient point d’autre gouvernement que le patriarcat, dont on voit encore quelques vestiges en plusieurs lieux chez les Grecs et chez les Barbares. Homère dit quelque part que ce gouvernement était celui des Cyclopes. Ils ne tiennent point de conseil en commun ; on ne rend pas chez eux la justice. Ils demeurent dans des cavernes profondes sur le sommet des hautes montagnes, et là chacun donne des lois à sa femme et à ses enfants, se mettant peu en peine de ses voisins. »
Telle fut la première ébauche de gouvernement, et les choses durent rester longtemps dans cet état. Jusqu’à quel temps ? Très évidemment jusqu’à celui où, la population augmentant, les familles se touchèrent et par conséquent eurent besoin, pour régler leurs différends et mesurer en quelque sorte leurs droits, d’un gouvernement général, contrée par contrée, se superposant, pour ainsi dire, au gouvernement de chaque famille, lequel, du reste, subsistait toujours. Mais on comprend que ce gouvernement général, par le nombre toujours croissant, sans doute, de différends et de querelles, prenait jour à jour une autorité prépondérante, tous les yeux étant, pour ainsi parler, fixés sur lui, et tout le monde s’habituant à attendre de lui protection, défense et aussi commandement. Superposition, puis substitution, au moins partielle, d’un gouvernement de contrée au gouvernement domestique, telle est la marche naturelle et comme nécessaire des choses, de la chose politique, aux temps primitifs.
Ce gouvernement de contrée, quel était-il ? Il fut, semble-t-il, d’abord monarchique ou aristocratique ; — ensuite despotique ou démocratique.
Monarchie ou aristocratie, c’est le premier stade après le patriarcat ; despotisme ou démocratie, c’est le second. En voici la raison. Le patriarcat ne peut pas se transformer en despotisme ou en démocratie. La transition serait trop brusque. Elle serait abdication des chefs de famille. Or des chefs de famille, revêtus jusqu’à un certain moment d’une très grande puissance et ayant la tradition, le souvenir héréditaire de cette grande puissance, ne peuvent pas, sauf dans un grand cataclysme social, se résigner à ce qu’un seul homme commande dans la contrée ou à ce que tous gouvernent tous, c’est-à-dire, dans les deux cas, à n’être plus rien.
Mais, selon les cas, selon les dispositions morales de telle contrée ou de telle autre, le patriarcat peut très bien se transformer en monarchie modérée ou en aristocratie. Il se transformera naturellement et très doucement en aristocratie dans le cas où il y aura une assez grande uniformité de mœurs ; car alors les chefs de famille se réuniront, tiendront conseil, ne se heurteront pas les uns les autres très rudement, s’entendront sur les mêmes maximes et sur les mêmes règles ordinaires de conduite, ne sentiront nullement le besoin d’un arbitre qui les départage et resteront ainsi, longtemps, à gouverner en commun par délibération pacifique, et ce sera une aristocratie.
Mais s’il y a d’assez grandes différences de mœurs dans la population de la contrée supposée, si les familles ont reçu de leurs ancêtres des principes différents touchant le culte des Dieux et les rapports sociaux ; si celles-ci montrent des mœurs plus douces et celles-là des mœurs plus rudes selon le génie des parents qui gravaient leur caractère et leurs penchants dans le cœur de leurs enfants et des enfants de leurs enfants, alors il y a de grandes chances pour que la nécessité s’impose d’un pouvoir confié à un seul homme qui domine toute la situation et qui ait le dernier mot dans les délibérations assez violentes qui devront avoir lieu.
Cependant cette subordination des chefs à une sorte de grand chef ne pourra pas être, pour les raisons données plus haut, l’abdication complète ni même la demi-abdication des chefs, et nous aurons un roi limité en ses pouvoirs par l’assemblée des chefs de famille, et c’est-à-dire que nous aurons, sous une forme ou sous une autre, la monarchie tempérée.
Les choses telles, c’est-à-dire en monarchie tempérée ou en aristocratie, peuvent durer fort longtemps ; mais il est naturel et presque nécessaire que la monarchie se transforme en despotisme et l’aristocratie en démocratie, le despotisme n’étant que la royauté confirmée et affranchie, la démocratie n’étant que l’affaiblissement de l’aristocratie, et ceci étant tout naturel que la royauté se renforce et que l’aristocratie s’affaiblisse.
La royauté se renforce parce que ce qui est un a en soi une force concentrée qui, sauf accident, ne peut que s’accroître. L’aristocratie s’affaiblit parce que, pour qu’elle ne s’affaiblît pas, il faudrait qu’elle eût dans cent ou deux cents familles la suite de pensées, de maximes, de principes, de traditions, de sentiments énergiques qu’a ou peut avoir une famille seule, et ceci même peut arriver, mais ne laisse pas d’être rare.
La marche naturelle des choses est donc que l’on commence par le patriarcat ; — que l’on continue soit par la monarchie tempérée, soit par l’aristocratie ; — que l’on finisse soit par la monarchie absolue, soit par la démocratie pure.
Et de là vient qu’en Grèce, par exemple, il n’y a, au temps où parle Platon, à très peu près, que des républiques démocratiques ou des tyrannies. Il faut songer, du reste, quoique Platon semble s’en être peu souvenu au cours de ses expositions dogmatiques, que les gouvernements sont affaire de climats et dépendent essentiellement de la nature du sol et de la nature du ciel et de la nature, quelles que puissent être les causes, de la race. « Il ne faut pas oublier que tous les lieux ne sont pas également propres à rendre les hommes meilleurs ou pires et qu’il ne faut pas que les lois soient contraires au climat. Ici les hommes sont d’un caractère bizarre et emporté, à cause des vents de toute espèce et des chaleurs excessives qui règnent dans le pays qu’ils habitent ; ailleurs, c’est la surabondance des eaux qui produit les mêmes effets ; ailleurs encore, c’est la nature des aliments que fournit la terre, aliments qui n’influent pas seulement sur le corps pour le fortifier ou l’affaiblir, mais aussi sur l’âme pour y produire les mêmes effets. De toutes les contrées, les plus favorables à la vertu sont celles où règne je ne sais quel souffle divin et qui sont tombées en partage à des divinités locales qui accueillent toujours avec bonté ceux qui viennent s’y établir. Il en est d’autres où le contraire arrive. Le législateur habile aura égard dans ses lois à ces différences après les avoir observées et reconnues autant qu’il est donné à un homme de les reconnaître ».
Telles sont les principales idées de Platon quand il considère objectivement les choses sociologiques, la marche naturelle des affaires publiques et des changements qui arrivent dans les empires. Quand il parle de ces mêmes choses en théoricien et en homme qui voudrait fonder ou réformer et qui recherche par conséquent les meilleures formes possibles de gouvernement ou de législation, si nous nous demandons quel est le principe général ou le sentiment général qui domine toutes ses pensées et qui les inspire, nous trouverons, je crois, qu’il a et un sentiment dominant et un principe dominant, toujours ou presque toujours présents dans son esprit, très forts tous les deux, auxquels il tient ou qui le tiennent également, et dont il faut tenir compte avec une égale considération.
Le sentiment, c’est quelque chose comme la haine des Athéniens ou une profonde irritation contre les Athéniens ; — le principe, c’est l’amour et le culte de la justice.
Les Athéniens ont le plus mauvais gouvernement du monde et sont enchantés de ce gouvernement. C’est pour cela qu’ils sont sur le penchant de la ruine et même peuvent être considérés comme ruinés. Qu’est-ce qu’on peut appeler et qu’est-ce qu’on doit appeler le plus mauvais gouvernement du monde ? C’est sans doute le gouvernement qui est le contraire même du gouvernement, comme on appelle le plus mauvais homme du monde celui qui est le contraire de l’homme et qui est une brute, soit par sa férocité, soit par sa bêtise. Or le gouvernement d’Athènes est le contraire d’un gouvernement ; car gouverner est sans doute un art ou une science. Si c’est un art, il y faut de la compétence comme pour faire une statue ou un temple ; si c’est une science, il y faut de la compétence aussi, comme pour résoudre un problème. Le gouvernement d’Athènes est un gouvernement qui n’a qu’un principe et qu’un souci, c’est d’exclure et d’éliminer la compétence. Le gouvernement d’Athènes consiste essentiellement à écarter du gouvernement ceux qui peuvent avoir la science du gouvernement ou l’art de gouverner.
La science ou l’art de gouverner est nécessairement inconnu de la multitude, qui ne connaît rien ; la science ou l’art de gouverner est même inconnu du « grand nombre » qui connaît peu de chose et donc qui ne connaît pas la plus difficile des sciences. Le gouvernement d’Athènes est donc la volonté de confier un travail à quelqu’un qui ne sait pas le faire ; c’est l’incapacité intronisée ; c’est le triomphe de l’incompétence ; c’est l’incompétence déclarée compétente à l’exclusion de toute compétence. C’est un gouvernement antigouvernemental, pareil à ce que serait une science qui se déclarerait antiscientifique. C’est un pur contresens, un pur non-sens et même un peu un monstre.
Dans nos recherches sur le meilleur ou les meilleurs des gouvernements nous serons toujours guidés, au moins, par cette idée négative que le gouvernement démocratique est le pire des gouvernements et que tout ce qui s’en écarte a chance d’être bon et que tout ce qui n’est pas lui est meilleur que lui. C’est au moins une pierre de touche. Platon ne sera jamais aveuglé par son patriotisme.
Pour tout dire, il faut reconnaître, ce que l’on constate, du reste, avec plaisir, qu’il parle quelquefois des Athéniens avec bienveillance. Il lui arrive de faire l’éloge du passé glorieux d’Athènes. Il fait même, comme nous l’avons déjà noté, celui du caractère des Athéniens, et il le place très galamment dans la bouche d’un étranger : « J’ai toujours pris parti, dit le Lacédémonien Mégille, pour les Athéniens contre ceux qui en parlaient mal et j’ai toujours conservé pour Athènes toutes sortes de bienveillances. Votre accent me charme, et ce qu’on dit communément des Athéniens que, quand ils sont bons, ils le sont au plus haut degré, m’a toujours paru véritable. Ce sont en effet les seuls qui ne doivent pas leur vertu à une éducation forcée [comme on pourrait le dire des Spartiates] ; elle naît pour ainsi dire avec eux ; ils l’ont comme un présent des dieux ; elle est franche et n’a rien de fardé… »
Il y a du compliment dans ces paroles ; il y a aussi, ce me semble, de la sincérité. Aucun Athénien n’a été fâché d être athénien. Platon n’a pas regretté de l’être. Il n’ignore pas que les Athéniens ont souvent un caractère charmant et qu’il fait souvent bon de vivre avec eux. Il ne les déteste presque que comme hommes politiques. Au fond, il les considère comme des enfants aimables, turbulents, légers et parfois cruels, absolument incapables de se gouverner sensément.
Mais sur ce dernier point il est ferme. A priori et a posteriori, le pire des gouvernements est le gouvernement d’Athènes ; et Platon aura quelque bienveillance pour toute espèce de gouvernement, à la condition qu’il ne ressemble pas à celui-ci. On peut compter là-dessus. Maxime secrète de Platon en fait de politique : « Pourvu qu’on ne soit pas comme à Athènes, on n’est point absolument dans le faux. »
A côté de ce sentiment dominant, Platon a aussi un principe général qui l’accompagne pareillement dans ses recherches ; c’est, comme nous avons dit, l’idée de justice.
Il est bien certain que la justice est rationnellement le fondement même des Etats, puisque les injustes eux-mêmes sont forcés d’être justes entre eux. « Une association, une armée, une troupe de brigands, une compagnie de voleurs, ou toute autre agrégation de même nature ne pourrait réussir dans ses entreprises injustes si les membres qui la composent violaient les uns à l’égard des autres toutes les règles delà justice ; parce que l’injustice ferait naître entre eux des séditions, des haines, des combats, au lieu que la justice entretiendrait entre eux la paix et la concorde. Si c’est le propre de l’injustice d’engendrer des haines et des dissensions partout où elle se trouve, elle produira sans doute le même effet parmi tous les hommes quels qu’ils soient et les mettra dans l’impuissance de rien entreprendre en commun. »
La force de cohésion des sociétés, la force d’agrégation des agrégats, dans leur essence, on voit que c’est la justice.
Rien n’a été plus discuté que cette question-là en tous les temps et particulièrement au temps de Platon. On a fait remarquer qu’enseigner le juste est, pour commencer, rendre un bien mauvais service à celui à qui on l’enseigne ; qu’il y a de grandes chances pour que le juste soit fouetté, torturé, aveuglé avec un fer rouge et finalement mis aux fers ou envoyé à la mort ; qu’au contraire le scélérat, comme disent les philosophes, c’est-à-dire simplement l’homme qui ne s’embarrasse pas de savoir si les choses sont justes ou injustes, tire avantage de tout, parce que le crime ne l’effraye point, qu’à quelque chose qu’il prétende, soit en public, soit en particulier, il l’emporte sur tous ses concurrents, qu’il s’enrichit, fait du bien à ses amis, du mal à ses ennemis, qu’il offre aux dieux des sacrifices et des présents magnifiques et se concilie bien plus aisément que le juste la bienveillance des hommes et des Dieux eux-mêmes.
On a fait remarquer aussi que les pères recommandent la justice à leurs enfants et les maîtres à leurs élèves, non en vue de la justice même, mais en vue des avantages qui y sont attachés et pour que ceux d’entre les citoyens qui ont le goût du juste s’attachent à eux et les honorent et les installent en dignités ; que, s’il en est ainsi, c’est bien plutôt l’apparence de la justice que l’on recommande aux enfants que ce n’est la justice elle-même ; et que, par conséquent, c’est une hypocrisie et une comédie ; et que, par conséquent encore, et ceux qui enseignent l’injuste et ceux qui enseignent le juste tendent au même but sous différents mots, c’est à savoir à faire et dresser des coquins habiles.
N’est-il pas vrai, du reste, aie bien prendre, que les dieux eux-mêmes enseignent l’injuste, puisqu’on les voit accumuler sur les honnêtes gens les maux et les disgrâces et favoriser les méchants d’une façon toute particulière et, comme dit Hésiode : « On marche à l’aise dans le chemin du vice ; la voie est unie ; elle est près de chacun de nous ; au contraire, les dieux ont placé devant la vertu les sueurs et les souffrances », si indifférents du reste à la vertu qu’ils se laissent corrompre et acheter par des présents, comme des politiciens ; et, comme dit Homère : « Ils permettent qu’on les fléchisse par des sacrifices et des prières flatteuses ; et quand on les a offensés, on les apaise par des libations et des victimes. »
Et sans doute on dira que ce n’est pas aux prêtres qu’il faut demander leur avis sur ces choses, puisqu’ils sont de naïfs corrupteurs de la morale publique ; mais le spectacle même de la vie de tous les jours montre assez que les succès sont pour le coquin audacieux ou pour le coquin habile, pour celui qui ne tient pas compte de la justice ou pour celui qui en revêt adroitement l’apparence seule ; et qu’entre les deux le juste véritable n’a le succès ni de l’un ni de l’autre et n’est que malheureux et méprisé.
On peut donc se demander si la justice n’est pas autre chose qu’une invention de quelques philosophes, assez chimérique en soi et très dangereuse par les effets qu’elle peut produire.
A ces objections il faut répondre avant tout que ce n’est pas le succès personnel qu’il faut chercher, ni même qu’on a intérêt à chercher, mais le succès de la communauté, le bien de l’Etat, lequel du reste nous revient en bien personnel puisqu’il n’y a pas de bien comparable à celui d’appartenir à un Etat bien constitué et bien gouverné. Or, s’il est vrai que la justice est le fondement même dune société, assertion que l’on n’a point réfutée, il reste très vrai que la justice est le bien que l’individu doit chercher avant toute chose.
Il faut bien se garder de l’erreur, ou de la faiblesse ou de l’hypocrisie des panégyristes ordinaires et médiocres du juste. Ils disent que l’homme juste réussira. Ils disent : « Soyez justes, et tout vous sera donné par surcroît. » C’est faux, et peut-être même ils savent que c’est faux, et dans le premier cas ils sont bornés, et dans le second ils sont menteurs ou au moins ils ont une défaillance de sens moral. Il faut dire : « Soyez justes, et peut-être vous réussirez, peut-être vous ne réussirez pas, personnellement ; mais ce dont vous pouvez être assurés, c’est que vous ferez un Etat excellent, ce qui vous assurera un avantage inappréciable, fussiez-vous personnellement peu favorisés du sort ou de vos concitoyens, celui de vivre dans un Etat excellent. »
La justice, en effet, quand on l’analyse, en quelque sorte, c’est un état d’équilibre social, un état d’égale ou proportionnée répartition des forces. Ce qui est juste, c’est que chacun ait, en sûreté, ce qui lui appartient et n’en soit pas privé par la violence. D’abord ceci.
Mais ce qui est juste aussi, c’est qu’aucun des corps de l’Etat, magistrats, guerriers, négociants, artisans, n’empiète sur un autre corps ; car une profession est analogue à une propriété, et que le magistrat veuille faire l’œuvre du soldat et l’artisan celle du magistrat, on sent à cela un envahissement et une spoliation qui est comme une espèce de vol. Voyez-vous comme l’instinct de justice se confond avec l’instinct de bonne police et en est le fondement, ainsi que nous l’avons dit en formule générale ?
Remarquons que ce que nous disons d’un État bien ordonné, c’est ce que nous dirions d’un homme bien ordonné, et l’homme ordonné, c’est l’homme juste. L’homme juste est l’homme qui fait régner la justice, c’est-à-dire un juste équilibre en lui-même. Il a en lui plusieurs fonctions très différentes et qui, soit veulent empiéter et empiètent les unes sur les autres, soit se combattent les unes les autres. L’homme juste leur fixe des limites qu’il ne leur permet pas de franchir, et il les tient en équilibre et en concorde, et il les fait concourir les unes avec les autres pour son bien ou au moins pour sa paix générale. Tout de même l’homme juste, quand il s’applique à la cité, maintient l’équilibre social par un souci scrupuleux de donner à chaque force sociale la mesure d’exercice qu’elle doit avoir pour bien de l’État ; car cette mesure d’exercice ainsi fixée est son droit, et il est juste que ce droit soit assuré. L’homme juste fait ainsi une cité juste, sur le modèle de lui-même. L’homme juste est un homme équilibré, la cité ordonnée est une cité organisée par un homme juste. La cité doit reproduire l’harmonie d’une tête bien faite. Elle n’est réelle qu’à la condition d’être un cerveau réglé par l’instinct de justice et de juste répartition des fonctions et des efforts.
On peut confondre, on doit confondre l’idée d’ordre et l’idée de justice. Ce ne sont que deux formes de la même pensée. Ce qui est ordonné, c’est à quoi préside une idée de justice ; ce qui est juste, c’est que tout soit dans un bon ordre, ou dans un homme ou dans une ville. La justice veut l’ordre et l’ordre a besoin de la justice pour être autre qu’apparent, superficiel et artificiel. La bonne cité, aux yeux peu exercés et au premier regard, déjà bonne du reste réellement, mais pour un temps seulement, c’est la cité ordonnée ; la bonne cité pour qui sait voir, et qui doit rester telle indéfiniment, c’est la cité ordonnée selon la justice et par la justice. La justice, c’est la racine profonde et vivace de l’ordre.
Il existe une théorie, très en faveur auprès des sophistes, qui est précisément le contraire de celle-ci. C’est la théorie du droit de la force, ou plutôt c’est la théorie de la force niant le droit et s’affirmant comme règle des choses. Ceux qui sont dans ces idées raisonnent ainsi : La justice est une convention. C’est une convention par laquelle les hommes opprimés ont déclaré qu’il était mal que les forts s’attribuassent et pussent acquérir et conquérir en raison de leur force. En conséquence de cette déclaration, ils ont fait la loi et ont proclamé que ce qui était juste c’était ce qui est ordonné par la loi. Telle est toute l’origine et telle est toute l’essence de la justice. Ou elle a une essence mystique et une origine religieuse, ce qui serait difficile peut-être à prouver, ou elle n’est pas autre chose que ce que nous venons de dire. Elle est une convention et n’a pas d’autre autorité que celle d’une convention, d’un contrat, d’une manière de trêve de la force ou d’une manière de trêve entre des forces contraires. Il n’y a rien de respectable ni de sacré en une telle chose.
Si l’on veut encore, la justice est une cote mal taillée. Tout le monde convient en son for intérieur, et quand il n’est pas hypocrite, que c’est un bien de commettre l’injustice, c’est-à-dire d’agir selon toute sa force, et un mal de subir l’injustice, c’est-à-dire de se résigner selon sa faiblesse. Il n’est personne qui, intimement, ne soit convaincu de cela. Seulement il y a plus de mal à souffrir l’injustice qu’il n’y a de bien à la commettre. Ceci est possible et même vraisemblable. En conséquence, les hommes, ayant vécu longtemps selon la force, se sont à peu près entendus, surtout les faibles, mais même les forts, pour décider qu’on vivrait selon la loi, c’est-à-dire qu’on se priverait d’un grand bien, à savoir agir selon sa force et commettre l’injustice, mais qu’on se délivrerait d’un mal plus grand, à savoir subir l’injustice et se résigner selon sa faiblesse. Perte d’un côté, gain de l’autre, et gain plus grand que la perte. Du moins les hommes en ont jugé ainsi.
La justice est donc quelque chose « qui tient le milieu entre le plus grand bien, qui consiste à pouvoir être injuste impunément, et le plus grand mal, qui consiste à ne pouvoir se venger de l’injure qu’on a soufferte » ; étant estimé qu’il vaut mieux encore supprimer un mal que garder un bien et ne pas souffrir que jouir. « On s’est donc attaché à la justice, non qu’elle soit un bien en elle-même », et personne peut-être n’en a jugé ainsi ; « mais parce que l’impuissance où l’on est de nuire aux autres l’a fait regarder », conventionnellement et à titre de pis aller, « comme telle ».
Mais, au fond des choses et dans la vérité des choses, il n’y a que la force. Ce serait une espèce de folie à un homme « vraiment homme » que de pouvoir agir selon sa force, être injuste, pour parler comme la convention, et de ne pas le vouloir. « L’homme de bien », comme vous dites, tout autant que le méchant, n’a qu’un désir, « acquérir sans cesse davantage, désir dont toute nature poursuit l’accomplissement comme d’une chose bonne en soi ».
On voit donc bien ce que c’est que la justice. C’est une invention des faibles pour supprimer les forts en leur persuadant d’agir comme des faibles. C’est une convention, toujours désirée par les faibles, — et acceptée par les forts dans un moment soit de défaillance, soit de fatigue, soit de scrupule, religieux ou autre, soit de compétition entre forts, à quoi la loi des faibles mettait fin, soit de bon sens même, mais de bon sens médiocre et méprisable, étant donné qu’il est à peu près vrai que par la « justice » on supprime un mal et un bien et que ce bien est peut-être moins délicieux que le mal n’est rude. Mais enfin la justice est une convention, une fiction, un mensonge, une chose qui n’est pas réelle, puisqu’elle n’est pas dans la nature, et qui a été inventée par les faibles et acceptée par les forts.
Toute la loi du reste est cela et n’est rien autre chose. C’est une violation de l’ordre naturel. Il y a un ordre de la nature et un ordre de la loi. Selon l’ordre de la nature, le plus fort l’emporte et acquiert dans la mesure de sa force. Selon l’ordre de la loi, il y a égalité, conventionnelle et factice, entre des êtres qui ne sont nullement égaux les uns des autres et qui sont tout étonnés, ou qui seraient tout étonnés, n’était l’accoutumance, de s’entendre déclarer tels. « Nous prenons dès la jeunesse les meilleurs et les plus forts d’entre nous ; nous les formons et les domptons, comme on dompte des lionceaux, par des discours pleins d’enchantements et de prestiges, leur faisant entendre qu’il faut s’en tenir à l’égalité et qu’en cela consiste le beau et le juste. Mais j’imagine que s’il paraissait un homme né avec de grandes qualités, qui, secouant et brisant toutes ses entraves, trouvât le moyen de s’en débarrasser, qui, foulant aux pieds vos écritures et vos prestiges et vos enchantements et vos lois toutes contraires à la nature, aspirât à s’élever au-dessus de tous et, de votre esclave, devînt votre maître ; alors on verrait briller la justice telle qu’elle est dans l’institution de la nature. Pindare me paraît appuyer ce sentiment dans l’ode où il dit que la Loi est la reine des mortels et des immortels. Elle mène, poursuit-il, avec soi la force et d’une main puissante la rend légitime[1]. J’en juge par les actions d’Hercule qui, sans les avoir achetés… Le sens est qu’Hercule emmena avec lui les bœufs de Géryon, sans qu’il les eût achetés, sans qu’on les lui eût donnés, laissant à entendre que cette action était juste, à consulter la nature, et que les biens des faibles et des petits appartiennent au plus fort et au meilleur. »
C’est donc une morale, si l’on veut, mais c’est la morale des faibles et la morale des esclaves que celle qui se fonde sur l’idée de jnstice. La vraie morale, celle qui n’est pas une convention, celle qui est dans la nature et celle qui est la morale des hommes nobles, c’est le développement libre et énergique de la volonté de puissance : « Comment, en effet, un homme serait-il heureux s’il est asservi à quoi que ce soit ? Je vais te dire en toute liberté ce que c’est que le beau et le juste dans l’ordre de la nature. Pour mener une vie heureuse, il faut laisser prendre à ses passions tout l’accroissement possible et ne point les réprimer. Lorsqu’elles sont ainsi parvenues à leur comble, il faut être en état de les satisfaire par son courage et son habileté et de remplir chaque désir à mesure qu’il naît. C’est ce que la plupart des hommes ne sauraient faire, à ce que je pense ; et de là vient qu’ils condamnent ceux qui en viennent à bout, cachant par honte leur propre impuissance. Ils disent donc que l’intempérance est une chose laide, comme je l’ai remarqué plus haut ; ils enchaînent ceux qui sont nés avec de plus grandes qualités qu’eux ; et ne pouvant fournir à leurs passions de quoi les contenter, ils font, par pure lâcheté, l’éloge de la tempérance et de la justice. Et, dans le vrai, quiconque a eu le bonheur de naître de parents rois, ou bien qui a assez de grandeur d’âme pour se procurer quelque souveraineté, comme une royauté ou une tyrannie, y aurait-il rien de plus honteux et de plus dommageable que la tempérance, lorsque des hommes de ce caractère, pouvant jouir de tous les biens de la vie, sans que personne les en empêchât, se donneraient à eux-mêmes pour maîtres les lois et les discours et la censure du vulgaire ? Comment cette beauté prétendue de la justice et de la tempérance ne les rendrait-elle pas malheureux, puisqu’elle leur ôterait la liberté de donner plus à leurs amis qu’à leurs ennemis ; et cela tout souverains qu’ils seraient dans leur propre ville ? Tel est l’état des choses dans la vérité, Socrate, après laquelle tu cours, à t’en croire. La mollesse, l’intempérance, la licence, lorsqu’il ne leur manque rien, voilà la vertu et le bonheur. Toutes ces autres belles idées, ces conventions contraires à la nature, ne sont que des extravagances humaines auxquelles il ne faut avoir nul égard. »
Et si l’on venait me répéter que tempérance et abstention constituent le vrai bonheur et que « ceux qui n’ont besoin de rien sont heureux », je dirai que ceci sans doute est une morale, mais la morale « des pierres et des cadavres ».
Ne voit-on pas, à consulter sans parti pris et surtout sans hypocrisie les opinions des hommes, que la vie heureuse et, pour parler net, la vie normale est pour eux le déploiement large d’une volonté libre ? Les dieux, les héros, les rois sont-ils moraux, dans les histoires légendaires qu’on raconte en leur honneur ; sont-ils moraux, c’est-à-dire abstinents, tempérants, respectueux de la justice et de l’égalité entre les hommes ? Ils sont passionnés, volontaires et capricieux. Ce n’est pas à dire qu’ils soient méchants, et c’est encore une adresse sophistique des philosophes que donner toujours ce mot de méchant, qui a mauvaise couleur, pour équivalent et synonyme d’énergique et de passionné ; ils ne sont pas méchants, ils ont des énergies et des puissances pour ce qu’on appelle le bien et ce qu’on appelle le mal, pour la bienfaisance et pour la destruction, pour la générosité et pour la vengeance. Us sont de grandes et belles forces. C’est de ces grandes et belles forces et de leur déchaînement, sans frein de pusillanimité et sans entraves de vains scrupules, qu’est faite la vie, et notre premier devoir, c’est de vivre ; le premier devoir d’êtres vivants, c’est de vivre. Il est difficile d’admettre une morale dont le premier précepte est l’imitation de la mort et dont l’ensemble des préceptes aboutit au suicide. Sous tous ces grands mots d’abstinence, de continence, de tempérance, de respect du droit, de justice, de sacrifice au bien commun, cherchez attentivement et même sans chercher beaucoup vous ne trouverez pas autre chose que ceci : le sacrifice de l’individu. Cela n’a pu être inventé que par des hommes si faibles qu’en vérité ils étaient tout près de cette demi-mort, de cette quasi mort qu’ils recommandaient comme la vertu même. L’idée de justice n’est que l’idée de faiblesse triomphant par artifice ou par un concours de circonstances. Ce n’est pas une idée vraie, puisque ce n’est pas une idée naturelle, puisque ce n’est pas une idée « dérivant de la nature des choses[2] », et c’est une idée trop chargée de faiblesse pour que dans la pratique il s’ensuive de grandes et belles choses.
Et enfin, de cette morale fausse et de cette morale débile, faire le fondement d’une politique, c’est concevoir déjà une politique fausse aussi, débile aussi, antinaturelle, énervant et paralysant de parti pris les forces naturelles de l’humanité et en particulier du corps social.
Ainsi parlait Zarathoustra, qui s’appelait en ce temps-là Calliclès et qui du reste avait plusieurs autres noms harmonieux.
Platon lui répondait ou leur répondait à peu près de la manière suivante :
Tout cela est affaire de définitions, et il est bien possible que ce que vous appelez la vie soit une espèce de mort, et très analogue à la mort elle-même, et que réciproquement ce que vous appelez la mort soit la vie, et la vie concentrée et intense, si l’on peut ainsi parler. C’est le mot d’Euripide : « Qui sait si la vie n’est pas pour nous une mort et la mort une vie ? » Entendez : qui sait si ce qui vous semble la vie n’est pas la mort même ? Cet homme à belles passions et à beaux caprices me fait l’effet à moi, comme à un poète sicilien, je crois, non pas d’une magnifique force de la nature, comme vous dites, plus en poète, vous aussi, qu’en philosophe, mais tout simplement d’un tonneau percé.
Cette partie de l’âme où résident les passions et qui est intempérante, comme vous dites vous-même, c’est-à-dire qui ne sait rien retenir, est bien un tonneau percé, qui est avide, qui est insatiable et qui laisse échapper tout ce qu’il reçoit à mesure qu’il le reçoit et croit le saisir. Le passionné est un homme qui puise de l’eau ou du vin dans un crible. Il croit boire la vie et il la fait passer à travers lui, pour ainsi parler, sans la sentir. Et c’est là ce que vous appelez une force ? Ne voyez-vous pas que c’est une faiblesse, une impuissance et par conséquent quelque chose de très analogue à la mort ? En dernière analyse, c’est une illusion.
Il est assez naturel à l’homme, à l’homme peu réfléchi surtout, de prendre ses faiblesses pour des forces, parce qu’il prend les désirs pour des activités. Ne serait-ce pas une erreur ? Le désir est une instabilité, une impatience, une démangeaison et par conséquent une maladie, et la vie toute en désirs est une suite de maladies qui fait de l’homme, sinon un mort tout à fait, du moins un éternel moribond. Il me semble bien que la force se mesure à l’effort, se sent dans l’effort, prend conscience d’elle-même dans l’effort, se définit même, à proprement parler, par l’effort, et que, par conséquent, s’il faut un plus grand effort pour vaincre les pussions que pour les suivre ; et si même, ce qu’on m’accordera, il en faut beaucoup pour les vaincre et il n’en faut aucun pour s’y abandonner, l’homme fort est celui qui contient et réprime ses passions et non pas celui qui se laisse mener par elles.
D’où il suit que l’abstinence, la tempérance, le respect du droit, l’instinct de justice et l’instinct de sacrifice sont des forces, comme je dis, et non pas des faiblesses, comme vous dites.
Je sais bien, et c’est ce qui vous permet de vous livrer à vos sophismes, je sais bien qu’il y a une manière d’être juste et une autre manière de l’être. Il y a une manière passive. Tels hommes sont abstinents, tempérants et respectueux des droits d’autrui et même des empiétements d’autrui, par timidité. Ce sont de bonnes bêtes de troupeau. Je le reconnais. Mais qui vous dit que ce soit ceux-ci que j’approuve et que je donne pour modèles ? L’homme qui est selon mon cœur, c’est bien le vôtre ; c’est bien l’homme digne du nom d’homme, comme vous dites très bien, c’est bien l’homme à passions fortes et à fortes volontés, mais qui, par raison et vue nette du bien, supprime ses passions ou les tourne du côté du bien et fait servir au bien, met au service du bien et non au service de ses caprices toute la puissance de ces volontés.
Ou encore, si vous voulez, il y a trois classes d’hommes : les timides et pusillanimes, et je dis comme vous que ce sont des faibles ; — les vigoureux et audacieux, qui ne songent qu’à développer leur puissance et qu’à satisfaire leurs passions, et vous dites que ce sont des forts, et je dis que ce sont des faibles et les plus faibles de tous, et c’est ce que je viens de prouver ; — et enfin il y a les hommes à passions vives et à volonté énergique, qui mettent tout cela au service du bien, qui luttent pendant toute leur vie et contre leurs ennemis du dedans, qui sont leurs passions mauvaises, et contre leurs ennemis du dehors, qui sont les hommes à passions mauvaises ; et voilà pour moi les seuls hommes forts.
Et quand vous me dites que seuls les hommes forts doivent commander dans la cité, je suis parfaitement de votre avis, mais avec ma manière de comprendre, et je trouve que vous avez raison au fond, mais en vous trompant sur la définition de la force. Pour moi, la force, c’est précisément l’idée de justice assez vive pour devenir la passion de la justice. C’est cela qui est la force d’un homme et la force d’un Etat. J’identifie la force et la justice, et à cette condition on me fera très bien dire que tous les droits et toutes les autorités doivent être à la force.
Si l’on préfère, et pour moi ce sera tout à fait la même chose, je vois séparément la force et la justice ; seulement j’estime que la force, tant qu’elle ne s’unit pas à la justice, n’est pas une force, et môme est une faiblesse et une impuissance ; et que, dès qu’elle se joint à la justice, elle est une force vraie ; et par conséquent c’est encore la justice qui est la force, puisqu’elle est la vertu d’efficacité de la force elle-même. Vous justifiez la force et vous dites que je voudrais fortifier la justice. En langage commun, c’est à peu près cela. En langage platonicien, ce n’est pas cela tout à fait. Ce qu’il faut dire, c’est ceci : Vous justifiez la force et moi je ne songe pas à fortifier la justice ; mais j’affirme que c’est la justice qui fortifie la force. Il en résulte une parfaite identité entre la force et la justice, puisque la force sans la justice est une impuissance.
Voilà ce que j’ai à répondre sur le fond des choses. Pour ce qui est de cette idée particulière que ce sont les forts qui doivent commander dans la cité et que la justice est une fiction qui a été inventée par les faibles pour intimider et museler les forts, je répondrai que je ne comprends guère cette logomachie ; car enfin qu’entend-on bien par les forts ? Les forts, ce sont sans doute ceux qui peuvent imposer leur volonté. Eh bien, les forts, ce sont les plus nombreux ; car il est incontestable que dix hommes sont sûrs d’en battre un. Par conséquent, c’est la foule qui doit commander, par application exacte et formelle de la théorie de Calliclès. Si le droit est à la force, il est au nombre. Il n’y a pas de théorie plus précisément démocratique que la théorie prétendument aristocratique et soi-disant aristocratique de Calliclès.
On pourra dire que bien longtemps et dans beaucoup de pays encore à présent la foule, quoique étant le nombre et par conséquent la force, s’est laissée conduire et même opprimer par « les grands », à tel point que cela semble d’ordre naturel. Mais dès que la foule veut commander, d’après les théories de Calliclès. de ce moment même elle en a le droit, parce qu’elle est une force qui se sent force, par conséquent une force vraie. Auparavant elle était une force latente, et c’est dire qu’elle n’était pas une force. Elle laissait dormir son droit. Ou plutôt elle n’avait pas de droit, n’étant pas véritablement la force. Dès qu’elle se sent comme force, du même coup elle a le droit. Elle crée son droit dès qu’elle en a l’idée, puisqu’il ne lui manquait que d en avoir l’idée pour le posséder.
Donc le droit, c’est la force ; la force, c’est le nombre ; le nombre a raison. Que la foule gouverne et que les « meilleurs » obéissent ; que la foule soit tout et que les meilleurs ne soient rien ; voilà la conclusion irréfutable de la doctrine aristocratique de Calliclès ; ou plutôt ce n’en est même pas la conclusion plus ou moins éloignée, plus ou moins proche ; c’est ce qu’elle affirme dès son premier mot si son premier mot a un sens.
Mais voici les distinctions et les discriminations, à quoi l’on pouvait s’attendre. On me dit : « Par les plus forts il ne faut pas entendre ceux qui ont à leur disposition le plus de force brutale ; il faut entendre les plus distingués, les plus savants, les plus compétents, les plus courageux, ceux enfin que la langue a qualifiés d’un seul nom et du nom qui leur convient : les meilleurs. »
Fort bien. L’excellence est en effet une force. Mais de quelle excellence me parlera-t-on bien ? Car il y en a de plusieurs sortes et d’une infinité de sortes. Il y a l’excellence de l’artiste. Un sculpteur ou un peintre est excellent, est aristos par comparaison à un foulon, à un cordonnier et encore plus à quelqu’un qui ne fait rien du tout. Lui confiera-t-on pour cela l’administration de la république ? Le bon sens répond que non. Mais, s’il vous plaît, cette concession est importante. C’est donc à une excellence particulière qu’il faut se ramener et qu’il faut s’adresser ? C’est donc d’une excellence particulière qu’il faut faire état pour savoir à qui l’on confiera les destinées publiques.
Mais de laquelle ? De celle de l’athlète, du musicien, du poète ou de l’orateur ? De l’orateur plutôt, me répondez-vous. Pourquoi ? L’orateur est-il autre chose qu’un artiste littéraire, qu’un artiste en mots, en phrases, en périodes et en cadences ? Est-il autre chose qu’un poète en prose ? On me dira : Comme forme, oui, mais non pas comme fond. Fort bien ; mais de quel fond parle-t-on ? Veut-on dire que la forme d’un orateur, c’est son style, et que le fond d’un orateur, c’est sa connaissance des affaires publiques ? Nous y voilà. Parfait ! Mais qu’est-ce que c’est que la connaissance des affaires publiques ? C’est la connaissance de ce qui peut mener à bien les destinées d’un peuple. Eh bien, ce qui peut mener à bien les destinées d’un peuple, c’est la justice. C’est la justice telle que je l’ai définie, à savoir le sens de l’équitable d’abord et ensuite le sens de l’ordre et de la juste distribution des charges et des devoirs et des droits et des fonctions. De sorte que nous voilà revenus à ce que j’avais dit tout d’abord, qu’il faut organiser l’Etat selon la justice et le faire gouverner par ceux qui la connaissent et qui l’aiment.
Nous y sommes revenus par un long détour ; mais rien n’était plus utile que ce détour ; car par lui nous avons appris à reconnaître une chose, c’est qu’on peut accepter la théorie de la force, pleinement, quand on est partisan de la théorie de la justice, et c’est qu’il y a identité entre ces deux doctrines quand on va au fond des choses. De même que nous avons accepté que l’homme fort a son droit, oui, parce que le véritable homme fort c’est l’homme juste ; de même nous acceptons que la cité soit dominée par la force, oui ; par les hommes forts, oui ; parce que les seuls hommes forts sont les hommes justes ; parce que la force en choses d’organisation, de législation et d’administration, c’est la compétence, et que la compétence en pareille matière, c’est l’esprit de justice.
La théorie de la force n’est donc point le contraire de la théorie de la justice ; bien comprise, elle s’y ramène. bien débrouillée dans l’esprit de ceux qui en sont partisans, elle s’y ramène ; bien accouchée, elle s’y ramène, se confond avec elle et s’y perd.
D’où vient cela ? C’est qu’en soi la doctrine de la force n’est pas l’antipode de la doctrine de la justice ; elle en fait partie. Et c’est précisément pour cela que les partisans de la force semblent avoir raison. Ils ont raison par delà leurs idées ; mais ils ont raison. Ils ont raison en ce sens que leurs idées, poussées à l’extrême et beaucoup plus loin qu’où ils les voient, sont la vérité. Ils ont raison en ce sens que la force conçue populairement, grossièrement, c’est l’anarchie ; mais que la force conçue après réflexion, vous venez de le voir, c’est la compétence, c’est l’ordre résultant de cette compétence et c’est la justice, qui se confond avec cette compétence même et qui la constitue.
Regardez les peuples dans leurs relations les uns avec les autres. Qui est celui qui l’emporte ? Ce n’est pas le plus fort au sens grossier du mot, c’est-à-dire le plus nombreux ; c’est le plus fort au sens moral : c’est le plus sobre, le plus patient, le plus exercé et le mieux organisé, c’est-à-dire, au sens large que j’ai donné à ce mot, le plus juste ; et il est juste aussi qu’il l’emporte et qu’il triomphe.
— Mais il est injuste qu’il opprime !
— Très certainement !
— Eh bien, dans l’oppression qu’il fait subir au peuple, même moins bon que lui, il y a une iniquité, qui fait que le peuple meilleur devient immédiatement moins bon que le peuple vaincu, et ici nous sommes bien en présence de la force, moins la justice, triomphant et continuant de triompher, et toute votre théorie s’écroule.
— Point du tout ; car de deux choses l’une : ou le peuple meilleur, après avoir vaincu le peuple moins bon, ce qui est juste, rendra le peuple moins bon semblable à lui-même par une administration intelligente et bonne et fraternelle, et le peuple moins bon se fondra avec le peuple meilleur et ce sera le triomphe delà justice au lieu d’en être le scandale ; — ou le peuple meilleur exploitera indignement le peuple vaincu, et alors, dans ce peuple sujet et mal administré, il aura une faiblesse et non une force, une faiblesse qui lui sera très dommageable pendant longtemps et funeste et ruineuse et mortelle à un moment donné, et ceci encore sera une revanche et un triomphe de la justice ; et tout me ramène à croire que la justice a toujours le dernier mot.
Il me semble donc que là même où il n’y a, je le reconnais, que la force qui règne, c’est à savoir dans les relations de peuple à peuple, une justice encore domine, plus lente seulement, mais aussi plus sévère, plus rude et plus terrible ; et qu’en définitive, c’est la justice qui plane sur le monde.
Ce qui est vrai des peuples est vrai des partis. Celui qui veut gouverner selon l’injustice et d’après la force brutale peut triompher, cela se voit tous les jours ; mais en triomphant il affaiblit la patrie, parce qu’il contrevient à cette loi qui est que la cité ne vit que de justice ; et en affaiblissant la patrie, il s’affaiblit lui-même très rapidement, et dès lors de deux choses l’une encore : ou il affaiblit tellement la patrie qu’elle disparaît devant un peuple meilleur, et alors il s applaudit en disant : « Nous vaincus, la patrie elle-même a disparu ; si elle avait pu être sauvée, elle l’eût été par cette main » ; il s’applaudit ; seulement ce parti-là est un imbécile et la justice est prouvée par la défaite de ce parti ; — ou il s’affaiblit lui-même parle discrédit où il tombe, sans aller jusqu’à affaiblir la patrie au point qu’elle soit ruinée, et il est remplacé au pouvoir par un parti qui, tout au moins tant que le précédent régnait, représentait la justice et peut-être même la désirait.
Et s’il existe un parti qui ne soit que juste et qui, ne recherchant que le bien de la patrie, se confonde avec la patrie même, il est très fort, ne dites pas non, parce que, tant que la cité est saine elle revient toujours à lui, après des écarts plus ou moins longs, et il est comme l’axe même de la vie politique de cette cité. Seulement on ne l’appelle pas un parti, en quoi peut-être on a raison ; mais, de quelque nom qu’on l’appelle, cela ne fait rien aux choses.
Etre convaincu que la justice est l’âme même de la cité ; ne songer qu’à organiser la patrie selon la justice ; ne songer qu’à confier le gouvernement à ceux-là seulement qui ont le sentiment de la justice et la connaissance de la justice, voilà les principes d’où nous étions partis et où nous voilà revenus par maïeutique prudente, à ce qu’il me semble, et par dialectique serrée, à ce que je crois.
— Impossible de mieux dire que le gouvernement de la cité doit être confié aux philosophes !
— Peut-être ; il est vrai…, avec une réserve, à une condition.
— Lesquelles donc ?
— Avec cette réserve qu’on ne confiera pas le gouvernement aux philosophes qui désireront gouverner ; et à cette condition qu’on ne confiera le gouvernement qu’à ceux des philosophes qui ne voudront pas gouverner. C’est très important. Il est étrange que les peuples, en général, ne sachent pas distinguer à quel signe il faut reconnaître ceux qui sont dignes du pouvoir et capables de l’exercer. C’est si simple ! On distingue l’homme qui doit être chef à ceci qu’il ne veut pas l’être. « Si vous trouvez des gens qui préfèrent au commandement une autre condition d’existence et si vous leur confiez le commandement, vous aurez une république bien gouvernée… mais partout où des hommes pauvres, affamés de biens, aspireront au commandement croyant rencontrer là le bonheur qu’ils cherchent, le gouvernement sera toujours mauvais, on se disputera l’autorité, on se l’arrachera ; et cette guerre intestine perdra l’Etat avec ses chefs… Il faut donc confier l’autorité à ceux qui ne tiennent pas du tout à la posséder. »
— Et le véritable philosophe a précisément ce dédain du pouvoir et des honneurs, n’est-ce pas ?
— Précisément ! « Connaissez-vous une autre condition que celle du philosophe véritable pour inspirer le mépris des dignités et des charges publiques ? Il ne faut donc confier l’autorité qu’à celui qui, d’une part, est mieux instruit que personne dans la science de commander et qui, d’autre part, a une autre vie et d’autres honneurs qu’il préfère à ceux que la vie civile lui offre. »
— Et ces deux conditions ne se trouvant réalisées que dans le philosophe seul, dans le vrai, « les peuples ne seront bien gouvernés que quand les philosophes seront rois ».
— « Ou quand les rois seront philosophes. »
Et Platon étant un philosophe véritable, voyons comment il aurait organisé une république sur les bases de la justice et de la force, la force, c’est-à-dire la compétence, se confondant pour lui avec la justice.
Pour bien se reconnaître ou ne pas trop s’égarer dans cette organisation multiforme, autrement dit dans ces idées d’organisation politique qui ne sont pas toutes très d’accord entre elles et pour ne les ramener qu’à des lignes très générales, lesquelles, à la condition de les maintenir très générales, ne laisseront pas d’être assez nettes, il faut remarquer d’abord, que, tant dans la République que dans les Lois, sans compter quelques autres ouvrages plus courts, Platon a précisément voulu présenter, non pas un seul modèle de constitution politique, mais plusieurs.
Il en avertit ; on ne peut pas lui opposer la multiplicité de ses conceptions comme constituant des contradictions : « Ce qu’il y a de mieux à faire c’est de proposer la meilleure forme de gouvernement ; puis une seconde ; puis une troisième, et d’en laisser le choix à qui il appartient d’en décider. C’est aussi le parti que nous allons prendre, en exposant d abord le gouvernement le plus parfait, puis le second, puis le troisième, et e » accordant la liberté du choix… à tous ceux qui, prenant part à une délibération semblable, voudront conserver, chacun selon son goût, ce qu’ils auront trouvé de bon dans les lois de leur patrie… Peut-être quelques-uns auront peine à s’accommoder de celte méthode, faute d’être accoutumés à un législateur qui ne prend pas un ton absolu et tyrannique. »
Or donc voici un premier modèle de gouvernement. C’est la fraternité parfaite et par conséquent le communisme absolu.
Il faut, en lisant ce qui suit, savoir à l’avance que Platon ne s’y est point tenu du tout et que ce n’est, pour ainsi parler, qu’une boutade d’idéal ; mais il faut aussi ne pas oublier que c’est le secret rêve politique de Platon et que, dans tout ce qu’il dira ensuite de très différent, il en restera toujours quelque chose. Nous avons tous ainsi une pensée de derrière la tête que nous n’exprimons qu’une fois, que peut-être même nous n’exprimons jamais ; mais à laquelle tout ce que nous disons se rapporte toujours un peu comme à sa source lointaine et qui est comme notre folie chère à quoi nous faisons toujours plier un peu ce que nous avons deraison :
« L’Etat, le gouvernement et les lois qu’il faut mettre au premier rang, sont ceux où l’on pratique le plus à la lettre, dans toutes les parties de l’Etat, l’ancien proverbe qui dit que tout est véritablement commun entre amis. En quelque lieu donc qu’il arrive, ou qu’il doive arriver un jour que les femmes soient communes, les enfants communs, les biens de toute espèce communs et qu’on apporte tous les soins imaginables à retrancher du commerce de la vie jusqu’au nom même de propriété, de sorte que les choses mêmes que la nature a données en propre à chacun deviennent en quelque sorte communes à tous autant qu’il se pourra, comme les yeux, les oreilles, les mains et que tous les citoyens s’imaginent qu’ils voient, qu’ils entendent, qu’ils agissant en commun, que tous approuvent et blâment de concert les mêmes choses, que leurs joies et leurs peines se rapportent aux mêmes objets ; en un mot, partout où les lois viseront de tout leur pouvoir à rendre l’Etat parfaitement un ; — on peut assurer que c’est là le comble de la vertu politique, et personne ne pourrait, à cet égard, donner aux lois une direction ni meilleure ni plus juste. Dans une telle cité, qu’elle ait pour habitants des dieux ou des enfants des dieux, la vie est parfaitement heureuse. C’est pourquoi il ne faut point chercher ailleurs le modèle d’un gouvernement ; mais on doit s’attacher à celui-ci et en approcher le plus qu’il se pourra… »
Ceci est donc l’idéal secret de Platon, et pour n’en plus parler davantage, puisque lui-même n’y a pas insisté, tout en s’en souvenant toujours un peu, remarquons bien qu’il est ici tout à fait dans ses principes et dans l’absolu de ses principes. Il est adorateur de la justice ; or ce qu’il a très bien vu, c’est que la justice absolue, c’est la fraternité absolue, que la justice poussée en quelque sorte à son idéal se confond avec la fraternité, s’y perd ou plutôt y perd sa forme et son nom, mais y vit avec plénitude et y triomphe avec délices.
En effet, la justice proprement dite, c’est le respect des droits de chacun ; la fraternité, c’est l’amour des droits de chacun, pratiqué avec une sorte d’ivresse telle qu’elle abolit le mien et le tien pour être bien sûr que personne ne sera lésé. La justice, c’est la fraternité sans amour ; la fraternité, c’est la justice plus l’amour.
Ou plutôt — car jamais une idée n’est forte que quand elle est ramenée au sentiment qui l’inspire, et c’est précisément ce qu’il y a de beau dans tout Platon qu’il a parfaitement compris cela — ou plutôt la justice en son fond est amour, la justice en son fond est charité. L’esprit de justice, c’est de respecter le droit d’autrui. Mais pourquoi le respecter ? Parce que c’est raisonnable, parce que c’est d’ordre. Soit. Mais bien plutôt la justice consiste non pas à respecter mon droit dans autrui pour qu’il respecte le sien en moi, mais à aimer le droit dans autrui sans aucune considération égoïste et simplement parce qu’autrui est mon frère. Et alors la justice perd son nom, mais retrouve sa source, perd son nom, mais retrouve sa vraie nature. Elle est l’instinct de fraternité, et cet instinct peut aller jusqu’à ne pas vouloir faire aucune distinction entre le tien et le mien, parce qu’il ne voudra faire aucune distinction entre le moi et le toi, et ce sera la fraternité absolue.
L’abolition du moi et du toi c’est l’établissement — Platon a très bien trouvé le mot — du parfaitement un, qui est à la fois, parce que nous sommes arrivé à l’absolu en pareille matière, l’idéal de la justice, l’idéal de l’ordre et l’idéal de l’amour.
Et il est assez amusant, en passant, de remarquer que cet « un » que Stirner donne comme la formule de l’individualisme radical, Platon le donne comme la formule du communisme pur. Ils ont tous deux raison : l’unité se trouve dans l’individu s’opposant intangiblement à tous ; et se retrouve dans la société si unie et si unanime qu’elle a supprimé les individus ; l’unité c’est un, ou c’est tous ne faisant plus qu’un ; et comme « l’un » individuel est selon la justice, mais d une faiblesse incurable, il est naturel de rêver un un qui soit composé de tous ne faisant plus qu’un, tant ils s’aiment et tant, à s’aimer, ils ont supprimé toute personnalité individuelle.
La justice, c’est chacun absolument libre, ou tous si unanimes — voyez bien la force du mot — qu’ils n’ont absolument pas besoin de liberté. Les deux conceptions sont aussi impratiques et aussi chimériques l’une que l’autre, et ce sont toutes les conceptions intermédiaires qui sont ou qui peuvent être applicables ; mais toutes aussi s’écarteront de l’unité et laisseront le regret que l’unité ne soit pas réalisée ni même cherchée, ni même aimée ; à quoi l’on répondra que cela tient peut-être à ce qu’elle est impossible.
Toujours est-il que dans ce qui précède est le rêve sociologique le plus cher à Platon et toujours plus ou moins caressé par lui, toujours plus ou moins proche de sa pensée, quelque libre et presque vagabonde qu’elle ait pu être.
Et maintenant voyons d’autres « modèles » de gouvernement.
Il est possible que la royauté soit le meilleur des gouvernements. En effet, dans un peuple où il n’y a pas, malheureusement, unanimité, et tous les peuples en sont là, il y a surtout deux classes d’hommes, relativement aux caractères. Il y a les doux et les forts. Les uns et les autres ont des qualités. Les forts sont audacieux, entreprenants, hardis, persévérants, obstinés. Les doux sont avisés, prudents, circonspects, réfléchis, modérés. Et ceux-ci ont tous les défauts qui sont les excès de ces qualités, et ceux-là ont tous les défauts que ces qualités en quelque sorte supposent. Il est de bon sens que la science politique, « la science royale », si l’on nous passe ce mot expressif, consistera à tempérer les uns par les autres et à former de ces forces diverses, de ces éléments divers, si l’on préfère, comme un tissu solide, résistant et souple.
C’est là qu’est la science royale, c’est là qu’est la « politique » proprement dite.
On peut appeler, si l’on veut, « tyrannie » l’art « de gouverner un peuple par la violence » ; on peut et l’on doit appeler « politique l’art de gouverner volontairement des animaux bipèdes qui s’y prêtent volontiers ». Or cet art, nous venons de le voir, est tout simplement un art de « tisserand ». Il demande de l’adresse, du coup d’œil, de la promptitude, de la souplesse, de la douceur, de la force et une connaissance très exacte des fils qui doivent composer la trame ; car il faut que tous servent et que nul ne casse. « C’est l’unique tâche et en même temps toute la tâche du tisserand suprême de ne jamais permettre que le caractère doux rompe avec le caractère fort et énergique, de les mêler par une certaine similitude des sentiments, des honneurs, des peines, des opinions, comme par un échange de gages d’union, d’en composer un tissu, comme nous avons dit, à la fois doux et solide et de leur confier en commun les différents pouvoirs dans les Etats. »
Or, à supposer que ce soit un sénat qui gouverne, de quoi sera-t-il composé ? De forts et de doux, évidemment, c’est-à-dire de « chefs énergiques, excellents dans l’action, mais qui laissent à désirer du côté de la justice », et de « chefs modérés qui ont des mœurs prudentes, justes et conservatrices ; mais qui manquent de décision et de cette prompte audace que réclame l’action ». Dès lors, dans ce Sénat ainsi composé, ou il y aura équilibre des éléments contraires, et ce sera comme s’il n’y avait pas de gouvernement ; ou l’un des deux éléments aura la majorité, et le gouvernement sera soit un gouvernement trop faible, soit un gouvernement trop violent.
Il semble donc bien que ce ne soit pas un sénat qui puisse être « le tisserand ». Le seul tisserand possible est un homme bien doué, qui, par sa nature si les dieux l’ont ainsi voulu, par la situation indépendante et supérieure que la naissance ou le mode d’élection lui auront faite, ne sera ni un violent ni un faible et saura se servir adroitement, en les entremêlant selon la science royale, des doux et des forts également placés à sa disposition souveraine.
C’est très évidemment à cette conclusion que tend Platon dans le Politique. Et c’est aussi de cette conception qu’il s’inspire dans les Lois quand il dit, sans s’expliquer assez, qu’il met au premier rang la tyrannie intelligente secondée par un législateur habile, au second rang le gouvernement monarchique (à pouvoirs restreints et « enchaîné par les lois »), au troisième rang « une certaine espèce dé démocratie (celle probablement qui délègue ses pouvoirs à un très petit nombre de chefs), au quatrième l’oligarchie, détestable « parce que c’est dans l’oligarchie qu’il y a le plus de maîtres (souvenir des Trente tyrans), et quand il dit : « La première chance de bonne législation, c’est qu’il y ait un tyran jeune, tempérant, doué de pénétration, de mémoire, de courage et de grands sentiments ; la seconde, c’est qu’il se trouve deux chefs tels que celui que je viens de peindre ; la troisième lorsqu’il y en a trois ; et en un mot la difficulté de l’entreprise croît avec le nombre de ceux qui gouvernent et, au contraire, plus ce nombre est petit, plus l’entreprise est facile. »
Et voilà des conclusions éminemment monarchiques ; mais, d’autre part, Platon reconnaît en souriant, et dans le Politique et dans les Lois, que ce bon tyran est une chimère, que « l’on ne voit point paraître dans les villes comme dans les essaims d’abeilles de roi tel qu’il l’a dépeint, qu’on aimerait dès qu’on le verrait, et qui constituerait la seule forme de gouvernement qu’approuve la raison » ; et aussi que « rien ne serait plus facile que d’établir de bonnes lois, supposé ce bon tyran ; mais que ceci doit être dit à la manière des oracles, c’est-à-dire comme une fable ».
Cherchons donc, pour le cas où seraient reconnus impraticables et le communisme conventuel et la tyrannie intelligente, un autre modèle encore de gouvernement.
Nous avons parlé tout à l’heure incidemment de démocratie et d’oligarchie. Ajoutez-y la « tyrannie », non pas celle que nous envisagions tout à l’heure, c’est à savoir le pouvoir absolu d’un sage ; mais la tyrannie telle qu elle est connue dans les villes grecques, c’est-à-dire le despotisme d’un homme médiocre ou très ordinaire. Soit donc : la démocratie, le despotisme, l’oligarchie.
« Sur ces trois il faut peut-être remarquer que ce ne sont point des gouvernements. Ce ne sont point des gouvernements, ce sont des factions constituées. » On veut dire par laque l’autorité n’y est pas exercée de gré à gré ; le pouvoir seul est volontaire et l’obéissance ne l’est pas. « Les chefs », sous quelque régime que ce soit de ces trois régimes, « vivent toujours dans la défiance à l’égard de leurs sujets et ne voient qu’avec peine en eux la vertu, la richesse, la force et le courage ; et surtout ils ne souffrent pas qu’ils deviennent guerriers ».
Vérifiez pour les trois formes de gouvernement en question. Un despote a pour sujets tous les citoyens ; il ne veut chez aucun d’eux ni richesse (c’est une force), ni vertu, ni courage, ni intrépidité guerrière. Nous avons un exemple très intéressant de cela dans le gouvernement des Perses. « Avez-vous remarqué qu’avec le temps leur puissance a toujours été s’affaiblissant, ce qui vient, selon moi, de ce que les rois ayant donné des bornes trop étroites à la liberté de leurs sujets et ayant porté leur autorité jusqu’à la tyrannie, ont ruiné par là l’union et la communauté d’intérêts qui doit régner entre tous les membres de l’Etat. Cette union une fois détruite, les princes, dans leurs conseils, ne dirigent plus leurs délibérations vers le bien de leurs sujets et l’intérêt public ; ils ne pensent qu’à agrandir leur domination et il ne leur coûte rien de renverser les villes et de porter le fer et le feu chez des nations amies, lorsqu’ils croient qu’il leur en reviendra le moindre avantage. Comme ils sont cruels et impitoyables dans leurs haines, on les hait de même ; et quand ils ont besoin que les peuples s’arment et combattent pour leur défense, ils ne trouvent en eux ni concert ni ardeur à affronter les périls. Quoiqu’ils mettent sur pied des millions de soldats, ces armées innombrables ne leur sont d’aucun secours pour la guerre. Réduits à prendre des étrangers à leur solde, comme s’ils manquaient d’hommes, ils mettent dans ces mercenaires tout l’espoir de leur salut. Outre cela, ils sont contraints d’en venir à un tel point d’extravagance qu’ils proclament par leur conduite que ce qui passe pour précieux et estimable chez les hommes n’est rien au prix de l’or et de l’argent… Nous avons assez montré que le désordre des affaires de Perse vient de ce que l’esclavage dans les peuples et le despotisme dans le souverain y sont portés à l’excès. Nous n’en dirons pas davantage… Ce gouvernement est la plus grande maladie d’un Etat. »
Une oligarchie, de son côté, a pour sujets tous les citoyens, moins trente, je suppose, ou cent : elle ne veut de richesse, de courage, de force et de vertu que chez ces trente ou ces cent qui sont elle-même, et elle se défie de ces forces et surtout d’une grande vertu guerrière, d’un Thrasybule, dans le cas où l’une de ces forces apparaît en dehors des trente ou des cent personnages qui constituent l’oligarchie.
La démocratie enfin a pour sujets tous ceux précisément qui sont riches, ou forts, ou vertueux ou courageux, puisqu’elle est le gouvernement des faibles qui se sont coalisés pour exclure les forts. Elle se vante d’être le gouvernement de tous par tous, mais elle n’est que le gouvernement de tous par le plus grand nombre et par conséquent l’oppression du petit nombre par le grand. Elle est une faction très vaste, mais elle est une faction. Elle est la faction des petits. Elle a pour sujets tous ceux qui sont grands ou qui pourraient l’être ; elle se défie do ces sujets-là, tout comme le despotisme et l’oligarchie se defie des siens et elle les tient rudement en bride
En un mot, la démocratie est une faction sous le règne de laquelle tout ce qui a une supériorité quelconque est déclaré à la fois sujet et suspect.
Surtout, il n’est pas besoin de le dire, ce gouvernement, comme les deux autres, peut-être plus, se défie de la vertu militaire, qui est en effet pour lui la plus dangereuse. Ce gouvernement n’est donc, comme les deux autres, qu’une faction et non un gouvernement proprement dit, c’est-à-dire qu’il est un gouvernement d’oppression, un gouvernement qui a des sujets et non un gouvernement « de gré à gré ».
Il offre, lui, une particularité assez curieuse. C’est que, à supposer tous les gouvernements du monde violant les lois, y compris la démocratie, à supposer cela, la démocratie est le meilleur des gouvernements ; et, à supposer tous les gouvernements du monde observant les lois, y compris la démocratie, à supposer cela, la démocratie est le pire des gouvernements.
Sous le règne général et universel de la licence, c’est dans la démocratie qu’il vaut le mieux vivre. Sous le règne général et universel de la loi, c’est dans la démocratie que la vie est la plus mauvaise.
Voici pourquoi. Un roi, une oligarchie, une aristocratie (oligarchie plus nombreuse), gouvernant despotiquement, sont féroces ; gouvernant selon les lois, font des lois à peu près raisonnables et par conséquent gouvernent assez bien. Une démocratie gouvernant despotiquement est surtout capricieuse ; elle peut être féroce, mais par accès et n’aura pas plus de suite dans la férocité que dans le reste. Mais gouvernant selon les lois, comme elle ne peut faire que des lois stupides, elle constituera un gouvernement dont tous les actes seront une suite de sottises et d’injustices, peut-être de férocités, par cette raison que la férocité qu’elle n’a pas en elle-même elle peut l’avoir mise dans la loi, et nous supposons en ce moment qu’elle gouverne selon la loi.
Elle est donc le pire des gouvernements si tous observent la loi et le meilleur si tous la violent. Triste et misérable supériorité du reste, puisqu’elle n’existe ou n’existerait que dans un monde où tout serait à l’envers et anormal.
Mais encore ceci explique pourquoi aux esprits simples la démocratie paraît le remède, soit dans un monde où ne règne partout que la force brutale, et alors ces esprits simples ont relativement raison ; soit dans un état où règne la force brutale et où les esprits simples, ne sachant voir que ce qu’ils ont sous les yeux, s’imaginent que le monde entier est dans les mêmes conditions, et dans ce cas les esprits simples se trompent ; mais rien n’est plus naturel que leur erreur.
Pour en revenir, sinon au plus curieux, du moins au plus important de ce qui précède, retenons ceci que despotisme, oligarchie, démocratie ne sont pas des gouvernements ; mais des factions exploitant des sujets, comme un peuple conquérant exploitant des tributaires.
Et maintenant si 1° communisme, 2° tyrannie d’un sage, sont des gouvernements appartenant à la catégorie de l’idéal et par conséquent, sinon écartés, du moins réservés ; si, d’autre part, despotisme, oligarchie et démocratie ne méritent même pas le nom de gouvernement, de quel côté allons-nous nous tourner ?
Il est assez naturel que nous jetions les regards vers le gouvernement de Sparte, qui a une très grande réputation parmi les hommes. Le gouvernement de Sparte est une royauté-aristocratie, ou, pour mieux dire, une aristocratie qui conserve quelques traces de royauté. Il y a deux rois, ce qui déjà n’est plus royauté, et ces deux rois tempèrent l’un l’autorité de l’autre. Il y a un Sénat qui « dans les matières importantes contrebalance encore le pouvoir des rois. » Il y a enfin des éphores qui sont à la fois comme les censeurs des mœurs, les correcteurs de la jeunesse et les surveillants des rois. Le gouvernement de Sparte est un gouvernement équilibré. Il a admis une certaine quantité de démocratie, si l’on peut ainsi parler, par l’institution de son assemblée populaire (Démos), qui elle aussi surveille, réclame, proteste, donc a son influence, mais ne gouverne pas. Le gouvernement de Sparte est équilibré.
Sa force est là. Car « on peut dire assez raisonnablement qu’il n’y a que deux constitutions politiques, d’où naissent toutes les autres : la monarchie et la démocratie. Chez les Perses la monarchie et chez les Athéniens la démocratie sont portées au plus haut degré » et sont sans contrepoids, « et toutes les autres constitutions sont, comme je le disais, composées et mélangées de ces deux-là. Or il est absolument nécessaire qu’un gouvernement tienne de l’une et de l’autre si l’on veut que la liberté, les lumières et la concorde y règnent, trois choses qui sont telles que si une seule manque le gouvernement n’est pas bon. »
Le gouvernement de Sparte est donc un bon « modèle », et nous ne cesserons probablement pas de songer un peu en lui pendant tout le temps que nous tracerons les lignes générales du gouvernement que nous souhaitons.
Quel est donc enfin le gouvernement selon nos vœux ? D’après ce que nous avons dit, nous ne sommes pas loin de le savoir. Ce qui devrait gouverner, c’est la science du gouvernement ; on nous accordera cette vérité ; la science du gouvernement ne peut être que dans un petit nombre d’hommes ou dans un seul, si tant est qu’elle soit quelque part et non point sans doute dans la multitude qui ne sait rien et qui par conséquent ne sait pas ce qu’il est le plus difficile de savoir.
Ce qui devrait gouverner, après la science politique et du reste concurremment avec elle, c’est la sagesse et, pour parler plus humainement, le bon sens. Or le bon sens n’est que dans un très petit nombre, et le propre des foules c’est d’être folles, d’où suit que le propre des démocraties c’est d’être insensées. Sachons bien dire que la démocratie c’est l’anarchie et que ce ne peut être autre chose que par accident et assez court : « Lorsqu’un Etat démocratique, dévoré d’une soif ardente de liberté, est gouverné par de mauvais échansons qui la lui versent toute pure et la lui font boire jusqu’à l’ivresse… il ne se peut pas que, dans cet état, l’esprit de liberté ne s’étende point à tout. Il pénètre dans l’intérieur des familles, les pères s’accoutumant à traiter leurs enfants comme leurs égaux et même à les craindre, les enfants s’égalant à leurs pères et n’ayant pour eux ni crainte ni respect. Il pénètre dans l’éducation, les maîtres craignant et mena géant leurs disciples, et ceux-ci se moquant de leurs maîtres et de leurs gouverneurs. Il s’étend aux relations de mari à femme et de femme à époux. Il s’étend en vérité jusqu’aux animaux : les chevaux et les ânes, accoutumés à marcher tête levée et sans se gêner, heurtent tous ceux qu’ils rencontrent si on ne leur cède le passage, et vous n’ignorez pas, puisqu’aussi bien c’est devenu proverbe, que les petites chiennes y sont exactement sur le même pied que leurs maîtresses. »
La démocratie est donc insensée en soi. Il est à peine besoin d’ajouter qu’elle est funeste en ses derniers effets comme en elle-même, puisque, comme elle a pour principe, si l’on peut ainsi parler, « le mépris des lois écrites et non écrites, c’est de cette forme de gouvernement si belle et si charmante que naît infailliblement le gouvernement sans lois, c’est-à-dire le despotisme ».
Notre gouvernement sera donc, pour toutes ces raisons, dont une suffirait, essentiellement antidémocratique. Au fond, c’est à ceci que Platon tient essentiellement, et l’on peut dire uniquement. Sa promenade, en apparence nonchalante, à travers les différentes formes de gouvernement, était secrètement dirigée par cette idée maîtresse et l’on pourrait dire par cette idée tyrannique. S’il a écarté la tyrannie, l’oligarchie et la démocratie, comme n’étant pas des gouvernements, mais des factions usurpatrices du pouvoir, c’était surtout pour écarter la démocratie, puisque de la tyrannie il donne comme très acceptable et même divine une forme particulière qui serait la royauté d’un sage ; puisque de l’oligarchie il donne comme excellente une forme particulière, l’aristocratie, qui n’est que l’oligarchie élargie, et puisque de la démocratie seule il ne donne comme acceptable aucune forme.
— Si ! me dira-t-on, le communisme !
— Je veux bien, pour un instant ; et dès lors la symétrie, chère à Platon, serait parfaite. Six gouvernements, c’est-à-dire trois : — despotisme sous sa forme détestable : la tyrannie d’un médiocre ou d’un quelconque ; despotisme sous sa forme excellente : la tyrannie d’un infaillible ; — aristocratie sous sa forme odieuse et funeste : l’oligarchie ; aristocratie sous sa forme excellente : le pouvoir d’un assez grand nombre exercé conformément à des lois ; — démocratie sous sa forme stupide : le despotisme capricieux de la foule, la seule loi du nombre ; démocratie sous sa forme miraculeuse : la communauté absolue et l’unanimité absolue entre frères.
Oui, l’on ne se tromperait pas complètement et surtout on serait interprète ingénieux à prendre les choses ainsi.
Mais, comme, en donnant l’aristocratie pour la forme bonne de l’oligarchie, il est très sérieux, entre dans le détail, donne des exemples tirés de la réalité ; — comme, en présentant la forme bonne de la tyrannie, il est très sérieux, ne fournit pas, à la vérité, et pour cause, étant donné le temps où il parle, d’exemples tirés de la réalité, mais trace nettement la psychologie du tyran bon et éclairé, prévoit Marc-Aurèle, et, en définitive, laisse entendre que le roi à désirer, le roi ayant « la science royale », ce serait Socrate ou lui-même ; — et comme enfin, quand il parle du communisme, c’est comme d’un gouvernement idéal et sidéral fait pour les « demi-dieux » et qu’il faut mentionner seulement (car il sait bien pourquoi il le mentionne) afin d’en retenir quelque chose pour une partie de l’Etat modèle dont il veut tracer le tableau ; — j’en reviens à dire qu’il a considéré la démocratie comme un gouvernement mauvais qui ne peut pas avoir de forme bonne ; comme le seul gouvernement qui ait sa forme mauvaise sans avoir sa forme acceptable, et qu’en faisant, comme négligemment, sa revue de tous les gouvernements possibles, il n’était pas sans le secret dessein de le faire de telle sorte que toutes les fois qu’il rencontrerait la démocratie il l’écartât, toujours avec plus d’indignation ou d’ironie.
Le gouvernement selon Platon sera donc essentiellement aristocratique. — Il sera de plus essentiellement conservateur. — Il sera de plus communiste, là où il pourra l’être, et relativement « socialiste », pour nous servir d’un mot vague qui s’expliquera tout à l’heure, là où il ne pourra pas être communiste.
Notre gouvernement sera socialiste en ce sens que par esprit socialiste on peut entendre le désir qu’il n’y ait dans l’Etat ni richesse ni misère et que nous prendrons toutes les dispositions possibles pour qu’il n’y ait dans notre république ni riches ni misérables, mais seulement des pauvres, c’est-à-dire des hommes de fortune médiocre. « Nous prendrons bien garde de donner entrée dans notre Etat à deux choses, la richesse et la misère, parce que l’une engendre la mollesse, la fainéantise et l’amour des nouveautés ; l’autre la bassesse, l’envie de mal faire et, elle aussi, l’amour des nouveautés. » — Dans ce dessein nous ferons un partage égal des terres entre les citoyens de la plèbe et nous défendrons que la part ainsi dévolue à chaque citoyen « entre jamais dans aucun contrat de vente ou d’achat ». Nous attacherons à cette loi fondamentale un caractère religieux en affirmant aux citoyens que la part de chacun est « consacrée aux dieux » ; en réglant que « les prêtres et prêtresses, dans les premiers, seconds et même troisièmes sacrifices, prieront les dieux de punir d’une peine proportionnée à sa faute quiconque vendra sa terre et sa maison, quiconque l’achètera ; en gravant le nom de chaque citoyen avec la désignation de la part qui lui est échue sur des tables de cyprès qui seront exposées dans les temples pour servir d’instruction à la postérité », etc.
Ces règles sont dures et surtout paraîtront telles à des Athéniens. Nous reconnaîtrons de bonne grâce qu’elles ne sont point applicables dans toute leur rigueur ; et, pour qu’on ne nous accuse pas d’être chimériques, ce que nous ne sommes nullement, nous dirons : « Il faut convenir qu’il est comme impossible que nous rencontrions des hommes qui ne murmurent point contre un tel établissement ; qui souffrent qu’on règle la mesure de leur bien et qu’on la fixe pour toujours à une fortune médiocre. On regardera peut-être cela comme un songe et l’on pensera que c’est là disposer d’un Etat et de ses habitants comme on dispose de la cire. Ne pensez pas que nous ignorions ce qu’il y a de vrai dans ces objections. Seulement dans toute entreprise nous croyons qu’il est très conforme au bon sens que celui qui en dresse le plan y fasse entrer tout ce qu’il y a de plus beau et de plus vrai et que, s’il rencontre ensuite dans l’exécution quelque chose d’impraticable, il le laisse de côté, de façon pourtant qu’il s’attache à ce qui en approche davantage… »
En second lieu, notre gouvernement sera essentiellement conservateur ; c’est-à-dire qu’il sera selon les lois et qu’on changera les lois le moins possible et le moins souvent possible. Nous savons ce qu’il y a à dire et ce que nous avons dit nous-même contre les lois, qui ne sont pas souples, qui n’ont pas d’intelligence particulière, d’intelligence pour chaque cas, qui, en d’autres termes, ont comme une intelligence générale et abstraite et qui ne valent certainement pas un homme d’intelligence vivante, ployable à toute circonstance et du reste supérieure ; mais comme, d’une part, cet homme est difficile à trouver, et comme, d’autre part, les lois antiques et respectées sont un élément de conservation, le principe même le plus fort de conservation, nous nous attacherons aux Lois ; nous les considérerons comme nous l’avons fait autrefois dans le Criton, un peu par fiction, mais avec un sentiment profond de l’utilité sociale, comme des mères nourrices du citoyen, tout en reconnaissant que le citoyen, s’il se sent lésé par ses nourrices au point d’avoir la tentation de les battre, a toujours le droit de changer de patrie ; et de cette façon nous serons essentiellement et régulièrement conservateurs, non pas conservateurs par passion, par archaïsme, par régressions capricieuses, mais par sentiment précis et inscrit quelque part de la continuité de la cité.
Cet esprit de conservation, qui n’est pas autre chose que le patriotisme même, car le patriotisme a ceci de particulier qu’il se saisit dans le passé et non, ou beaucoup moins, dans le présent, doit présider à toutes choses, aux ouvrages littéraires, aux ouvrages poétiques, aux arts, aux jeux, qui sont des arts populaires. Les innovations des poètes, des musiciens, des organisateurs de jeux sont des malheurs publics ; parce que ce sont et des signes et des causes de mépris à l’égard du passé, c’est-à-dire de mépris à l’égard de la patrie même.
Cette législation conservatrice sera toute pénétrée de moralité et même tâchera de ne pas être autre chose que la moralité elle-même. Elle interdira le meurtre et le vol, comme toutes les législations humaines[3], en tenant compte, pour le meurtre, de la différence entre la préméditation et la colère. Elle interdira sévèrement l’adultère, le concubinage et la pédérastie, qui sont, chacun à sa manière, contraires à la perpétuité de la race et destructeurs de la force de la cité.
Cette législation aura pour principe essentiel, sinon unique, l’amendement du coupable. « car aucune peine infligée dans l’esprit de la loi n’a pour but le mal de celui qui la souffre ; mais son effet doit être de le rendre meilleur ou moins méchant ». Mais je dis « principe essentiel » et non « unique » ; car dans le cas de crime monstrueux commis par un homme d’excellente éducation, le juge pourra estimer qu’il a affaire à un homme incurable et lui infliger la mort, mal qui est « le moindre des maux pour lui » et châtiment « qui pourra servir d’exemple aux autres ».
Cette législation sera appliquée par des magistrats élus. L’élection des magistrats sera faite par un collège électoral composé de tous ceux qui auront une charge ou fonction publique dans l’Etat. Tous les tribunaux auront au-dessus d’eux une cour suprême, dite assemblée des gardiens des lois. Ces gardiens des lois seront également élus ; ils le seront d’une façon assez compliquée : les citoyens portant les armes ou qui les auront portées autrefois dresseront une liste de trois cents noms ; sur ces trois cents noms, par une série d’éliminations successives, le peuple tout entier finira par en réserver trente-sept, et ces trente-sept seront les gardiens des lois et constitueront la cour suprême, qui aura ainsi une origine demi-aristocratique, demi-démocratique.
Et, en troisième lieu, notre gouvernement sera aristocratique et, dans la partie de l’Etat qui sera organisée aristocratiquement, il aura un caractère communiste très accusé et presque absolu. Car le communisme a été jugé chimérique pour le corps tout entier de la nation. Mais, en tant qu’il est l’idéal même, il peut être appliqué et doit l’être à une portion de la nation, c’est à savoir à la meilleure.
Au-dessus du peuple agricole, au-dessus du peuple artisan, au-dessus même des magistrats d’ordre judiciaire ou d’ordre civil, il y aura une caste, celle des guerriers, protecteurs et défenseurs de la cité, âme vivante et armée de la République Ces guerriers pratiqueront la communauté des biens de la manière la plus pure ; car ils n’auront point de biens. Ils seront absolument pauvres. « Aucun d’eux n’aura rien qui soit à lui seul et ils n’auront à eux tous ni maison ni magasin où tout le monde ne puisse entrer. Ils seront nourris par les autres citoyens, par l’Etat, de telle sorte qu’ils n’aient ni trop de nourriture ni trop peu pour l’année. On leur fera entendre que les dieux ont mis dans leur âme de l’or et de l’argent divin et qu’ils n’ont par conséquent aucun besoin de l’or et de l’argent des hommes et qu’il ne leur est pas permis de souiller la possession de cet or immortel par l’alliage de l’or terrestre… et qu’ainsi ils sont les seuls entre les citoyens à qui il soit défendu de manier, de toucher même ni or ni argent, d’en garder sous leur toit, d’en mettre sur leurs vêtements, de boire dans des coupes d’or et d’argent ; et que c’est là l’unique moyen de se conserver eux et l’Etat. »
Quant à leurs femmes et quant à leurs enfants, elles leur seront communes, ils leur seront communs, à tous tant qu’ils seront. « Les femmes de nos guerriers seront communes toutes à tous ; aucune d’elles n’habitera en particulier avec aucun d’eux ; les enfants seront communs et les parents ne connaîtront pas leurs enfants ni les enfants leurs parents. » Cela est de toute importance et de toute nécessité pour le salut de la République. Car ce qu’il faut, c’est que les gardiens de l’Etat se considèrent comme des frères et comme les membres d’une famille aussi étroitement unie que possible. Il faut que chacun d’eux « croie voir dans les autres un frère ou une sœur, un fils ou une fille, ou quelque parent dans le degré ascendant ou descendant », et pour qu’ils ne se traitent pas ainsi de bouche seulement, et pour que leurs actions répondent à leurs paroles, et pour que leurs paroles ne soient que l’expression même de leurs actes, et « pour qu’ils aient à l’égard de ceux à qui ils donnent le nom de père tout le respect, toutes les attentions, toute la soumission que la loi prescrit aux enfants envers leurs parents », il faut que réellement tous puissent et doivent se considérer comme les membres d’une seule et même famille[4].
Cette idée, si discutée, il faut surtout la comprendre exactement. Par cette caste communiste, Platon a surtout et même uniquement songé à confier la garde et la défense de la cité à un ordre monastique. Il a pensé que la cité ne pouvait être défendue avec désintéressement que par un ordre faisant vœu de pauvreté et même d’absence de tout bien et renonçant aux joies et aux douceurs du foyer et delà famille. Il a voulu créer, au service de l’Etat, une Eglise armée.
L’Eglise catholique n’a pas fait, au fond, autre chose pour la défense de la foi que ce que Platon institue pour la défense et la protection de la patrie. L’Église, ou un ordre monastique, renonce à la propriété individuelle et à la famille, pour établir entre ses membres une solidarité étroite et une fraternité absolue et, par ces moyens, pour être fort. Platon fait d’avance de même, avec une singulière puissance de prévision, ou plutôt avec une singulière pénétration de psychologue, de moraliste et de politique.
Seulement, au lieu du vœu de chasteté, à quoi il n’aurait pas fallu songer parmi les Grecs, il institue la communauté des femmes, qui certainement n’est pas la même chose, la chasteté en pareille affaire étant la véritable force, mais qui, ne le dissimulons pas, n’est pas chose si extrêmement différente ; d’une part procédant du même principe, à savoir du mépris de la femme ; d’autre part ayant en partie les mêmes effets, c’est-à-dire interdisant au prêtre-soldat le foyer et la famille, et le réservant ainsi à sa tâche, et le forçant à n’avoir et à ne connaître d’autre famille que son armée, et en définitive le laissant moine. Un moine à qui il serait permis quelquefois de consentir aux exigences de son tempérament, mais à qui du reste toute union durable avec une femme et toute paternité seraient interdites, comme toute fortune, comme toute propriété, comme toute aisance, voilà le guerrier de Platon.
Pourquoi ces rigueurs ? Pour qu’il soit fort, pour qu’il soit guerrier et pour qu’il ne soit que guerrier. Par ceci Platon rejoint Nietzsche, qu’ailleurs il combat si énergiquement sous le nom de Calliclès ou sous un autre. Il veut faire une race de surhommes, énergique, intrépide, désintéressée, c’est-à-dire d’un désintéressement individuel absolu ; toute tournée du côté de la gloire et des grandes choses, extrêmement dure pour elle-même et aussi pour les autres, mais surtout pour elle-même, détachée des ambitions matérielles et des liens alourdissants et affaiblissants, élite sept fois trempés de l’humanité et si digne delà conduire qu’elle mérite presque de l’opprimer.
Pour parler plus simplement, il veut faire une aristocratie et une aristocratie qui soit aristocratie autrement que de nom et par le hasard des circonstances, mais qui soit aristocratie et qui reste telle, et qui se fasse telle continuellement par un régime de vie tout spécial et par une règle d’ordre toute particulière.
On ne commande qu’à la condition de se distinguer de telle sorte qu’on ne puisse plus, en eût-on la tentation, se confondre avec la foule, y rentrer ou même lui ressembler. Platon veut faire une aristocratie véritable et qui dure.
A la vérité, il ne s’y prend pas très bien, ce me semble. Pour la pauvreté, rien de mieux. Nietzsche se trompe en voulant ses surhommes riches et fastueux. Une aristocratie peut être riche collectivement, mais ses membres doivent pratiquer la pauvreté et mépriser l’argent d’une façon absolue. C’est une force, et c’est ce qui montre leur force. Celui-là est un chef et reconnu pour tel, qu’on sait qui ne peut ni être corrompu ni se corrompre
Mais la communauté des femmes et la famille collective est une sottise. Il y a deux moyens de constituer une élite ; mais non pas un troisième. Ou l’élite sera chaste, ne connaîtra pas la femme et ne voudra pas la connaître et se recrutera par cooptation ou adoption, et si elle reste dans les termes de cette institution avec rigueur et fermeté, elle sera d’une incalculable puissance ; — ou l’élite se perpétuera par progénitures, partagée, sans être divisée, à quoi elle devra s’appliquer énergiquement, en familles fortement constituées, où se garderont les traditions et où se conserveront les exemples ; et cette élite-ci pourra encore être et se maintenir très puissante.
Mais si l’enfant adopté peut être élevé fort bien dans les traditions de l’ordre ; si l’enfant du mariage peut être élevé très bien dans les traditions de sa famille particulière et aussi de la grande famille qui est l’aristocratie, on voit peu comment l’enfant collectif pourra être élevé.
— Comme l’enfant adopté !
— Je ne crois pas. L’enfant adopté est un enfant choisi ; l’enfant collectif est un enfant trouvé, un enfant du hasard qu’il n’y a guère de raison pour que quelqu’un aime, soigne, cultive et dresse bien. Les enfants des guerriers de Platon ne seront pas la fleur et le surgeon verdissant de la cité guerrière, ils en seront l’encombrement et le poids mort. Platon prévoit le cas où le rejeton de la caste noble sera reconnu indigne d’elle et replongé dans la classe basse. Je ne serais pas étonné que presque tous les fils des guerriers fussent précisément dans ce cas.
Et, d’autre part, j’ai peu besoin de démontrer que la promiscuité féminine, môme relativement réglée, comme elle l’est par Platon, est, pour une élite, absolument comme pour tout autre groupement humain, une cause d’affaiblissement sans pareille. Les deux vertus essentielles, et c’est-à-dire les deux forces essentielles d’une aristocratie, d’une élite quelle qu’elle soit, du reste, sont la pauvreté volontaire et la chasteté volontaire. Or il n’y a que deux manières d’être chaste, c’est de n’avoir pas de femme ou de n’en avoir qu’une.
Tout compte fait, Platon a manqué son aristocratie. Il a néanmoins tracé le tableau, appelant des retouches, mais très large et bien composé, d’un gouvernement aristocratique, conservateur et partiellement socialiste, fondé sur l’esprit de justice, l’esprit d’ordre — ces deux idées pour Platon se confondant — et l’esprit de patriotisme.
Il a surtout, en manifestant et caressant son idéal, fait œuvre de polémique et combattu deux choses qu’il exècre également : la ploutocratie et la démocratie. C’est à ces haines qu’il tient principalement. Il semble dire à toutes les lignes : je cherche un idéal de république et j’ai des incertitudes, des indécisions et des contradictions en le cherchant ; mais il y a deux choses que j’ai trouvées certainement, c’est que la ploutocratie est une peste des Etats et que la démocratie en est une autre ; c’est qu’une république est perdue quand la foule y gouverne et aussi quand il y a des riches et des misérables ; c’est qu’il faut combattre par tous les moyens possibles le gouvernement de tous par tous, qui n’est, en définitive et en pratique, que le gouvernement de ceux qui sauraient gouverner par ceux qui ne le savent pas ; et l’inégalité des fortunes, qui ne met que corruption en haut, dépravation en bas et faiblesse partout.
Et remarquez du reste que ces deux choses sont corrélatives et que ces deux fléaux ont ensemble étroit parentage. Car la démocratie enfante la ploutocratie, et la ploutocratie favorise la démocratie. La démocratie enfante la ploutocratie en ce sens que, quand le peuple est le maître, les supérieurs ne pouvant pas employer, et aussi satisfaire, leur supériorité à commander, l’emploient et la satisfont à acquérir. Ils ne recherchent ni les honneurs, ni les dignités, ni le pouvoir, qui leur échappent et qu’ils sentent qui leur échappent ; ils se rabattent sur l’argent, qui est une jouissance, et ils laissent le pouvoir ou l’apparence du pouvoir aux politiciens, aux rhéteurs et aux sophistes.
Ou encore ils s’avisent, s’imaginent plutôt que l’argent, au sein d une plèbe besogneuse et avide, peut leur donner le pouvoir, qu’au fond ils ambitionnent toujours ; et ils ne l’obtiennent pas ou l’obtiennent rarement, ou n’en saisissent que les apparences ; mais ils s’acharnent à conserver et à augmenter leurs richesses dans l’espoir toujours renaissant de l’obtenir.
La démocratie enfante donc la ploutocratie et l’excite, du reste, à persévérer dans l’être.
Et, d’autre part, la ploutocratie favorise et caresse la démocratie. Ce qu’elle redoute d’instinct, c’est le mérite pauvre. Elle le redoute, le déteste et fait semblant de le mépriser. Elle le redoute ; car, lorsqu’il éclate, même au sein des démocraties, il fait au moins son effet, il a son prestige ; il a des succès, de courte durée, la foule ayant l’horreur des supériorités et surtout de ce genre de supériorité, mais il a des succès qui sont toujours désagréables et qui peuvent être dangereux.
Elle le déteste, d’abord parce qu’elle le redoute, et on pourrait ne pas aller plus loin ; ensuite parce qu’il a un éclat particulier, tout personnel, tout divin en quelque sorte et venu du ciel, que la ploutocratie ne peut pas avoir, qu’elle ne peut pas acheter et qui échappe à ses prises, pourtant si puissantes, dont elle enrage.
Enfin elle fait semblant de le mépriser, ce qui est un jeu si apparent qu’elle en a honte, et ceci même avive ses colères et ses haines.
Pour toutes ces raisons, sachant bien que le grand éteignoir du mérite personnel, c’est la démocratie et qu’il n’est boisseau meilleur à couvrir cette lumière, la ploutocratie ne laisse pas d’avoir pour la démocratie des préférences qui sont presque des tendresses.
Notez encore que la ploutocratie, non seulement favorise la démocratie, mais encore, dans une certaine mesure, la crée. Comme elle a toujours pour effet, d’une façon ou d’une autre, une augmentation de misère en bas, elle augmente, elle étend dans de très grandes proportions cette classe très pauvre qui, selon les temps, selon les circonstances, selon les tempéraments nationaux, est servile ou est arrogante, et qui, quand elle est arrogante, est la force principale de la démocratie et pour ainsi dire la démocratie elle-même.
La ploutocratie, dans une certaine mesure, crée donc, entretient et développe la démocratie, comme la démocratie crée, entretient et développe la classe ploutocratique.
A la vérité, et la ploutocratie n*est pas sans le savoir, la démocratie est destinée à monter à Tassaut de la classe ploutocratique et à la détruire, et elle n’aime pas plus cette supériorité que toute autre ; mais pendant un temps très long, les intérêts et les passions de ces deux classes sont d’accord ou ont des rapports qui ne laissent pas d’être étroits. Ce sont des frères ennemis, en principe et en définitive, mais dont la trêve en vue de combattre un ennemi commun est souvent très longue.
Et quoi qu’il en soit des rapports qu’ils soutiennent entre eux, ils sont, chacun pris en lui-même, un élément de désordre, d’injustice et de faiblesse dans un Etat… Il n’est rien qu’on doive combattre plus énergiquement que l’un, si ce n’est l’autre. Ni riches ni misérables, et le gouvernement exercé par les meilleurs : ce sont là les deux conditions premières d’une bonne police dans un Etat.
Et maintenant Platon n’a pas dit comment on peut contraindre un peuple à se laisser gouverner par les meilleurs, et il ne pouvait pas le dire ; car c’est ici la difficulté insurmontable et le problème sans solution. Un peuple se laisse gouverner par les meilleurs quand il est excellent lui-même ou quand il est au-dessous de tout. Il se laisse gouverner par les meilleurs quand il a été depuis longtemps tellement abâtardi, qu’un groupe de conquérants, de l’extérieur le plus souvent, de l’intérieur quelquefois, l’a pris par les oreilles et le tient sous sa main et sous son pied. Dans ce cas, l’aristocratie, ou oligarchie, ou même quelquefois une faction qui se donne le nom de démocratie, n’est pas le gouvernement des meilleurs, mais des plus audacieux et des plus violents. Ecartons le cas de cette pseudo-aristocratie.
Un peuple se laisse aussi gouverner par les meilleurs, comme j’ai dit, quand il est excellent lui-même ; quand il a l’idée juste, soit instinctive, soit héritée, des conditions d’un bon gouvernement et d’un bon Etat ; quand il sait ou quand il sent qu’un peuple doit être régi par ceux qui savent gouverner, ou tout au moins par ceux qui savent quelque chose et qui ont quelque compétence parce qu’ils ont quelque information ; et alors il y a très bon régime aristocratique. Mais dans ce cas, qui fut assez longtemps celui de Rome et qui a été assez longtemps et qui est encore un peu celui de l’Angleterre, le peuple est si sage qu’il mériterait d’être en démocratie.
De sorte que l’aristocratie n’est bonne que là où il est presque inutile qu’elle soit. Elle n’est bonne que là où, si elle n’existait pas, le peuple se gouvernerait à très peu près comme elle gouverne. Elle n’est bonne que là où le peuple, s’il élisait ses chefs, élirait précisément ceux qui le commandent. Elle n’est donc bonne que là où elle est inutile.
Ceci n’est point paradoxal ; cela revient à dire qu’accepter et soutenir est la même chose que nommer et soutenir. L’aristocratie militaire et l’aristocratie ecclésiastique étaient tellement acceptées du peuple français au xviie siècle que c’était exactement comme si elles avaient été nommées par lui, et le régime était excellemment aristocratique parce qu’il était démocratique sans en avoir l’air, en ce sens que la démocratie formellement déclarée et en exercice aurait produit et comme sorti les mêmes chefs.
L’aristocratie n’est donc pas un système, une méthode dont il y ait à se demander s’il faut l’appliquer ici ou là. Elle est un fait qui ne dépend que de la suite de l’histoire. Elle est un fait anormal, triste et monstrueux là où elle est le résultat de la conquête d’une race affaiblie par un groupe violent, impérieux et avide. Elle est un fait logique, régulier et heureux, là où elle a pour cause l’accord d’un peuple intelligent et de la partie la plus intelligente de ce peuple ; l’accord d’un peuple qui a instinctivement « la science royale » et de la classe qui a instinctivement et avec réflexion et étude cette même « science royale » ; l’accord d’un peuple qui a l’instinct social et de la classe qui a instinct social et science politique.
Mais ni dans l’un ni dans l’autre cas ni dans un troisième, s’il en est un, l’aristocratie n’est chose de dogmatique. Il n’y a jamais à dire : « il faut la faire » ; il faut regarder si elle est ou si elle n’est pas ; car de l’imposer à un peuple qui n’est pas celui qui la comprendra et qui en a l’instinct si fortement qu’il y est déjà de lui-même, il n’y a absolument aucun moyen pour cela.
Mais, du reste, si, comme il est très probable, Platon n a dogmatisé que platoniquement et s’il a voulu surtout comparer plutôt qu’il n’a prétendu légiférer, et s’il a surtout voulu dire : « les peuples aristocratisants sont mieux organisés que les autres ; les peuples aristocratisants sont organisés et les autres ne le sont pas » ; s’il a voulu dire seulement cela avec preuves, dissertations, digressions et paradoxes, comme toujours, il n’y a pas lieu de poursuivre la discussion ni de le critiquer davantage.
Cette politique de Platon, beaucoup moins chimérique qu’on ne s’est plu à le dire, moins personnelle aussi et unius auctoris, puisque Aristote nous montre Phaléas de Calcidon imaginant une république où toutes les fortunes fussent égales et Hippodamos de Milet traçant un plan que souvent Platon a suivi, et puisque aussi bien le premier inspirateur de Platon est Lycurgue, que celui-ci ait ou non existé personnellement ; cette politique, qui est une idée de Spartiate, couvée dans une imagination athénienne, à côté de quelques singularités et bizarreries et véritables erreurs, contient un fond de vérités qu’il me semble que toute l’histoire ancienne a vérifiées et qu’on ne saurait affirmer encore que l’histoire moderne ait démenties.
- ↑ « Ne pouvant fortifier la justice, ils ont justifié la force. » (Pascal.)
- ↑ Montesquieu.
- ↑ Avec d’assez curieuses distinctions. Si un enfant blesse son père ou sa mère avec préméditation, il sera puni de mort ; si un frère blesse sa sœur ou la sœur son frère avec préméditation, peine de mort. Mais si un mari blesse sa femme ou la femme son mari avec l’intention de s’en défaire, simple bannissement. Faut-il voir là cette idée que le meurtre conjugal a toujours des circonstances atténuantes ?
- ↑ C’est une question de savoir si Platon a entendu la communauté des biens, des femmes et des enfants de tous les citoyens ou seulement de la caste des guerriers. Quelques-uns ont cru qu’il l’entendait de tous les citoyens. Et il faut reconnaître que quelques textes les ont presque autorisés à en juger ainsi. Platon dit, au livre V de la République : Le plus grand bien de l’Etat, n’est-ce pas ce qui en lie toutes les parties et le rend un ? Or, quoi de plus propre à former cette union que la communauté des plaisirs et des peines entre tous les citoyens, lorsque tous se réjouissent des mêmes bonheurs et s’affligent des mêmes malheurs ?… Supposez-les tous également touchés des mêmes choses, l’Etat jouira d’une parfaite harmonie parce que tous ses membres ne feront plus, pour ainsi parler, qu’un seul homme. » — Et, au début du livre VIII de ce même ouvrage, il écrit : « C’est donc une chose bien reconnue entre nous que dans un Etat bien gouverné, tout doit être commun, les femmes, les enfants, l’éducation, les exercices… » — Mais d’abord il faut se souvenir que Platon pensant que l’Etat idéal, irréalisable, sciait en effet l’Etat de communauté absolue, il lui arrive ici et là — très rarement — de se souvenir secrètement de cette idée et de dire de l’Etat tout entier ce qu’il ne pense pratiquement que des guerriers ; et ensuite il faut lire de près tout le chapitre v de la République, qui est celui où il organise pratiquement l’aristocratie de son Etat ; il faut lire surtout la partie de ce livre où il donne les raisons pourquoi la communauté des biens et des femmes est nécessaire aux guerriers, et l’on verra bien que, très nettement, il a restreint la communauté des biens, des femmes et des enfants aux guerriers seuls, et pour des raisons qui, ne s’appliquant qu’aux » gardiens de l’Etat », qu’à ceux qui ont pour mission de défendre et de protéger la République, montrent assez, par cette restriction même, que ce n’est qu’à la caste guerrière que Platon, eu définitive, juge bon d’imposer ce régime.