La République (trad. Cousin)/Tome IX/Notes
Euphorion et Panætius, dans Diogène de Laerte, III, 37, rapportent que ce morceau fut trouvé dans les tablettes de Platon après sa mort, remanié plusieurs fois pour l’ordre dans lequel les premiers mots se succédaient les uns aux autres. Voyez aussi Denys d’Halicarnasse sur la composition des mots, chap. 25, et Quintilien, liv. VIII, chap. dernier. Nous devons avoir ici le dernier mot de Platon ; car il paraît impossible de rien ajouter à la belle simplicité et à la perfection de ce début.
Il me semble évident que τῇ θεῷ et τὴν ἑορτὴν sont inséparables, et se rapportent l’un à l’autre. Or, quoi qu’en dise le Scholiaste, ἑορτὴν ne peut signifier les Panathénées, ni grandes ni petites, puisque Platon ajoute que cette fête se célébrait alors pour la première fois. Il s’agit donc ici des Bendidées, comme le dit Platon à la fin de ce livre, ταῦτα… εἰστιάσθω ἐν τοῖς Βενδιδείοις, et j’admets, avec Schneider, l’explication d’Origène (contrà Celsum, VI, p. 277, édit. Spenc.) προσευξόμενοι ὡς θεῷ τῇ Ἀρτέμιδι. Les Bendidées se célébraient deux jours avant les petites Panathénées. Cette fête était une importation du culte des Thraces ; voilà pourquoi dans ce passage les Thraces font partie de la pompe.
D’après ce passage, il est évident que c’était alors la première fois que la course des flambeaux à cheval était célébrée à Athènes. Je laisse aux archéologues à rechercher où ce mode de Lampadédromie se célébrait avant l’époque dont il s’agit ; si venu à Athènes avec une fête de Thrace, il était particulier à ce pays renommé pour ses chevaux ainsi que la Thessalie, ou si, se rapportant au culte de Diane, il représente, comme le conjecture Muret avec plus d’esprit que de vraisemblance, la lune portée dans l’espace sur un char attelé de chevaux. C’est aux archéologues aussi qu’il appartient de déterminer avec précision comment avait lieu cette course, soit à pied soit à cheval ; car il y a une contradiction manifeste entre le texte de notre auteur et les autres passages de l’antiquité relatifs aux Lampadédromies. Le Scholiaste d’Aristophane, sur les Grenouilles, vers 131, dit positivement qu’il y avait à Athènes trois courses aux flambeaux, l’une en l’honneur de Prométhée, l’autre en l’honneur de Vulcain, l’autre en l’honneur de Minerve, et que ces courses avaient lieu dans le Céramique. Pausanias, Attique, chap. 30, décrit avec précision l’une d’elles, celle en l’honneur de Prométhée. Elle consistait à courir depuis l’autel de Prométhée, qui était dans l’Académie, jusqu’à la ville, en tenant des flambeaux allumés ; et il s’agissait, τὸ δὲ ἀγώνισμα ἐστί, de conserver son flambeau allumé en courant. Si le premier coureur le laissait éteindre, il perdait ses prétentions à la victoire, et elles passaient au second. Si le second ne conservait pas son flambeau allumé, c’est le troisième qui était vainqueur ; et si tous les flambeaux s’éteignaient, le prix n’était donné à personne. Rien n’est plus précis que ce passage de Pausanias ; mais Platon ajoute ici une circonstance particulière qui change entièrement la condition du combat : λαμπάδια ἔχοντες διαδώσουσιν ἀλλήλοις. Il fallait donc que les concurrens se transmissent l’un à l’autre les flambeaux qu’ils portaient à la main, ce qui ne pouvait avoir lieu dans l’hypothèse de Pausanias ; car, selon Pausanias, celui dont le flambeau s’éteignait se retirait de la lutte et ne pouvait transmettre à l’autre que ses prétentions. Ainsi, selon Platon, comme l’a fort bien remarqué Schleiermacher, il semble qu’il ne s’agissait pas d’arriver le premier au but avec un flambeau allumé, mais de se le passer l’un à l’autre sans l’éteindre. C’est aux monumens eux-mêmes à décider cette question ; mais le texte de Platon est formel : ἀλλήλοις se rapporte à διαδώσουσιν, et non pas à ἀμιλλώμενοι. Et il ne faut pas croire que Platon n’attribue cette circonstance qu’aux courses de flambeaux à cheval ; dans les Lois, liv. VI, est un passage analogue, où il n’est question que des courses aux flambeaux en général : καθάπερ λαμπάδα τὸν βίον παραδιδόντας ἄλλοις ἐξ ἄλλων, d’où le vers célèbre de Lucrèce, et quasi cursores vitai lampada tradunt, et tant d’autres imitations, comme : defagitatus cursor dat integro facem, Cicéron, ad Herennium, 4 ; et le vers 61 de la satire sixième de Perse : Qui prior es cur me in decursu lampada poscis, imitations qui toutes supposent que les coureurs se transmettaient l’un à l’autre le flambeau encore allumé, sans quoi la comparaison avec la vie que les hommes en mourant se transmettent les uns autres, manque de fondement.
Ficin : Una cum istis juvenibus huc ad nos veni tanquam ad amicos apprime familiares. Cette traduction suppose ξύνισθι, que donnent en effet plusieurs manuscrits de Bekker et de Schneider, ainsi que Thomas Magister, p. 478. Mais la leçon du plus grand nombre, et entre autres du manuscrit A, est ξύνισθι, que tous les critiques ont admis. Grou, d’après Henri Étienne, a bien lu ξύνισθι ; mais sa traduction, beaucoup trop légère, ne reproduit pas le vrai sens de la phrase de Platon. Céphale n’invite pas Socrate à venir faire la conversation avec les jeunes gens et à fréquenter leur compagnie. Il n’y avait pas besoin d’exhorter Socrate à cela ; mais Céphale l’invite à le venir voir, lui vieillard, qui naturellement devait l’attirer moins que les jeunes gens. C’est donc à Céphale que je rapporte l’ἡμᾶς de παρ’ ἡμᾶς φοίτα… ; comme plus haut, ἡμεῖς se rapporte évidemment au seul Céphale. Cela posé, je crois qu’ici, comme en beaucoup d’autres cas, le τε… καὶ a une force particulière. Fréquente bien ces jeunes gens, si tu veux, mais aussi ne néglige pas un vieillard qui t’aime. Le dernier membre καὶ δεῦρο παρ’ ἡμᾶς φοίτα est le vrai but de la phrase entière, car Céphale parle ici pour lui et non pas pour ses enfans et leurs jeunes amis, que Socrate voyait de reste. Ast a manqué ce passage : Sed cum hisce juvenibus consuesce et huc ad nos ventita ut ad amicos et perfamiliares. Stallbaum et Schneider ne s’y sont pas arrêtés. Schleiermacher : Und halte nicht nur mit diesen jungen Leuten hier zusammen, sondern besuche auch uns… Fort bien, pour τε… καὶ ; mais il n’aurait pas dû mettre hier dans le premier membre, mais seulement dans le second, comme il est dans le texte : καὶ δεῦρο παρ’ ἡμᾶς. Cette transposition modifie tout le sens de la phrase.
Le voisinage de γήραος οὐδῷ fait soupçonner à Schleiermacher que χαλεπὸν τοῦ βίου est aussi un fragment de poète. C’est une pure hypothèse inadmissible et inutile. Si l’on veut exprimer tous les sous-entendus, la phrase entière serait : πότερον ἐξαγγέλλεις αὐτὸ (τὸ γῆρας) (εἶναι τὸ ou τι μέρος) χαλεπὸν τοῦ βίου. Stallbaum lit χαλεπὸν τοῦτο τοῦ βίου pour τοῦτο μέρος τοῦ βίου. Mais outre que τοῦτο n’est dans aucun manuscrit, τοῦτο serait fort peu élégant avec αὐτό, qui suit presque immédiatement. Quelques manuscrits ont : τὸ τοῦ βίου, et cette leçon est fort convenable, elle reviendrait à la locution française : le bon, le difficile, le fâcheux de l’affaire, de la chose, etc. Schneider entend τοῦ βίου, comme une sorte d’enclitique, ainsi que dans cette locution : τοῦτο θαυμάσιον ἡγοῦμαι τοῦ βίου pour τοῦτο θαυμάζω.
Muret fait un proverbe de la phrase : τοῖς γὰρ πλουσίοις… ; il y reconnaît même un proverbe en vers : πόλλ’ ἔστι τὰ παραμύθια. Si ce proverbe, en vers ou non, était positivement connu, on pourrait entendre φασὶν, dans son sens ordinaire et absolu, on dit, dit-on, comme le fait Grou ; mais faute de trouver quelque part ce proverbe, j’ai rapporté φασὶν au sujet qui précède et domine toute la phrase, savoir τοὺς πολλοὺς, auquel sujet se rapporte évidemment ἀποδέχονται καὶ λέγουσι de la phrase suivante.
Plusieurs manuscrits, Ficin, Cornarius et Ast lisent καὶ οὐ κατὰ τὴν χρείαν, aiment la fortune qu’ils ont acquise comme les poètes leurs vers, parce qu’elle est leur ouvrage, et non pas à cause du profit qu’ils en retirent. Mais d’abord οὐ ne se trouve pas dans les meilleurs manuscrits ; ensuite, pour le justifier, on est réduit à prendre διπλῇ dans un sens purement emphatique : multo vehementius quam. En laissant à διπλῇ sa signification naturelle, et sans avoir besoin d’οὐ, on obtient un sens très satisfaisant : On aime doublement la fortune qu’on a faite, et parce qu’on l’a faite et parce qu’on en jouit. Pour mieux marquer ce sens qui est le vrai, Stallbaum propose αὖ au lieu de οὐ, mais cette leçon est une pure conjecture, et formerait un parallélisme tout-à-fait opposé à la manière de Platon et à l’abandon de la conversation. Schneider, qui relève aigrement les fautes de tout le monde, en prête une ici à Stallbaum, que celui-ci n’a pas faite. Il affirme qu’il adopte la leçon οὐ avec Ast (Paulo post οὐ inserens cum eodem inter καὶ et κατά) ; loin de là Stallbaum est tombé dans la faute contraire.
Toutes les éditions et tous les manuscrits, deux seuls exceptés, donnaient avant Bekker : φυλάξασθαι καὶ λαθεῖν, ce qui ne fait aucun sens ; car quoi qu’en dise Stallbaum, il est impossible de prendre au sérieux l’interprétation de Ast ; et avec Schleiermacher, je n’ai point hésité à adopter la nouvelle leçon καὶ μὴ παθεῖν, trouvée par Bekker dans l’excellent manuscrit de Munich, et par Stallbaum dans un manuscrit de Florence. Stallbaum se rend aussi à cette leçon en omettant καί, omission qui n’est dans aucun manuscrit et détruit l’analogie de ce passage avec les autres passages où φυλάξασθαι est pris absolument, en opposition avec πατάξαι et κλέπτειν. Παθεῖν avec ἐμποιῆσαι forme l’opposition si fréquente dans Platon et en grec de παθεῖν et ποιεῖν. Pour le καὶ qui précède ἐμποιῆσαι, la plupart des manuscrits l’omettent, mais il est dans quelques-uns ; quoique plus élégant, à la rigueur on peut s’en passer. Je regarde donc la longue controverse établie sur ce passage comme terminée. Ce n’est pas l’avis de Schneider, qui pour ne pas s’écarter des manuscrits, propose de mettre la virgule après φυλάξασθαι, et de rejeter καὶ λαθεῖν au second membre de phrase : καὶ λαθεῖν οὗτος δεινότατος ἐμποιήσαι, ce qui donne une pensée très alambiquée, et introduit l’idée de en cachette, qui est ici bien inutile. Socrate, comme les sophistes, joue sur les mots et passe du sens d’un mot à un autre sens, et par là du contraire au contraire ; il conclut de φυλάξαι, se garder, à φυλάξαι, garder, puis de μὴ παθεῖν à ἐμποιήσαι, enfin de φυλάξαι à κλέψαι. L’idée de λαθεῖν n’a donc rien à voir ici. De plus, il faudrait ἐμποιῆσας et non pas ἐμποιῆσαι, qui pourtant est la seule leçon des manuscrits que Schneider, dans son système exclusif, n’a pas le droit de changer, même le plus légèrement.
Il avait été reconnu que προσθεῖναι peut très bien être pris dans un sens absolu, et n’a aucun besoin de τι ou de ἄλλο, qui se trouve dans un seul et mauvais manuscrit, encore moins de ἄλλως ἢ de Henri Étienne. C’est pourtant cette correction que Schleiermacher a suivie : eine andre Bestimmung als wie wir zuerst sagten, et cela contre Bekker, qui met une virgule avant ἤ. Stallbaum propose ou d’ajouter ἄλλο pour expliquer ἤ, ou de changer ἢ en καί. Schneider défend ici avec raison la leçon des manuscrits ; il montre que ἢ s’emploie aussi pour exprimer une simple modification. Bekker paraît bien avoir été de cet avis, mais il aurait dû mettre une virgule avant νῦν, et réserver le point d’interrogation pour la fin de la phrase entière après βλάπτειν.
Tous les manuscrits donnent μὴ λαθών. Il est étonnant que Ficin, Grou, Étienne et Ast rejettent μὴ, et que Stallbaum lui-même, qui connaissait l’unanimité des manuscrits, s’obstine aussi à le rejeter. Le sens est pourtant bien simple : « J’apercevrai tes ruses, et, comme je les apercevrai, tu seras réduit à employer la force ouverte, qui ne peut te réussir contre moi. » Ce n’est pas là tout-à-fait l’interprétation de Bremi et de Dœderlein, qui rapportent trop étroitement μὴ λαθὼν à βιάσασθαι, pour φανερῶς βιάσασθαι. Schleiermacher défend la leçon de Bekker et des manuscrits, et Schneider se garde bien de s’en écarter.
Toutes les éditions avant Bekker, et tous les manuscrits, un seul excepté, donnent seulement ξυμφέρον ἄλλο ἢ ὅτι μάλιστα τελέαν εἶναι. Schleiermacher, et après lui Schneider, ont montré que la nouvelle leçon n’est pas seulement préférable, mais nécessaire. Cependant Schneider, dans son système outré d’exactitude, est embarrassé, et il doit l’être, ayant contre lui la grande majorité des manuscrits. Pour nous, nous remarquerons que si un seul manuscrit de Bekker donne la vraie leçon, ce manuscrit est un des meilleurs, celui de Munich, et qu’ensuite un de Florence collationné par Stallbaum, la donne aussi. Cette conformité de deux manuscrits élève cette leçon bien au-dessus des simples conjectures, et la rend un fait tout comme l’ancienne leçon, tout comme la leçon καὶ μὴ παθεῖν ; et si ce fait n’a pas en sa faveur un aussi grand nombre de témoignages, c’est seulement pour nous un motif de l’examiner avec d’autant plus d’attention ; mais quand l’examen et la raison le confirment, il n’y a plus rien à lui demander.
Thrasymaque définit la justice, γενναία εὐήθεια. Mais εὐήθεια veut dire à la fois bonté et sottise ; d’où il suit que son contraire est à la fois κακοήθεια, méchanceté, et εὐϐουλία, prudence, sagesse. Socrate, s’attachant au premier sens d’εὐήθεια, bonté, en conclut qu’à ce compte le contraire de la justice, l’injustice est κακοήθεια, une perversité réelle ; mais Thrasymaque, qui ne veut pas de cette conclusion, définit l’injustice par le second contraire de εὐήθεια, savoir, εὐϐουλία, habileté, esprit de conduite. Ces rapports et ces contrastes dans les idées, marqués en grec avec netteté et même avec une certaine grace, par le rapport et le contraste des mots, n’ont plus rien de frappant ni même de clair dans la traduction française.
Grou paraît avoir pensé que δικαίας πράξεως n’est pas gouverné par πλέον, mais par περὶ sous-entendu. La parfaite justice veut la parfaite égalité des choses égales, et on ne conçoit pas un homme vraiment juste qui veuille avoir plus de puissance ni d’avantage quelconque qu’un autre juste. La seule tentation pour vouloir cette supériorité d’avantages, est la conscience qu’on en usera justement ; mais ce prétexte manque vis-à-vis d’un aussi juste que soi. Ainsi le vrai juste ne veut pas pouvoir plus qu’un autre juste, même pour la justice et pour le bien. Mais par la même raison, il doit vouloir plus de puissance que l’homme injuste. Il en est de même du médecin vis-à-vis le vrai médecin, car ce serait vouloir l’emporter sur son propre art. Il faudrait donc sous-entendre περὶ avant τῆς δικαίας πράξεως, dans le premier endroit et dans le second, comme aussi avant πράξεως, dans le dernier endroit ἀδίκου ἀνθρώπου τε καὶ πράξεως. J’ai conservé cette interprétation de Grou. Mais à la réflexion, elle présente des difficultés graves. Dans le dernier endroit, ἀδίκου ἀνθρώπου τε καὶ πράξεως est nécessairement régi par πλεονεκτήσει, d’où il suit qu’il en doit être de même dans le passage précédent, où καὶ τῆς δικαίας πράξεως est intimement lié à τοῦ δικαίου, que régit πλεονεκτεῖν. Enfin, πλεονεκτεῖν veut plutôt dire dans tout ce morceau l’emporter qu’avoir plus de puissance. Sur le fond, voyez Proclus, Comment. sur l’Alcibiade, dans l’édition de Paris, t. III, p. 208.
Ἔφην est évidemment la bonne leçon. C’est le signe d’une pause que fait le même personnage, savoir, Socrate. Mais je n’ai pas jugé nécessaire de l’exprimer dans la traduction.
Au premier coup d’œil il paraît tout simple d’entendre τὰ ἐργαζόμενα par tout agent ; mais cette généralisation serait ici déplacée. On n’en est encore qu’aux yeux, tout à l’heure viendront les oreilles, et plus tard l’ame. Cette marche est tout-à-fait socratique. Il faut donc ne pas sortir ici de l’exemple particulier, savoir, les yeux. Grou, Schleiermacher, Stallbaum et Schneider généralisent. Ast fait de τὰ ἐργαζόμενα le nominatif de la phrase, comme s’il y avait τὰ ὄμματα τὰ ἐργαζόμενα. J’aimerais encore mieux omettre, avec Ficin, τὰ ἐργαζόμενα, que de l’entendre dans un sens général.
J’adopte sans hésiter la leçon οἴονται de Bekker, que Schneider approuve aussi, d’après les deux bons manuscrits de Florence et de Munich, au lieu de la leçon ordinaire τί τε ὂν τύγχάνει, et de τί ὄν τε et οἱόν τε d’un grand nombre de manuscrits. Il faut οἴονται, puisque ce n’est pas ici son opinion personnelle que Glaucon va développer, mais l’opinion commune, comme on le voit clairement dans ce qui précède et dans la phrase suivante : πεφυκέναι γὰρ δή φασι. Τί remplace parfaitement οἷον, pour exprimer la nature de la justice. En effet, il s’agit de montrer et la nature et l’origine de la justice, deux choses qui sont développées dans ce qui suit, et plusieurs fois rappelées : γένεσίν τε καὶ οὐσίαν, et plus bas : ἡ μὲν οὖν δὴ φύσις δικαιοσύνης, ὦ Σώκρατες, αὕτη τε καὶ τοιαύτη, καὶ ἐξ ὧν πέφυκε, τοιαῦτα, ὡς ὁ λόγος. Il ne faut donc pas, comme le veut Schneider, mettre une virgule après οἴονται, et traduire : de eo accipe quid opinentur, mais qualem opinentur et unde ortam esse justitiam. Il faut aussi γεγονέναι, et non pas γέγονε, d’après les mêmes excellens manuscrits qui donnent οἴονται. Ici, contre son système, Schneider emprunte οἴονται à ces deux manuscrits, et γέγονε aux autres. Lui aussi fait donc ce qu’il reproche à Bekker, multis inspectis codicibus quod quisque maxime placens obtulit, recipit, et il est éclectique malgré lui.
C’est la leçon de presque tous les manuscrits. Bekker et Schneider l’adoptent. Il en résulte qu’il serait ici question d’un ancêtre de Gygès, personnage dont il n’est parlé nulle autre part, et dont Platon ne dit point le nom. Contre ce sens je fais deux objections : 1o Le mot πρόγονος est ici déplacé, puisque ce mot ne peut s’appliquer qu’à de véritables ancêtres, et non pas à de simples prédécesseurs. Or, Gygès ne descendait pas du roi dont il est ici question, car lui-même était un usurpateur qui avait commencé par être un homme de rien. 2o Il est assez étrange que cet aïeul de Gygès ait eu des aventures semblables, sous certains rapports, à celles de son descendant, par exemple d’être arrivé d’une condition inférieure au suprême pouvoir, et d’avoir tué le roi, son maître, en s’entendant avec la reine. (Hérodote, I, 8). Au lieu d’admettre ces invraisemblances, il est beaucoup plus simple de lire, avec plusieurs manuscrits : τῷ Γύγῃ. En effet, Gygès est le fondateur d’une nouvelle dynastie lydienne, dont le descendant, Crésus, fit tant de bruit dans la Grèce, et peut très bien être désigné ici sous le simple nom du Lydien. La seule objection que l’on fasse contre cette leçon, est l’absence de τῷ devant τοῦ Λυδοῦ προγόνῳ ; mais le τῷ Γύγῃ, qui domine la phrase, en peut tenir lieu. Schleiermacher trouve ce sens très raisonnable, mais il n’ose pas se prononcer entièrement en sa faveur, ne connaissant encore qu’un seul manuscrit qui eût τῷ Γύγῃ. Depuis Stallbaum a trouvé cette leçon dans deux autres manuscrits. Stallbaum n’aurait donc pas dû hésiter ; mais il aime mieux, tout en gardant τῷ Γύγῃ, retrancher τοῦ Λυδοῦ προγόνῳ. Ast lit : Γύγου τοῦ Λυδοῦ, en retranchant à la fois τῷ et προγόνῳ. Mais c’est là refaire le texte et non pas l’interpréter. En lisant τῷ Γύγῃ τοῦ Λυδοῦ προγόνῳ, on ne suppose rien qui ne soit dans les manuscrits, et on obtient un sens satisfaisant.
Le mot τελετὰς, par sa position dans la phrase, ainsi que par le but des cérémonies qu’il désigne, semble tiré par Platon de τελετᾷν, comme qui dirait πρὸς τοὺς τελευτηκότας, cérémonies pour les morts, expiations, purifications. Il est propre au culte orphique, dont les mystères d’Éleusis étaient une importation en Attique. On pourrait conjecturer, d’après ce passage, qu’au moins au temps de Platon les mystères se rapportaient particulièrement à la vie future.
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Ô fils d’Ariston, couple divin, issu d’un glorieux père. |
Παῖδες Ἀρίστωνος, κλεινοῦ θεῖον γένος ἀνδρός.
Presque tout le monde entend ὦ παῖδες ἐκείνου τοῦ ἀνδρός, par disciples de Thrasymaque. Je conviens que l’exemple du Philèbe, cité par Stallbaum, semble décisif ; que ἐκείνου a bien l’air de se rapporter à Thrasymaque, et qu’en effet les sophistes appelaient leurs disciples παῖδες, τέκνα. Cependant il me paraît impossible d’entendre ainsi παῖδες, quand immédiatement après vient παῖδες Ἀρίστωνος ; et dans deux passages si voisins l’un de l’autre, il semble bien que παῖδες doit être pris dans le même sens. Ici, comme en d’autres endroits, ἐκείνου est purement emphatique, et c’est probablement une politesse de Platon envers son père Ariston, comme envers ses deux frères, Glaucon et Adimante. Remarquez que dans le vers cité, Ariston est appelé κλεινοῦ ἀνδρός. — Schleiermacher suppose que l’auteur de ce vers et l’amant de Glaucon est le Critias du Charmide, celui dont Plutarque cite aussi quelques vers d’une élégie adressée à Alcibiade.
Stallbaum prétend que πράττειν ἓν κατὰ φύσιν ne veut pas dire faire la seule chose à laquelle on est propre naturellement, mais faire la chose comme il convient ; de sorte que ἐν καιρῷ serait un simple développement de κατὰ φύσιν, ce qui expliquerait comment καὶ est omis dans quelques manuscrits. Mais il suffit de rappeler que κατὰ φύσιν καὶ ἐν καιρῷ, σχολ. τ. ἄ. ἄγ. est un résumé de tout ce que Socrate a dit précédemment : 1o il y a diversité de dispositions parmi les hommes, πρῶτον μὲν ἡμῶν φύεται ἕκαστος οὐ πάνυ ὅμοιος ἑκάστω ἀλλὰ διαφέρων τὴν φύσιν, ἄλλος ἐπ’ ἄλλου ἔργου πρᾶξιν. 2o Un ouvrage est manqué quand il n’est pas fait en son temps, ἐάν τίς τινος παρῇ ἔργου καῖρον, διόλλυται. 3o Il faut faire exclusivement ce qu’on fait, y apporter toutes ses forces, ἀνάγκη τὸν πράττοντα τῷ πραττομένῳ ἐπακολουθεῖν μὴ ἐν παρέργου μέρει. — De là le résumé : ὅταν εἷς ἕν κατὰ φύσιν, καὶ ἐν καιρῷ, σχολὴν τῶν ἄλλων ἄγων, πράττῃ.
La leçon ἴῃ des deux bons manuscrits de Munich et de Florence, contre tous les autres manuscrits, est maintenant au dessus de toute discussion.
La plupart des manuscrits, Ast, Bekker et Stallbaum, omettent ἀλλὰ σκυτοτόμον. Mais plusieurs manuscrits, Schleiermacher et Schneider le défendent. Μόνον, que demandait Ast, est renfermé dans le mouvement de la phrase. Ces deux mots complètent le sens, donnent plus de force et de clarté à la pensée, et j’ai mieux aimé croire que de bons manuscrits ont pu les omettre que de bons manuscrits les emprunter à une glose.
Je construis : οὐ καλῶς ἐψεύσατο τὸ μέγιστον ψεῦδος ὁ εἰπὼν ὡς,… d’après la leçon du plus grand nombre des manuscrits, Bekker et Schneider. Ast et Stallbaum, sur l’autorité d’Eusèbe, d’un seul manuscrit et de Ficin, lisent ὃ avec une virgule auparavant, ce qui donne la construction suivante : τὸ μέγιστον ψεῦδος (ἔστιν), ὃ εἰπὼν οὐ καλῶς ἐψεύσατο ὡς… ὡς se rapporterait alors à ἐψεύσατο, et non pas à εἰπών.
Toute cette fin du second livre se rattache à l’Euthyphron. On y voit l’admirable contraste de la morale de Socrate et de Platon et de la morale du paganisme, au moins du paganisme populaire, tel que l’avaient fait et accrédité les poètes et les artistes. On y voit aussi que le système des allégories, αἱ ὑπόνοιαι, qui date des premières écoles philosophiques et surtout d’Anaxagoras (Diog., liv. II, chap. XI, avec les Notes de Ménage), était fort répandu du temps de Platon, et que Platon savait très bien qu’il n’était pas impossible d’interpréter les fables en apparence les plus absurdes et les plus condamnables, mais que malgré cela ce grand moraliste ne consentait pas à ce que ces fables s’imprimassent d’abord dans l’ame des enfans, et leur fussent proposées comme les modèles de leur conduite et de leur vie. C’est encore là une des immenses supériorités du christianisme sur le paganisme. Les mystères du christianisme, dans lesquels l’interprétation philosophique découvre les plus sublimes vérités, ont de plus cet avantage que, s’ils sont inaccessibles à la raison vulgaire (et cela doit être, puisque ce sont des mystères), loin de choquer la conscience morale du genre humain, ils la consacrent, et même l’élèvent et l’épurent. Cependant, il y a même dans les saintes écritures des morceaux que l’Église, dans sa sagesse, défend de mettre entre les mains de tout le monde. C’est une pratique semblable que recommande ici Platon. — La fin de ce second livre contient aussi une Théodicée abrégée qui est le germe de celle du dixième livre des Lois. Là, comme dans le dixième livre des Lois, la bonté, ou pour mieux dire le bien est l’idée fondamentale, le caractère le plus essentiel de la divinité ; d’où il suit que tout ce qui est bien a Dieu seul pour auteur, et que les maux se rapportent à une autre cause. On trouve encore ici cette maxime du dixième livre des Lois, que les maux sont en plus grand nombre que les biens, maxime qui vicie l’optimisme de Platon, et conduirait à cette conséquence que Dieu n’est pas l’auteur de toutes choses ; tandis que dans le véritable optimisme, Dieu est l’auteur de tout, excepté des actions des êtres libres ; tous les vrais maux ne viennent que de nous ; le reste est bien absolument ou relativement, et la bonté et l’harmonie du tout dérivent de l’unité, de l’omniprésence et de la toute-puissance divine. — Voyez la note pages 470-474, du t. VIII, sur le dixième livre des Lois.
Stallbaum prétend que cette leçon est absurdissima et vere ridicula, et il adopte la conjecture de Markland, déjà adoptée par Ruhnken : ταύτῃ μὲν ἄρα ψεῦδος ἐν θεῷ οὐκ ἔνι, ce qui est une phrase très générale et extrêmement vulgaire ; tandis qu’en suivant la leçon de tous les manuscrits, on obtient une pensée élégamment exprimée et qui se rapporte au sujet particulier de ce passage, savoir, que Dieu n’est pas réduit à mentir comme les poètes, faute de savoir la vérité des faits anciens.
LIVRE TROISIÈME.
H. Étienne a proposé ἀθερμότεροι. Ast, avec un manuscrit, lit ἀθυμότεροι, que Stallbaum accepte. La vieille leçon doit être maintenue et s’explique très bien par le voisinage de μαλακώτεροι et par sa signification propre que rend exactement l’expression française : manquer de sang-froid, perdre son sang-froid dans le danger.
Le stoïcisme est déjà dans ce passage et dans plusieurs autres de Platon, mais toujours contenu en de justes bornes. On l’en ferait sortir si comme Grou, par une traduction inexacte, on faisait dire à Platon : Ce ne sera donc pas un malheur pour lui (le sage) de perdre un fils, un frère ; tandis que le texte porte : Un malheur affreux, δεινόν. Grou dit encore : Lorsqu’un pareil accident lui arrivera, il ne s’en affligera pas. Le texte porte : Il ne devra pas s’en lamenter, ὀδύρεσθαι.
Le tragique, cité aussi par Lucien, est évidemment Eschyle dans la Niobé, au rapport de Strabon, liv. XII. Voyez la dissertation d’Hermann sur la Niobé et sur ce passage (Opusc., t. III, p. 58).
Stallbaum propose de lire : καὶ κατὰ σχῆμα, parce que, selon lui, σῶμα comprendrait φωνάς, qui alors deviendrait inutile. Mais σῶμα n’est point ici le corps proprement dit, c’est l’extérieur, corporis habitudo, plutôt que corpus ipsum.
Il est vrai que presque tous les manuscrits et toutes les éditions donnent, comme Bekker, διηγήσεται ; mais Schneider montre fort bien que μιμήσεται est une préparation naturelle à πάντα ἐπιχειρήσει μιμεῖσθαι σπουδῇ, qui en est le développement et non la répétition. Or, μιμήσεται est dans l’excellent manuscrit de Munich. Ficin : omnia imitabitur. Grou a traduit comme Ficin, et j’ai maintenu la traduction de Grou.
C’est le passage fameux que toute l’antiquité rapporte à Homère : par exemple, l’auteur, quel qu’il soit, du traité Sur les allégories faussement attribué à Héraclide du Pont, ed. Gale, p. 411 ; Cicéron, de Republica, liv. IV ; Denys d’Halic., Ep. de Platone, tom. VI, p. 756, ed. Reiske ; Maxime de Tyr, Dissert. 23 ; Dion Chrysostome, tom. II, p. 276 ; Aristide et Théodoret. De là le préjugé universellement établi. Cependant Proclus, dans son Commentaire sur la République, après une longue apologie et une explication allégorique détaillée de tous les passages d’Homère incriminés par Platon, arrivé à cet endroit, ne le rapporte pas précisément à Homère, mais à la poésie en général, et il ne se sert pas du mot ἡ ποίησις, qui désignerait Homère, mais de l’expression τὴν ποιητικήν, p. 360. Assurément si Proclus et les Alexandrins eussent cru que Platon parle ici d’Homère, ils eussent cent fois cité ce passage pour le combattre ou l’interpréter à leur manière. Ce silence de l’école platonicienne est un argument sérieux. Morgenstern est, je crois, le premier qui ait pensé qu’il s’agit ici seulement des poètes dramatiques, p. 247 ; et Stallbaum adopte cet avis. J’ajoute aux raisons de ces deux critiques celle qui se tire du rapport frappant de ce passage avec celui des Lois, liv. II et VII. Dans les Lois, Platon ne permet aux poètes tragiques d’entrer dans son État qu’en soumettant leurs ouvrages à une censure préalable. Dans la République, plus sévère que dans les Lois, il les bannit sans condition ; et, comme dans les Lois, on ne peut supposer que Platon désigne Homère, nous ne voyons pas pourquoi on le supposerait ici. Remarquez que dans l’un et l’autre passage il s’agit de l’imitation, dont les poètes dramatiques sont les vrais représentans. Mais il ne faut pas oublier non plus qu’Homère est souvent placé parmi les poètes tragiques et dramatiques, que ces poètes sont ici individualisés dans un seul, et que tout en refusant à celui-là l’entrée de la République, Platon lui rend hommage comme à un être sacré, merveilleux, plein de charmes ; il ne serait donc pas impossible qu’indirectement il ait eu en vue Homère : et s’en tenir au doute de Schneider, poetæ seu Homero, est peut-être le parti le plus sage.
L’Énople, d’après Proclus, Commentaire sur la République, p. 365, et d’après le Scholiaste qui se réfère à Proclus, comprenait l’ïambe, le dactyle et la pariambide. Tout cet endroit est hérissé de difficultés de détail qui surpassent mes très faibles connaissances dans ces matières.
Plus haut il ne s’agit que des plaisirs de la table, Συρακοσίαν τράπεζαν καὶ Σικελικὴν ποικιλίαν ὄψου ; et plus bas, Ἀττικῶν πεμμάτων. Il semble donc que dans la phrase intermédiaire il ne devrait être question que de gourmandise. Cette raison me paraît décisive. Mais alors il faudrait que Corinthe fût aussi célèbre pour la gourmandise que pour le goût d’autres plaisirs que Κορινθίαν κόρην semble indiquer. Il est étrange que les autorités citées par Stallbaum sur la réputation de gourmandise de Corinthe, soient précisément celles que Ast cite pour établir la réputation de Corinthe dans un autre genre ; et l’exactitude est ici du côté de Ast. Cependant j’ai cru pouvoir entendre, par κόρην, une cuisinière corinthienne, et prendre φίλην εἶναι dans le sens de placere. C’est l’avis de Stallbaum. Schleiermacher ne fait aucune remarque, et sa traduction est équivoque : Korinthische mædchen lieb haben.
Tous les manuscrits, Bekker et Schleiermacher ont λογιζόμενος, lequel ne va guère avec πάσας διεξόδους διεξελθὼν ἀποστραφῆναι, expressions métaphoriques qui exigent λυγιζόμενος. D’abord la différence de l’υ à l’ο est presque nulle. Ensuite il est plus vraisemblable que les copistes se sont trompés que le Scholiaste, Suidas et Photius qui ont λυγιζόμενος. Enfin, ῶστε μὴ παρασχεῖν δίκας est la conclusion générale de la phrase entière, et ne peut se rapporter au seul λογιζόμενος. Schneider lui-même, malgré son respect quelquefois superstitieux pour les manuscrits, adopte λυγιζόμενος avec Morgenstern, Ast et Stallbaum. La phrase de Galien qui l’arrête un peu, et qui contient λογιζόμενοι, peut très bien ne pas être une allusion à celle de Platon.
Ce passage a enfin cédé aux efforts de la critique. La conjecture de Grou, εἰ après πότερον, qui n’est dans aucun manuscrit, est abandonnée depuis long-temps. Bekker a fait le premier pas vers la vraie solution, en changeant avec plusieurs manuscrits ἡ en ἢ, ce qui fait un pendant à πότερον, et en mettant l’interrogation après ἐμποδίζει. Schleiermacher a rendu le service de retrancher γάρ, qui manque dans un grand nombre de bons manuscrits. Stallbaum a porté le dernier coup à toute difficulté en faisant une seule phrase où on en avait vu deux, et en ôtant le point après νοσοτροφία.
Je suis, avec Schleiermacher, le texte de Bekker et les indications de Ast. J’attribue Σχεδόν γέ τι jusqu’à σώματος à Socrate ; Εἰκός γ’ ἔφη à Glaucon, et Οὐκοῦν à Socrate. Tous les autres éditeurs ont arbitrairement bouleversé le texte. D’abord Grou, d’après Ficin, attribue à Glaucon σχεδόν γέ τι… jusqu’à καὶ γὰρ καὶ πρὸς οἰκονομίας, qu’il donne à Socrate ; mais Socrate ne reprend guère la parole, sans un signe quelconque qui marque cette reprise, et il est évident que καὶ γὰρ appartient à la même phrase et à la même personne que Σχεδόν γέ τι. Stallbaum et même Schneider attribuent à Glaucon Σχεδόν γέ τι, avec tout ce qui suit jusqu’à σώματος ; et comme dans ce cas, Εἰκός γ’, ἔφη, qui ne peut se rapporter qu’à Glaucon, ne peut subsister, ils le retranchent avec un assez bon nombre de manuscrits, parmi lesquels les deux excellens manuscrits de Florence et de Munich. Le point de la question est de savoir si l’on peut retrancher Εἰκός γ’, ἔφη. Je ne le crois pas ; car les meilleurs manuscrits donnent ces mots, entre autres le manuscrit A, et Ficin, qui traduit : consentaneum est, les avait lus dans son manuscrit. La critique doit plutôt admettre une omission dans des manuscrits inférieurs qu’une interpolation dans des manuscrits excellens. J’ai donc conservé Εἰκός γ’, ἔφη. Cela posé, il fallait bien attribuer ce qui précède à Socrate. En effet, tout ce qui précède n’est qu’un développement du principe établi plus haut par Socrate, et c’était à Socrate à se charger lui-même de ce développement, puisqu’il s’était engagé à supporter le poids de la conversation, et à ne laisser aux autres que la peine de nier ou d’affirmer. D’ailleurs, Glaucon est musicien plus que philosophe, et il n’a rien ici à développer. Or, comme en maintenant Εἰκός γ’ ἔφη, on a la main forcée pour ce qui précède, on l’a de même pour ce qui suit, et il faut bien alors attribuer à Socrate Οὐκοῦν ταῦτα γιγνώσκοντα φῶμεν, même quand il n’y aurait point ἦν δ’ἐγώ, qui se trouve dans trois manuscrits, parmi lesquels ceux de Florence et de Munich. Et si Schneider demandait pourquoi je sacrifie ici le manuscrit A de Paris aux deux manuscrits de Munich et de Florence, que tout à l’heure j’ai sacrifiés au manuscrit A, je répondrais qu’en effet je préfère tantôt une famille de manuscrits, et tantôt une autre, selon les suggestions de la raison. Rien de plus conséquent. Schneider lui-même, malgré son système, change d’autorité à tous momens et il fait bien.
Dans la traduction j’ai donné à καὶ la force de ἢ, mais sans lire δειλὴ ἢ καὶ ἄγρ. ni changer καὶ en ἢ ; car tous les manuscrits sont unanimes. La note de Schneider ne laisse rien à désirer. — Ce passage est la donnée des Rivaux.
Quel est le sujet de λάϐῃ ? Ce ne peut être μουσικη, car le sujet de λάϐῃ doit être celui de ποιήσας, qui suit et qui ne va plus avec μουσική. Ce ne peut pas être non plus l’indéterminé τοῦτο, diess de Schleiermacher ; car ποιήσας y répugne absolument. Je ne puis donc admettre la leçon de Bekker, savoir, ἐὰν… φύσει ἄθυμον λάϐῃ. Reste que le sujet de λάϐῃ soit celui de la phrase précédente, τις, placé à la tête de cette phrase, et qui par là domine tout ce qui suit, sujet repris et développé par οὗτος, qui déjà est celui de ἐποίησεν ainsi que de plusieurs autres verbes, et qui par conséquent peut très bien être celui de ποιήσας, etc. Ce sujet τις… οὗτος… s’étend jusque sur la phrase suivante : ἂν αὖ γ… πονῇ καὶ εὐωχῆται. Or, ce sujet adopté exige le rejet de la leçon de Bekker, φύσει ἄθυμον, leçon qui est celle de Ficin, de Schleiermacher, de Schneider et du plus grand nombre des manuscrits, parmi lesquels le manuscrit A, et il n’admet que l’ancienne leçon φύσιν ἄθυμον, qui a pour elle aussi cinq manuscrits, parmi lesquels ceux de Florence et de Munich. Stallbaum a fini par revenir à cette leçon.
Je ne conçois pas les difficultés que Morgenstern et Ast ont vues ici, et les corrections qu’ils ont faites. Cependant Stallbaum s’en est troublé, et il propose διαταράττεται au lieu de διαράττεται de Morgenstern ; par un scrupule de circonspection, il se réduit à la correction πρὸς πάντας διαπρ… ; mais si on peut dire πρὸς πάντας διαπράττεται, pourquoi pas πρὸς πάντα, cum omni homine, ou plutôt, avec Ficin, ad omnia ?
Plusieurs manuscrits, entre autres ceux de Florence et de Munich, donnent εἶναι. Ficin : esse. Bekker lit εἶναι, et Schleiermacher l’a suivi. J’ai d’abord adopté aussi cette leçon, qui donnait la construction suivante : τίς οὖν ἂν γένοιτο μηχανὴ (περὶ) τῶν ψ…, (περὶ) ὧν ἐλέγομεν εἶναι γενναῖον τι πεῖσαι… Mais cette construction est extrêmement alambiquée, et τι serait au moins inutile. D’ailleurs τίς… μηχανὴ… τῶν ψ… serait une étrange expression. À la réflexion, je préfère ἕν à εἶναι, avec le plus grand nombre des manuscrits et les meilleurs, Stallbaum et Schneider. Il ne s’agit pas ici de mensonges utiles en général, mais d’un mensonge particulier, d’une certaine fable capable de porter avec elle, dans l’imagination et dans le cœur des hommes, des opinions vraies et utiles. Cette fable, dit Socrate, a quelque ressemblance avec celle de Cadmus. Or, γενναῖόν τι ne suffirait pas pour désigner cette fable particulière : il faut nécessairement γενναῖόν τι ἕν. Je construis donc ainsi la phrase entière τίς… μηχανὴ γένοιτο… ψευδομένους γενναῖον τι ἕν τῶν ψευδῶν τῶν… (περὶ) ὦν νῦν δὴ ἐλέγομεν, πεῖσαι… Et je change ainsi la traduction : Maintenant comment pourrions-nous inventer quelqu’un de ces mensonges nécessaires dont nous avons parlé plus haut, un mensonge généreux, et le persuader aux magistrats eux-mêmes, ou du moins…
La plupart des manuscrits, entre autres le manuscrit A, donnent ἐξ ἀργυροῦ. Boeckh a le premier proposé cette leçon, que Bekker a adoptée. Mais plusieurs manuscrits, parmi lesquels les deux bons manuscrits de Florence et de Munich, Alde, Ast, Stallbaum et Schneider : ἐξ ἀργύρου. Ficin : ex argento. J’ai traduit comme s’il y avait ἐξ ἀργύρου, pour la commodité de la traduction ; mais je n’en crois pas moins que l’on pourrait défendre la leçon retrouvée par Boeckh contre les objections de ses adversaires ; car chaque être n’était primitivement ni d’or ni d’argent pur ; il avait seulement des parties d’or ou d’argent : χρυσὸν ἐν τῇ γενέσει συνέμιξεν. Chaque être était donc aureus, non aurum ; argenteus, non argentum, d’où il suit qu’en se transformant il devenait ἐξ ἀργροῦ χρυσοῦν, ex argenteo aureus.
Ficin, et Grou qui traduit sur Ficin, omettent δι’ ἑαυτούς. Les corrections d’Étienne et de Buttman sont abandonnées. La seule interprétation qui m’ait paru raisonnable est celle d’Ast, qui est adoptée par Stallbaum et par Schleiermacher. Aussi Schneider se garde bien de l’adopter, et au lieu d’entendre δι’ ἑαυτούς, par leur propre faute, il entend pour eux ; car l’État tout entier, dit-il, étant dans la main des guerriers, les maltraiter pour l’État, c’est les maltraiter pour eux-mêmes : custodes dum civitatis caussa minus beati esse videntur, revera sua ipsorum caussa affliguntur ; ce qui est fort étrange et mérite bien que Socrate y réponde : quod profecto mirum est et excusatione eget. Et en effet cela est si étrange, que cela n’est pas supposable. L’interprétation reçue est beaucoup plus naturelle. Schneider objecte que si les guerriers sont malheureux, ce ne serait pas leur faute, mais celle de Socrate, auteur de la constitution. Mais comme cette constitution ne peut aller qu’autant que les guerriers le voudront bien, puisqu’ils sont les maîtres, il suit encore qu’après tout ils ne seraient malheureux que par leur propre faute.
Plusieurs manuscrits, au lieu de αὖ lisent ἂν, leçon que H. Étienne a suivie. Αὖ est la leçon du plus grand nombre des manuscrits et des meilleurs. Schleiermacher l’admet bien, mais il en a tiré un sens très alambiqué. Il prétend que le sujet de cette phrase n’est pas seulement φύλακες νόμων, mais φύλακες μὴ ὄντες ἀλλὰ δοκοῦντες, et qu’ainsi on ne peut dire que ces faux gardiens des lois ont seuls la faculté de bien administrer l’État et de le rendre heureux ; loin de là ils le perdent, πᾶσαν ἄρδην πόλιν ἀπολλύασι ; de sorte qu’il n’y a plus de bonheur que pour eux seuls. Mais il faudrait au moins qu’il y eût ici ironie ; car là où l’État tout entier serait ruiné, il n’y aurait plus même de place pour le bonheur d’une seule classe. J’entends donc αὖ, comme un simple signe de division d’avec la phrase précédente, d’autant plus que l’excellent manuscrit de Munich lit : καὶ γὰρ αὐτοί. Si Schleiermacher objecte que εὐδαιμοεῖν n’étant pas verbe actif ne peut avoir de régime, je réponds en construisant ainsi la phrase : καὶ αὖ τοῦ (πόλιν) εὖ οἰκεῖν εὐδαιμοεῖν μόνοι τὸν κ… ἔχ… Je prends εὖ οἰκεῖν dans un sens réflexif, comme le permettent un grand nombre d’exemples même de Platon, entre autres, dans la République, livre V, ἡ πόλις ἄριστα πολιτευομένη οἰκεῖ, voyez Stallbaum, p. 363 et la note.
Ce passage est fort embarrassant. Il n’y a point de variantes. La phrase telle que Bekker la donne ne présente pas de sens, et le mot à mot de Schleiermacher pas davantage. Ast retranche εἰ μὲν, et rejette οὖν après ἡμεῖς μὲν. De cette manière il est peu de difficultés dont on ne vienne à bout. Stallbaum et Schneider supposent tous deux des ellipses graves. Après εἰ μὲν οὖν, Stallbaum suppose ταῦτα οὕτως ἔχει, ἡμεῖς μὲν… Tout au contraire, Schneider suppose l’ellipse à la fin de la phrase ; et après εὐδαίμονας, régi selon lui par le sous-entendu ποιεῖ, il supplée ἡμεῖς μὲν ὄρθως ποιοῦμεν, ἐκείνος δὲ… En fait de suppositions, je donne aussi la mienne. Je mets une virgule après ποιοῦμεν, et après ἥκιστα κακ. τ. πόλ., je supplée ποιοῖμεν ἂν, et alors la phrase résume parfaitement la discussion précédente. C’est là l’interprétation que suppose la traduction de Ficin. On ne comprend pas pourquoi Stallbaum s’avise de mettre κεραμέας entre καὶ et ὥσπερ. Platon n’a pas l’habitude de résumer et de répéter ainsi ce qu’il a dit précédemment, et καὶ se rapporte à ἑστιάτορας.
Je lis, avec les manuscrits, Bekker et Schneider, τῷ πατρίῳ, que je rapporte à ἐξηγητῇ, qui précède ; et ce πάτριος ἐξηγητὴς ne peut être que le dieu de Delphes. Il s’agit d’une question sur laquelle on ne doit pas consulter un homme : il faut donc consulter un autre exégète ; or, le dieu qui en Grèce était un exégète public, faisant pour toute la Grèce la même fonction que les exégètes dans les différens États, c’était Apollon de Delphes, que l’on venait consulter d’un bout de la Grèce à l’autre, et qui rendait des réponses, c’est-à-dire des oracles. Et l’exégète de toute la Grèce était à Delphes, parce que Delphes était considérée comme le centre de la terre. À la raison se joint la grammaire, qui repousse entièrement τῷ πατρῴῳ d’Ast et de Stallbaum. Apollon était appelé Πατρῷος seulement à Athènes, comme l’auteur de la race athénienne par son fils Ion. Mais d’abord Platon ne pourrait faire d’un dieu purement athénien l’interprète de la Grèce entière. Ensuite, comme l’a très bien vu Schneider, Πατρῷος tout seul ne désigne point Apollon ; et il est étrange de rattacher ce mot à τῷ Ἀπόλλωνι, qui est très loin, quand on a tout près ἐξηγητῇ. Enfin il n’est pas question ici d’être l’auteur de telle ou telle race, mais d’être placé de manière à servir d’interprète à toutes les races grecques et autres ; et c’était le cas de l’Apollon de Delphes, placé au centre de la terre, et qui y rendait publiquement des oracles, tandis que l’Apollon athénien n’en rendait pas, n’était pas consulté, et ne peut par conséquent faire l’office d’interprète public et général.
Ici, avec huit manuscrits et Ficin, je me sépare de la leçon des autres manuscrits adoptée par tous les critiques. Il m’est impossible de comprendre comment, dans la langue de Platon et dans la langue grecque on distinguerait aussi fortement ὄρθη δόξα de δόξα νομίμη, l’opinion droite, juste, raisonnable, de l’opinion légitime, surtout lorsque dans la phrase précédente on a confondu ὄρθη δόξα et δόξα νομίμη,… σωτηρίαν δόξης ὀρθής τε καὶ νομίμου. Et il ne faut pas dire que c’est là seulement une opinion de Glaucon, car Socrate répond à Glaucon : ce que tu dis est parfaitement vrai. Ainsi je lis : τὴν αὐτὴν δόξαν… ἄνευ παιδείας γεγονυῖαν, le courage sans lumières, lequel comprend deux sortes de courages également sans lumières, l’un qui est un instinct organique et brutal, l’autre qui est une habitude servile ; tous deux forment le courage sans lumières, qui n’est pas le vrai et légitime courage. Ce sens me paraît satisfaisant. Celui des autres critiques consiste à distinguer trois sortes de courages : 1o un courage réel, mais qui serait ἄνευ παιδείας. 2o Le courage à la manière des bêtes. 3o Le courage des esclaves. Schleiermacher défend vivement cette interprétation. Mais on ne voit pas ce que pourrait être le premier genre de courage réel, ἄνευ παιδείας, sinon le second et le troisième.
Ici tous les éditeurs diffèrent. Ast, dans son édition générale : ὥς φασι, κρείττω τε αὑτοῦ λέγοντες καὶ ἄλλα ἄττα τοιαῦτα, ἃ ὥσπερ ἴχνη αὐτῆς λέγεται ; et dans l’édition particulière de 1814 : κρείττω δὴ αὑτοῦ φάσκοντες. Stallbaum : ὥς φασι, κρείττω δὴ αὑτοῦ λέγοντες οὐκ οἶδ’ ὅντινα τρόπον καὶ ἄλλα ἄττα… Schneider, de même que Stallbaum, excepté qu’il met un point en bas après φασι. Schleiermacher, comme Bekker. Les manuscrits sont aussi divisés que les critiques. On peut voir le détail des variantes dans Bekker, dans Stallbaum et dans Schneider. Mais au milieu de ces différences, sont quelques points fixes, à l’aide desquels on peut construire solidement toute la phrase. 1o Le plus grand nombre des manuscrits donne δὴ ; or, δὴ marque une conséquence ; ce mot n’aurait pas de sens et serait inutile, si on le joignait à ὥς φασι, en supprimant le point ; κρείττω δὴ est donc une phrase dépendante mais distincte de la précédente. 2o φαίνονται est dans tous les manuscrits de Bekker, un seul excepté ; le manuscrit A de Paris, au lieu de λέγεται, qui termine la phrase, a λέγοντες avec le signe γρ., d’où Schneider conclut, on ne sait pourquoi, que le manuscrit A donne λέγοντες pour variante de φαίνονται, tandis que c’est seulement la variante de λέγεται. Les deux bons manuscrits de Florence et de Munich, ont φαίνονται ; dans les autres manuscrits de Florence, ce mot est tantôt dans le texte, tantôt à la marge. Je regarde donc encore comme un point incontestable que φαίνονται doit rester. 3o λέγοντες est aussi dans beaucoup de manuscrits. Quatre manuscrits de Florence ont à la fois λέγοντες et φαίνονται dans le texte ou à la marge. Les deux bons manuscrits de Florence et de Munich, qui tous deux ont φαίνονται, ont καλοῦντες au lieu de λέγοντες, et le placent après τρόπον. C’est au fond la même leçon. Mais si λέγοντες a pour lui moins de manuscrits que φαίνονται, il faut remarquer que, dans la phrase, φαίνονται demande λέγοντες, et que l’un étant certain et exigeant l’autre, l’attire et lui prête son autorité. Peu importe qu’on lise λέγοντες ou καλοῦντες, mais λέγοντες a en sa faveur plus de manuscrits. Καλοῦντες n’a pour lui que le manuscrit de Munich ; aussi Bekker y a-t-il joint un astérisque comme signe de doute. J’aimerais mieux aussi, avec le plus grand nombre de manuscrits, rattacher étroitement λέγοντες à φαίνονται que de le renvoyer après τρόπον. Je lirais donc : ὥς φασι. κρείττω δὴ αὑτοῦ λέγοντες φαίνονται οὐκ οἶδ’ ὅντινα τρόπον καὶ ἄλλα ἄτ… et le sens que cette leçon donne est naturel et raisonnable. D’abord Socrate définit la tempérance, l’empire sur les passions, σωφροσύνη… ἐγκράτεια, selon l’opinion commune et même selon les habitudes du langage ordinaire, ὥς φασι ; en effet, σωφροσύνη entraîne l’idée d’ἐγκράτεια. Puis, toujours en suivant les analogies du langage, il cite l’expression de κρείττω ἑαὑτοῦ, qu’amenait celle d’ἐγκράτεια et qui l’explique, expression par laquelle évidemment on désigne la tempérance, φαίνονται λέγοντες. Et il ajoute οὐκ οἶδα ὅντινα τρόπον, pour pouvoir plus tard en rechercher et en donner la véritable raison. Toute autre interprétation est pleine de difficultés. Je ne conçois pas comment Schneider, qui non-seulement pèse les manuscrits, mais qui les compte, et les suit scrupuleusement, a pu se persuader que φαίνονται était une interpolation, et comment, malgré sa théorie, il substitue les soupçons arbitraires de son esprit à des faits certains. Il met λέγοντες à la place de φαίνονται, et ne voulant pas rapporter λέγοντες à φασι comme Ast, il en fait un nominatif absolu. — Schleiermacher remarque fort bien que ce passage était sous les yeux d’Aristote quand il distinguait σωφροσύνη et ἐγκρατεία, et que les jeux de mots qui suivent sur κρείττων et ἥττων sont une allusion au Charmide.
Il sera de nouveau question de cette méthode plus parfaite dans le sixième livre. Schleiermacher, dans une note excellente, fait voir qu’il ne s’agit pas ici d’une méthode à trouver, mais d’une méthode déjà trouvée et pratiquée, par exemple dans le Phedon et dans le Philèbe. Il est probable aussi, selon Schleiermacher, que quand Platon écrivit la République, il avait déjà développé tout son système dans ses leçons orales. Ses disciples devaient donc l’entendre aisément ici, et ils savaient où trouver cette méthode plus parfaite. Quant aux autres lecteurs, Platon leur faisait sentir que de pareilles inductions ne peuvent tenir lieu de la connaissance approfondie du système entier, lequel peut seul établir d’une manière rigoureuse pourquoi les trois facultés en question appartiennent à l’ame humaine.
Schleiermacher rappelle encore avec raison qu’on trouve ici la clef de presque toutes les antilogies du Parménide, ce qui prouve surabondamment que ce dialogue doit avoir été écrit avant la République.
Tous les manuscrits, Bekker, Schleiermacher et Schneider donnent ἢ καὶ εἴη, que je retranche avec Stallbaum. Je conviens de la force de l’unanimité des manuscrits ; je conviens qu’il faut être encore plus réservé à supposer des interpolations que des omissions, mais tous ces motifs cèdent à l’impossibilité de rapporter τἀναντία à αὐτὸ. Il n’y a pas de licence de conversation qui puisse aller jusque là. Voilà pour la grammaire ; mais le goût est aussi choqué de l’interposition de ἢ καὶ εἴη entre πάθοι et ποιήσειεν. Εἴη peut très bien exprimer la manière d’être ; mais il fallait au moins le mettre avant ou après πάθοι et ποιήσειεν, lesquels ne sont jamais séparés ; voyez plus haut, page 196 : Δῆλον ὅτι ταὐτὸν τἀναντία ποιεῖν ἢ πάσχειν κατὰ ταὐτόν γε καὶ πρὸς ταἀτὸν οὐκ ἐθελήσει ἅμα ; et plus bas, page 198 : πάντα τὰ τοιαῦτα τῶν ἐναντίων ἀλλήλοις θείης εἴτε ποιημάτων εἴτε παθημάτων. Enfin ἢ καὶ εἴη ἢ καὶ est dur même à nos oreilles. Je me suis donc décidé à supposer, avec Stallbaum, que ἢ καὶ εἴη vient de l’erreur de quelque copiste trompé par la prononciation de πάθοι ἢ καὶ, erreur que plus tard on aura corrigée ou plutôt régularisée en ἢ καὶ εἴη.
Ἐρωτῶντος est la leçon de la plupart des manuscrits de Bekker, de Stallbaum et de Schneider. D’autres manuscrits donnent aussi ἐρῶντος, dont ὁρῶντος, que donne un seul manuscrit, et qu’adopte Schleiermacher, est une corruption évidente. — Tous les manuscrits donnent ἐναργεστάτας. Je ne sais pourquoi Schleiermacher traduit stærksten. La vraie leçon est évidemment celle des manuscrits. Socrate cite les appétits naturels les plus manifestes.
Je lis avec tous les manuscrits, moins un, Bekker et Schneider, τούτων, contre Stallbaum, qui à ce seul manuscrit emprunte τοῦτο, correction gratuite et qui donnerait une phrase très peu élégante. Τούτων se rapporte aux choses dont Socrate vient de parler, et qui toutes ont pour caractère commun d’avoir un objet, d’être relatives à quelque chose. Il demande donc si la soif n’a pas, elle aussi, ce caractère : οὐ θήσεις τοῦτο (τὸ δίψος) ὅπέρ ἐστιν, c’est-à-dire la soif, en tant que soif, la soif en général, εἶναι τούτων τῶν (ὄντων) τινὸς, au nombre de ces choses qui se rapportent à une autre. Il n’est pas du tout nécessaire avec Ast de changer εἶναι en ὄντων, τὰ τινὸς s’entendant fort bien. Schleiermacher traduit : und den Durst, sprach ich, wirst du denn nicht unter diejenigen Dinge setzcn, die was sie sind auf etwas gehend sind. Mais je me joins à Stallbaum pour la phrase suivante. Socrate, après avoir demandé à Glaucon s’il ne mettra pas la soif parmi les choses qui sont relatives, interrogation générale et abstraite, la particularise en ajoutant : Quand on a soif, n’a-t-on pas soif de quelque chose ? La soif n’a-t-elle pas un objet ? À quoi Glaucon est forcé de répondre : oui, la boisson. Socrate n’affirme pas ce qu’il vient tout à l’heure de demander, comme le prétend Schneider, mais il fait ce qu’on ne peut pas trop faire en logique, il résout la question en la posant bien. Je ne puis donc admettre la leçon des manuscrits ἔστι δὲ δή που δίψος, et je lis avec Morgenstern ἔστι δὲ δή του δίψος, génitif qui amène tout naturellement l’autre génitif πώματός γε. Les deux bons manuscrits de Munich et de Florence mettent sur la voie de cette leçon par celle qu’ils donnent : καὶ ἔστι δή που τὸ δίψος δίψος του. C’est le commentaire de la bonne leçon, commentaire que Stallbaum a mal à propos introduit dans le texte.
Tous les manuscrits donnent δημίῳ, au lieu de δημείῳ des éditions antérieures, que je ne puis pas abandonner aussi aisément que Schleiermacher. Si on lit δημίῳ, il faudrait donc entendre que le bourreau emportait chez lui les corps des suppliciés, ou qu’il demeurait près du lieu du supplice, et que παρὰ δημίῳ veut dire près de sa maison. Schleiermacher : beim Scharfrichter.
J’ai gardé la traduction de Grou, qui a traduit sur Ficin : octavæ vocis et gravis et quintæ. Schleiermacher : Grundton, gedritten und gefünften. Schneider fait ici une petite dissertation musicale à laquelle je ne puis prendre part, et je renvoie avec lui pour ce passage à Forkel, tom. I, p. 324, et à Boeckh, De metr. Pindari, p. 206.
Je ne me suis pas piqué dans la traduction d’une exactitude littérale ; mais je lis comme Bekker, avec tous les manuscrits, un seul excepté, ἔτι ἐγὼ εἶπον, je répliquai : pourquoi ? Je m’étonne avec Schneider que Schleiermacher ait pu maintenir l’ancienne leçon qui lisait ὅτι, ce qui donne un sens presque ridicule : Dich ! sprach er, weil ich gesagt hatte, was Doch. Stallbaum : ὅτι ἐγὼ, εἶπον, τί μάλιστα ; mais on ne peut guères séparer ἐγὼ de εἶπον ; c’est une locution habituelle dans Platon. J’aurais mieux aimé la leçon d’Ast : ὅτι, ἐγὼ εἶπον, τί μάλιστα. Car on trouve au premier livre : ὅτι δὴ τί μάλιστα. Mais les manuscrits ont la leçon ἔτι, qui est fort admissible.
Les manuscrits sont unanimes. Cependant je ne puis concevoir τοῦ γελοίου avec σοφίας. Schleiermacher et Schneider ne font aucune difficulté d’admettre ce double génitif. Schleiermacher entend : Des Laecherlichen unreife Frucht von seiner Weisheit pflükt. Schneider, dans le même esprit : Die Weisheitsfrucht des Laecherlichen. Boeckh retranche σοφίας, pour garder τοῦ γελοίου ; mais σοφίας est donné par Stobée, qui n’a pas τοῦ γελοίου, ce qui a conduit Stallbaum à considérer au contraire τοῦ γελοίου comme une glose de copiste ou comme une addition de Platon lui-même. J’incline à ce dernier avis. J’ai une peine extrême, comme Boeckh et Stallbaum, à admettre les deux génitifs ; et Théodoret donnant διὰ τοῦ γελοίου, j’en ai tiré cette conjecture qu’on pourrait ici sous-entendre διὰ ou ἐκ, attribuer τοῦ γελοίου à Platon et non à Pindare, et y voir un appendice prosaïque, destiné par l’auteur à rattacher la citation de Pindare à son sujet et à la phrase : ὁ δέ γελῶν, et j’ai traduit : en raillant de la sorte. Mais cette conjecture est loin de me satisfaire.
Je tiens ici pour Schleiermacher contre Schneider. La durée de l’époque de la véritable force génératrice comprend vingt ans pour les femmes et trente pour les hommes. De là cette question toute naturelle : Mais de quel âge jusqu’à quel âge mets-tu ces vingt ans pour les femmes et ces trente ans pour les hommes ? Socrate répond : Pour les femmes, c’est de vingt ans à quarante. Mais pour les hommes, il ne marque pas le commencement de cette époque, il en donne seulement la fin, jusqu’à cinquante-cinq ans, d’où il suit, en prenant les trente ans que dure cette époque, que le commencement en est à vingt-cinq ans ; ce qui est renfermé sous la métaphore : ἐπειδὰν τὴν ὀξυτάτην δρόμου ἀκμὴν παρῇ…, après avoir laissé passer la première fougue de l’âge, prescription souvent recommandée par Platon. L’expression δρόμου ἀκμὴ ne messied pas au style un peu poétique de Platon. Il n’est donc pas besoin de supposer, avec Stallbaum, que c’est un emprunt fait à un poète inconnu ; encore moins, de supposer, avec Schleiermacher, et ici je me joins contre lui à Schneider, qu’il faille prendre cette expression, non pas métaphoriquement, mais au propre, pour l’âge où l’on court le mieux, et de supposer un proverbe perdu qui disait peut-être : la vingt-quatrième année est celle où l’on court le plus vite ; année passée laquelle commencerait pour les hommes l’âge de la force génératrice.
Schleiermacher entend : leur faisant un devoir de soigner leur corps, de s’appliquer aux exercices gymnastiques, et par là indirectement de ne pas se laisser maltraiter. J’entends tout simplement comme Ficin, Grou, Stallbaum et Schneider : tutandis corporibus necessitatem imponentes ; c’est-à-dire, au lieu de s’en remettre à la justice naturelle de tous les citoyens et à leur bienveillance réciproque du soin de se protéger les uns les autres, ériger cette protection en une obligation sociale, en faire une loi. Ce qui suit ne peut laisser aucun doute sur la vérité de ce sens. Cette loi aura cela de bon que si quelqu’un en maltraite un autre, la querelle n’aura pas de suite, parce que nous donnerons au plus âgé autorité sur quiconque sera plus jeune avec le droit de le châtier… Les jeunes gens n’oseront pas porter la main sur des hommes plus âgés… appréhendant que les autres ne prennent la défense de la personne attaquée… Il est clair que dans tout ceci il s’agit de sûreté individuelle et non pas de gymnastique.
Ficin fait ici un contre-sens : adulationes certe aberunt quibus adversus divites inopes uti solent. Ast et Stallbaum ont vu dans cette tournure des difficultés qui n’y sont pas. C’est seulement une tournure concise que nous avons rendue exactement en français par celle-ci : pauvres, la nécessité de flatter les riches, comme s’il y avait : κολακείας πλουσίων ὅταν πένητες ὦσι, ou εἰ πενήτες εἴσιν.
Je conviens que le plus grand nombre des manuscrits donnent δῆλά τε δὴ καὶ ἀγ…, mais plusieurs manuscrits donnent aussi δειλά τε avec les anciennes éditions de Alde, de Bale et de H. Étienne. Ast, Stallbaum et Schleiermacher ont adopté cette leçon, et je me range à leur avis. Il est impossible de supposer que Platon ait mis d’abord δῆλα, puis ἀγεννῆ, pour revenir à δῆλα par οὐκ ἄξια λέγειν. Ensuite le τε καὶ est un lien étroit qui unirait mal δῆλα et ἀγεννῆ, et fort bien δειλὰ et ἀγεννῆ. Enfin, Schneider objecte que δῆλα γὰρ τυφλῷ exige qu’antérieurement il ait été question de quelque chose d’évident qui motive γὰρ et δῆλα. Je réponds que le γὰρ des Grecs n’exprime pas toujours une liaison logique, et que δῆλα τυφλῷ est une espèce de proverbe qui n’a pas besoin de relatif antécédent.
Ast et Stallbaum proposent de lire : παιδείας τε πέρι τῶν παίδων ; mais outre que παιδεία παίδων n’est pas une locution heureuse, cette correction détruirait précisément le point auquel Platon attache le plus d’importance, savoir, la communauté d’éducation entre les hommes et les femmes. L’éducation doit leur être commune, comme les enfans et la garde de l’État. Aussi a-t-on vu précédemment que les femmes devaient cultiver la musique et la gymnastique comme les hommes.
Orelli est le premier qui ait substitué à στρατευομένῳ la conjecture στραγγευομένῳ, qui a fait fortune et que Stallbaum et même Schneider ont introduite dans le texte. Mais στρατευομένῳ est dans tous les manuscrits, et se lie très bien à tout ce qui précède. Socrate parlant d’art militaire, emploie naturellement une expression qui s’y rapporte, et ὥσπερ καταδρομὴν ἐποιήσω amène στρατευομένῳ. Voilà bien des motifs de tenir à στρατευομένῳ. Qui croirait que Schneider, si scrupuleux observateur de la leçon des manuscrits, l’abandonne ici pour στραγγευομένῳ, qui n’est dans aucun ? Schleiermacher, comme Bekker : im Felde.
Ce morceau charmant sur la facilité des amans à tout admirer dans l’objet aimé, jusqu’aux défauts mêmes, est la source d’une foule d’imitations célèbres. Plutarque, De la manière de lire les poètes ; Du flatteur et de l’ami ; Lucrèce, IV, v. 1154 ; Horace, sat. I, 3, v. 38 ; Ovide, De art. amand., II, v. 657 ; Tibulle, I, 4, 69 ; et enfin notre Molière, dans le Misantrope, act. II, sc. 5.
Un assez bon nombre de manuscrits et Ficin donnent : κατὰ τὴν αὐτὴν δύναμιν, ἢ κατὰ τὴν αὐτὴν δύναμιν ἑκατέρα τ. α., mais il est bien reconnu aujourd’hui que les cinq premiers mots ne sont qu’une glose, et que la vraie leçon est celle que Ast a proposée, que confirment les meilleurs manuscrits, et que Bekker et Stallbaum ont adoptée. Schneider va plus loin, et il propose, avec un seul manuscrit, de retrancher αὐτὴν dans la vraie leçon κατὰ τὴν αὐτὴν δύναμιν ἑκ… En effet, αὐτὴν semble en contradiction avec ce qui précède, savoir ἄλλην δύναμιν, avec le commencement même de la phrase, et avec ce qui suit : τὴν μὲν ἐπὶ τῷ αὐτῷ τεταγμένην καὶ τὸ αὐτὸ ἐπεργαζομένην τὴν αὐτὴν καλῶ, τὴν δὲ ἐπὶ ἑτέρῳ καὶ ἕτερον ἀπεργαζομένην ἄλλην. Je suis fort tenté, comme Schneider, de voir, dans αὐτὴν un débris de la glose déjà signalée et retranchée par Ast. Je corrige donc ainsi ma traduction : chacune en tant que faculté distincte, ou par une énergie qui lui est propre. Je n’ai pas la moindre répugnance à puiser tour à tour dans divers manuscrits. Mais comment Schneider peut-il garder cette liberté dans les liens de son système, et préférer un seul manuscrit très médiocre à l’autorité de tous les autres, même de ceux qu’il a reconnus excellens précisément pour cette même phrase ?
Ast est le premier qui ait proposé de retrancher ces mots comme oiseux et nuisant à la clarté de la phrase ; et cette raison a persuadé Schleiermacher et Bekker. Cependant cette leçon se trouve dans tous les manuscrits, un seul excepté. Schneider a fait voir que pour ôter toute obscurité il suffit de changer la ponctuation, de mettre une virgule avant ἐκεῖνος, et de retrancher celle que l’on met ordinairement après φιλοθεάμων. Au reste, toute cette distribution de virgules ne signifie rien, et même sans cela la phrase est parfaitement claire. Ἐκεῖνος ὁ φιλοθεάμων est une reprise de ὁ χρηστός, avec une nuance de ridicule de plus. — Ce passage sur le beau absolu rappelle et résume la discussion du Banquet.
Notes modifier