Inde française, l’histoire des origines et du développement des castes de l’Inde/Partie 4


QUATRIÈME PARTIE


Rappelons qu’à l’époque védique primitive les Aryas établis dans l’Inde étaient constitués en une confédération plus ou moins solide, à la tête de laquelle on voit cinq tribus, panca janâh, qui s’appelaient les Yadus, les Turvaças, les Druhyus, les Anus et les Pûrus. Ces janâs ou jâtayas, ainsi que les autres, étaient, comme le dit le mot, des gentes, à l’instar, nous l’avons déjà remarqué, des Ioniens, des Achéens, des Doriens, des Hellènes, etc, chez les Grecs, des Ramnes, des Tities, des Lucères et des minores gentes, chez les Romains, et ainsi de suite chez les Germains et chez les Gaulois.

Les cinq janâs précités prennent une place trop considérable dans les hymnes, de tous les mandalas, du 1er au 10me[1], leur état fédératif y est indiqué si expressément, par les termes de panca janâh, de panca mânavâh, de panca mânushâh, de panca hshitayah, de panca carshanayah, de panca krishthayah[2], leur religion est si manifestement le culte des fonctions de la nature et des héros nationaux, pour que nous puissions craindre de nous tromper en affirmant que lesdites tribus ou clans nous donnent la forme du régime social et religieux de la race. Eh bien, cette forme était celle d’une société démocratique fondée sur l’autorité sacrée et inviolable du pitar, le paterfamilias, mais tempérée par le respect dû à un roi élu comme aussi par l’ascendant du rishi, chantre ou prophète, le kavi. Les princes et les rishis avaient leur club, sabhâ ; le peuple avait ses assemblées, samiti, accessibles à tout le monde, samitih samâni. « Rassemblez-vous, dit un hymne, conférez ensemble, mettez-vous d’accord pour les mesures à prendre en assemblée plénière »[3]. L’analogie avec la constitution sociale primitive des Grecs, des Romains, des Germains et peut-être aussi avec celle des Gaulois est frappante[4].

Ainsi, point de caste pendant la première époque, ni rien qui ressemble à une telle institution. Ce qu’on remarque seulement chez les Aryas, c’est une forte tendance au particularisme ; chacun tient à son individu, porte la tête haute et regarde tout le monde en face. Il y a quelque réminiscence de cet antique état social dans l’usage qui règne parmi les Indiens du Sud principalement, d’ajouter à leur nom telle ou telle épithète honorifique. Par exemple, les vaiçyas à Java et à Dali se désignent par le mot gusti[5]. C’est un titre tellement estimé qu’il équivaut à « seigneur », et qu’on le place même devant le nom de Dieu. Dans le Dekhan, toutes les castes ont des terminaisons honorifiques collectives, par exemple telles que nâyakhar, pillae seigneur, grâmani possesseur, deva divin, udueyâr propriétaire, etc., etc.[6]. C’était donc une noble et fière démocratie que cette société védique ; pour la peindre au vif, quant au moral, on pourrait, je crois, y réussir en lui appliquant ces vers de Schiller qui commencent par Jeder freut sich seiner Stelle.

Combien de temps cet heureux état social dura-t-il ? Peut-être des siècles, mais pour le dire au juste, nous ne pouvons. L’esprit brahmanique qui a passé sur les hymnes y a mêlé et confondu tous les éléments chronologiques. C’est comme un terrain dont une convulsion tellurique aurait bouleversé et confondu le gisement naturel et où aucune couche n’est plus en sa place géologique. Ce qui est certain, c’est que l’économie de la société védique première commença à être menacée, et par conséquent troublée dès que, attirées par la fortune des clans établis depuis longtemps, d’autres tribus aryennes survinrent avec le dessein, il n’y a pas de doute, d’exiger leur place au soleil du Gange. Parmi ces nouveaux venus, les Tritsus, la gent bhâratide, bharata jana, furent sans conteste les plus redoutables. Ils apportaient avec eux la fatalité de l’Inde. Avides de domination et de butin comme les Francs, comme les Francs aussi les Bhâratides combattaient à la fois leurs congénères établis et les aborigènes, les Gaulois, je me trompe, les Dâsas-Nishâdas[7]. Les hymnes chantent les hauts faits de toute une série de rois tritsus : Vadhryaçvas, Divodâsa, Pijavana, Sudâs[8]. Ces Tritsus se distinguaient, nous l’avons déjà remarqué, par la blancheur de leur peau ; ils sont spécialement qualifiés de blancs, çvityancah[9] ; et, ce qui est plus important, leur caractère était si religieux qu’il en devenait sacerdotal et théocratique. Déjà l’épithète de bharata qu’on leur attribue, d’où leur nom de Bharatides, indique ce caractère. On peut en effet l’interpréter par « poète chantre ou poète sacré. » Vasishtha, qui est expressément qualifié de très noble Bhârata[10], les accompagnait en priant et en chantant. La légende dit la même chose de Viçvâmitra et d’autres. « Le chant de Viçvâmitra protège la gent bhâratide »[11] ; c’est Vasishtha qui est censé avoir composé pour le roi Sudâs la prière (le brahma) qui le rendit vainqueur sur dix tribus réunies[12]. Une prière aussi efficace et comparable à celle de Moïse mérite bien que nous nous y arrêtions un instant. Elle fait d’ailleurs partie des causes et éléments qui expliquent la constitution définitive du système brahmanique des castes.

La prière brahma, dont nous avons déjà dit un mot, est une prière nouvelle, navyam ; la première religion védique ne la connut pas et son caractère mystique est le signe auquel on la reconnaît tout d’abord. Vasishtha, qui, nous venons de le dire, est censé l’avoir créée, s’y abîma : brahmâni sasrije vasishtha. On ne s’abîme que dans les choses qui abîment, et le mysticisme est de première force sur ce point. Le védisme était une religion franche et ouverte, à fleur de terre pour ainsi dire, comme celle à laquelle l’Iliade[13] conserve une éternelle fraîcheur et une jeunesse immortelle. C’était le culte des manifestations physiques et morales tant dans le cosmos que dans l’homme qui frappent le plus vivement l’imagination des peuples. Les mœurs religieuses des pasteurs védiques ignoraient la dévotion proprement dite ; le brahma devait y introduire cette pratique et fonder du coup la puissance du sacrifice extatique. Mais c’est une pratique corruptrice, un acte qui pervertit l’intelligence. Justement, et c’est ce qu’il fallait aux bons pères. Plus les princes et le peuple s’adonnaient aux pratiques diluantes des éjaculations, oraisons et sacrifices mystiques, moins ils devenaient aptes à remarquer quel redoutable instrumentum regni les hommes du brahma, les brâhmanes, confectionnaient avec le brahma. La vertu malfaisante du brahma était, comme nous l’avons dit, celle de l’incantation, et c’est en réalité sur ce fondement que s’est élevé le régime religieux des castes.

Armé du brahma, bien nommé[14], ses inventeurs commencèrent par établir un dieu nouveau et supérieur à tous les vieux dévas naturistes et héroïques, savoir le dieu Brahmâ et, comme divinité type, une entité purement abstraite, c’est-à-dire Brahman, qui « n’est appelé ni un être ni un non-être[15] ». Rien de plus utile pour le but à atteindre. Cette divinité neutre, sorte de numen, avait particulièrement pour but de balancer d’abord, puis d’absorber l’influence religieuse et, partant, sociale que les kshatras exerçaient par la science de l’Atman. Nous en avons déjà parlé un peu. Au moyen de la science de l’Atman, les barons terriens, qui se l’étaient transmise de père en fils[16], exerçaient sur les populations un ascendant qui gênait tout d’abord les Bhâratides et les gênait plus que ne pouvait le faire le prestige guerrier des vieux feudataires. Le fait de l’importance de ladite doctrine est au surplus fortement attesté par la persistance avec laquelle cette théorie s’est maintenue dans la grande et populaire littérature théologico-philosophique qui constitue les sûtras libres des upanishats. Elle s’étale nommément d’un bout à l’autre de la Bribadâranyaka et de la Chândogya, et revient largement dans l’Iça, la Katha et aussi dans la Bhagavad-Gitâ, le traité du genre, qui, pour ne compter pas au nombre des anciens, est cependant plus célèbre et plus vénéré qu’aucun autre. Là, on voit clairement comment l’esprit brâhmanique s’est saisi de la doctrine des kshatras pour lui imprimer sa marque, la marque indélébile du mysticisme, la dévotion du yoga.

Qui veut le but veut les moyens. Le proverbe, dans cette forme absolue, n’est rien moins que moral, mais ce n’est pas non plus de moral qu’il s’agissait pour les brâhmanes. Ils voulaient établir leur domination, et ce n’est qu’en retournant empoisonnée l’arme du kshatra contre le kshatra qu’ils pouvaient espérer réussir à coup sûr. Le mysticisme de l’incantation brahmanique énervait à la longue le fier baron, domptait son orgueil, maîtrisait sa violence et finissait par faire de lui une espèce de rêveur au clair de la lune. Confondant enfin l’Atmâ et le Brahmâ, et sacrifiant la fraîcheur de la vie à un décevant reflet, il dira : « La lune est mon brahmâ : candramâ me brahmâ[17]. »

Avant d’être mâté pour toujours, son abaissement intellectuel trouvera toutefois un vengeur dans ce nirvâna que les buddhistes sauront tirer de l’Atman et isoler dans l’inaccessible, pour l’opposer au Brahman. Longtemps, en effet, le concept du nirvâna, raffiné sur le fond naturiste de l’âme universelle des kshatras, a tenu en échec la fortune de l’âme universelle concrétisée du brâhmanisme, qui, bien qu’Esprit ou Purusha, « se tient dans la nature et possède les qualités nées de la nature : purushah prakritistho hi bhunkte pratritijân gunân[18] ».

Mais, en attendant l’entrée en scène de la création kshatriya du nirvâna, l’œuvre vengeresse du kshatra Çâkya, qui devait faire évanouir la caste jusqu’à l’idée même, la nature hyperphysique de Brahman avait pris une solide consistance par son identification avec Brahmâ. Ce divin générateur a des pieds et des mains partout, partout des yeux, des têtes, des bouches et des oreilles[19]. Devant un Atman transformé en une aussi puissante réalité, qui lui changeait son Atman à le rendre méconnaissable, le kshatriya sentit fléchir sa résistance de demi-dieu ; il sentit que la société avait trouvé son nouveau maître. Toutefois, les brâhmanes eurent soin de ménager l’orgueil aristocratique d’une classe d’hommes dont les services leur étaient utiles et même nécessaires. Ils surent donc habilement flatter les fiers feudataires, en disant : « Brahma, qui est l’univers, créa d’abord le kshatra. Rien n’est supérieur au kshatra. Le brâhmane même donne la gloire au kshatra[20]. » Même pour procéder à l’acte du sacrifice, le brâhmane est obligé de demander au kshatriya la permission du lieu[21].

Ainsi élevés au pinacle et déclarés par la loi le sommet du dharma, dharmasya agran râjanya ucyate[22], les kshatriyas ne virent pas que les bons pères les abaissaient sournoisement au niveau du çûdra, leur ancêtre peut-être[23], et ne leur reconnaissaient le rang de rois ou de princes que par la grâce de leur mantra spécial, le brahma. « Le brahma est la matrice du kshatra[24]. » Donc, quoique le roi ait le rang suprême, il finit par prendre son refuge dans le brahma, sa matrice. Celui qui nuit au brahma détruit sa propre matrice ; c’est un grand coupable, puisqu’il porte préjudice à qui vaut mieux que lui[25]. »

Voilà, jusqu’à nouvel ordre, les kshatriyas solidement pris dans l’engrenage d’un état de choses aussi dangereux que mystique. La divinité à laquelle ils se voyaient rivés dans leur origine même était en effet, faut-il le répéter ? une pure créature de l’esprit ambitieux des prêtres bharatides. Il est vrai qu’entre Brahman, l’âme de tous les êtres, sarvabhûtamayo, et l’Atman, l’âme universelle, la propriété religieuse spéciale des kshatras, la différence n’est pas essentielle et les upanishats nous ont conservé là-dessus des témoignages irrécusables[26] ; mais enfin, par cela seul déjà qu’il y eut substitution d’un nom autoritaire à un autre, les kshatriyas se virent évincés du rôle toujours prestigieux d’initiateurs de doctrine et, par suite, diminués dans le respect dont ce rôle les avait entourés aux yeux du peuple.

La création du Brahman neutre et de son évolution en Brahmâ n’est pas explicitement insérée dans le Rig-Véda ; mais la place du premier y est indiquée, et cela, chose habile, par un mot interrogatif, par le mot ka (?), comme qui dirait x. Il ne peut y avoir de doute sur la valeur philosophique du mot dans l’hymne où on le lit, car la dernière stance qui chante ce Ka le désigne comme le maître du monde, Prajâpati. Or, Prajâpati embrasse et renferme en lui tous les êtres[27]. Quant à Brahmâ, le Véda le connaît sous le nom de Purusha, l’Esprit incorporé[28]. C’est ainsi que les brâhmanes surent donner un vernis védique à tous leurs empiètements, et quand le buddhisme parut, Indra dut s’y prêter aussi. C’est même d’Indra et de son bon et fidèle ami[29], Agni, dont ils se servirent à cet effet. Indra, tout comme Brihaspati, apparaît avec le titre de roi du brahma[30], la formule qui contient le principe de la domination brâhmanique, et Agni est qualifié de législateur des brâhmanes[31].

Il est vrai que cela se lit dans le Mahâbhârata, mais c’est un livre sacré qui passe pour un véda. Indra d’ailleurs, lors de l’avènement du buddhisme surtout, ne pouvait être assez ménagé, car ce dieu était censé avoir reçu le buddha au moment de sa naissance[32], et il était ainsi le grand dieu des buddhistes. Le buddhisme devait être doublement cher aux fiers châtelains de l’Inde : Çâkya était kshatriya et sa doctrine continuait, en la raffinant, la doctrine des kshatrivas. L’entreprise des brâhmanes n’était donc pas facile ; aussi ne réussit-elle qu’après des vicissitudes longtemps désastreuses pour le brâhmanisme. Et tout d’abord il ne suffit pas, pour évincer le buddhisme, de substituer à l’Atman kshatrien i’Atman brâhmanique, à savoir Brahman ; il fallait encore trouver un équivalent au nirvâna, le suprême attrait de la philosophie du lion de Kapilavastu. C’est par le nirvâna, principalement, que Çâkya, agissant dans l’esprit des anciens sages drâvidiens qui avaient déclaré l’identité de l’espèce humaine[33], était parvenu à abolir et à annihiler toutes les catégories conventionnelles et, en premier lieu, les catégories de caste. Or la monade sans forme et sans limites du nirvâna n’était autre chose, dans son état pur et simple d’abstraction physique, que l’âme universelle, l’ât-man des kshatriyas. C’était une doctrine à donner le vertige, et c’est justement à cause de cela qu’elle convenait au génie foncièrement panthéiste des Indiens. À la longue, toutefois, son charme enivrant devait excéder les esprits, les lasser et leur faire désirer qu’on y apportât quelque tempérament. La preuve, c’est que nulle part le buddhisme n’a conservé le sens du nirvâna primitif. Les brâhmanes n’eurent garde de laisser passer le moment psychologique critique sans essayer de l’exploiter à leur profit et ils parvinrent à leur but en introduisant dans le concept de Çâkya une petite modification qui transforma le nirvâna pur et simple en brahmanirvâna, l’union à Brahman[34]. De la sorte, l’homme après sa mort ne disparaissait plus comme le vent dans le vide (nir-vana)[35], mais il allait retrouver, léger comme le vent (vâyubûtah), l’âme de tous les êtres, sarvabhûtamayah, le suprême Brahman, pour y revêtir une forme immortelle, khamurtimân[36].

Ainsi s’accomplit l’adaptation au brahmanisme de ce que la doctrine de Çâkya avait de plus séduisant. C’était une sorte d’expropriation que la politique religieuse des prêtres bhâratides ne put épargner au buddhisme. Elle était, en effet, de nature à donner une satisfaction surabondante aux aspirations des adeptes de l’antique Atman et à ramener, par suite, dans le sein déjà fortement déserté du brahmanisme, les kashtriyas et les viçâs, la noblesse et le peuple. Mais du coup aussi le régime des castes reprit tout le terrain perdu, et la gent bhâratide, sûre désormais de son ascendant, put donner à son institution favorite l’autorité de la genèse divine, l’autorité d’une loi constitutive de l’humanité du Bhâratavarsha, la seule humanité qui comptait aux yeux des brâhmanes. Sans doute ils eurent des moments difficiles à passer, des moments même où leur entreprise déjà réussie semblait avoir perdu toute chance de succès. Les prétentions doctrinales des kshatriyas d’abord antérieures aux leurs, puis, et surtout l’immense succès du buddhisme, leur donnèrent du fil à retordre ; mais ne perdant jamais courage parce qu’ils savaient que la caste était la tendance du génie de la race, ils vainquirent l’âtman et le nirvâna, et ils réussirent. Vainqueur à la fois de l’âtman et du nirvâna, Brahma devint tout et put désormais braver avec placidité les moqueries de ses contempteurs[37]. Une upanishat nous dit que c’est par la science qu’il a atteint son but. « Qu’est-ce que Brahma connut pour devenir tout ? Il connut l’âtman. » Mais pour acquérir cette connaissance, Brahma n’eut qu’à se connaître lui-même (âtman). Alors, arrivé à la connaissance réfléchie de son être, il se dit : « Je suis Brahma. Et voilà comment il devint tout[38] ». On aurait tort de voir là un jeu de mots seulement[39] ; on y discerne un procédé de pénétration philosophique qui arrive à faire nôtre la connaissance consciente au point de la transformer en notre chair et sang pour m’exprimer ainsi, et de s’assimiler intimement le bien moral et intellectuel d’autrui pour l’employer exclusivement dans notre intérêt.

Ce tour de force accompli, le reste s’en suivit et Brahma dut trouver facile de produire de son tout, par émanation, les ancêtres des quatre castes. Cela accepté comme dogme, le régime n’avait plus rien à craindre du cosmopolitisme buddhique. La société indienne se trouva dès lors à tel point enchaînée sous le joug de l’hérédité du sang et des fonctions sociales, que même les buddhistes, ceux j’entends qui ont pu rester dans l’Inde ou qui demeurent dans des pays qui, comme le Birman et le Siam, par exemple, ont confessé d’abord le brâhmanisme : je dis que les sectateurs du buddha même suivent le régime des castes[40]. Un si beau résultat leur a permis de voir, sans crainte de rien compromettre, s’élargir le cadre de manière qu’il y a eu, avec le temps, quasi autant de castes que de sectes et de métiers. La multiplicité des divisions dont, pour le dire en passant, Spiegel trouve le motif dans une plus grande facilité de la vie matérielle[41], cette multiplicité ne constituait après tout que des sous-castes qui rentraient constitutivement, chacune, dans l’une ou l’autre des quatre castes générales. Il y a, dit Duncan, différentes tribus de brahmanes, mais toutes savent qu’elles font partie de la grande et unique caste brâhmanique. Toutefois sur ce point même le régime peut fléchir, sans que pour cela le système soit en danger. Oui, l’Indien peut arriver à ne plus savoir au juste à quelle caste il appartient, et néanmoins il ne cessera point d’être caste ; c’est la profession qui sera sa caste. Il dira : Je suis de caste négociant, de caste musicien, de caste militaire, etc., et il sera satisfait s’il vous entend déclarer votre caste de la même manière selon votre profession.

Cette ignorance est du reste fortement motivée. D’abord, ce dont l’Indien se soucie le moins, c’est de l’histoire. Le panthéisme brâhmanique mis en œuvre dans l’intérêt de l’ambition cléricale lui a ôté, de la manière dont nous l’avons déjà dit, tout sens et toute appréciation historiques exacts, et, de la sorte, les castes, pas plus que n’importe quelle autre institution sociale, n’ont à ses yeux un passé qui soit réel et effectif. Nous en reparlerons. Mais une autre raison de la susdite ignorance est le mélange, à la longue inévitable, des familles qui, dans le Midi surtout, par le fait de la polyandrie, s’opère sans discontinuer sur la plus grande échelle possible. On connaît des exemples d’hommes qui jusqu’à quinze lois ont changé de femmes, et des exemples de femmes qui ont eu, simultanément, jusqu’à treize maris[42]. Les mélanges de castes par mésalliance ont été, d’ailleurs, fréquents dans l’Inde entière, à toutes les époques. « Before the Christian era, dit Wilson, the Hindus were probably not scrupulous about whom they married ; and even in modem days their princesses have become the wives of Mohammedan sovereigns[43]. »

Il y a donc dans l’Inde une infinité de gens qui ne savent pas à quelle caste ils appartiennent, et c’est peut-être à cause de cela que, dans le Sud, on a généralement adopté la division qui consiste à se dire les uns de la main droite, les autres de la main gauche, ou encore d’aucune main. Dire au juste l’origine de cette division n’est pas possible. Les codes indigènes, non plus que les auteurs quelque peu anciens, n’en disent mot, et les autorités indigènes de nos jours, les pandits les plus savants de Tchidambrara, de Tanjor et de Jagamâtha le collège des brâhmanes à Bénarès même, n’en peuvent fournir la moindre explication, quelque peine qu’on se soit donné pour la provoquer[44]. La Croze, Collin de Bar et d’autres croient que cette division vient de ce que les Indiens regardent une de leurs mains comme impure, à savoir, celle qui ne sert que pour les ablutions secrètes[45]. Mais cette explication n’est justifiée par aucun document sanscrit, tamil ou télinga. On ne peut l’admettre sur la foi d’aucun texte de Manu, de Yajnavalkya ou d’un Grihyasûtra quelconque. Ces codes font bien une distinction honorifique entre les différentes parties de la main[46], mais jamais entre les mains elles-mêmes. Si une distinction quelconque avait existé à cet égard, elle aurait certes trouvé son expression à l’occasion de la prise des mains lors du mariage[47], et cela d’autant plus que la distinction générale entre le côté droit et le côté gauche, voire entre le pied droit et le pied gauche ne manque pas d’être accentuée[48]. D’ailleurs, ce qui décide la question contre le sentiment des historiens précités, c’est que les brâhmanes et les râjas ne sont d’aucune main, que les Vanniyas, qui se réclament de la qualité de kshatriyas et ajoutent à leur nom le mot de padaeyaci, général d’armée, ne le sont pas non plus, tandis que les Paraeyas, les parias, sont de la main droite[49].

Qu’est-ce donc que cette division en castes de la main droite et castes de la main gauche, caractérisée, pour la main droite, par le drapeau blanc et pour la main gauche par le drapeau rouge, sinon une organisation sociale par les mœurs et les professions, qui s’est substituée au pur régime des castes brahmaniques, à la suite de la disparition de la ciel de voûte sociale la plus ancienne, la caste kshatriya, et à mesure que l’obligation historique du régime s’est affaiblie dans les esprits ? N’importe cependant, le démon de la caste n’y a rien perdu, car outre que la division en main droite, en main gauche et en main neutre est aussi tranchée, qu’elle est même plus tranchée que l’ancienne division, les luttes incessantes entre lesdites catégories[50] le prouvent avec évidence, la prééminence de la caste brâhmanique, demeurant désintéressée entre les deux mains, se maintient invariable avec la rigidité théocratique originaire, telle qu’elle l’a été toujours. Et voilà la condition perpétuellement visible du système et de sa durée. Tant qu’on verra la caste des brâhmanes debout, le régime, tout en changeant de forme, ne pourra croûler.

L’autorité du brâhmane continue à être hors ligne par le respect religieux que lui porte tout Indien, ostensiblement du moins, quand même il serait libre-penseur jusqu’à manger du bœuf. On le voit assez souvent ; l’Indien ne craint pas de rompre avec toutes les lois de sa caste ; il suit même avec empressement, je crois l’avoir dit déjà, les cérémonies et pratiques religieuses des buddhistes, des jaïnas, des musulmans et des chrétiens, pensant qu’il vaut mieux en faire trop que trop peu[51].

Mais s’agit-il de faire le pas décisif, qui est, dans tous les cas, de renier l’autorité de ceux qui ne sont pas seulement nobles à ses yeux, mais qui sont des saints et des hommes célestes[52] et ont seuls le privilège de se nourrir de l’autel[53] ; puis, de pousser l’apostasie jusqu’à manger avec des étrangers ou de se faire circoncire ou baptiser, oh ! alors, à défaut de la foi religieuse nationale, se dresse menaçant et terrible, devant le renégat in petto, le préjugé social, et, fut-il un Ram Mohun Roy[54], le plus instruit et le plus éclairé des Indiens qu’il y ait eu, le courage d’accepter une déchéance qui le fera tomber au niveau du candâla ou du paria lui manquera. On sait que le célèbre pandit n’eut jamais le courage de violer, ouvertement du moins, les règles fondamentales de sa corporation et que, nommément, on ne l’a jamais vu manger à la table d’un Européen, quoiqu’il ne fit nulle difficulté de s’y asseoir[55].

Aussi les conversions dans l’Inde ne portent, quoi que l’on dise que sur des gens exclus de leur caste, sur des morts civils ou sur des quasi sauvages, les aborigènes. Malgré l’infatigable zèle que les missionnaires jésuites ont déployé, dans le Dekhan surtout, depuis le xviie siècle, depuis François Xavier et Robert Nobili, allant souvent jusqu’à adopter les castes et leurs coutumes, disant (par charité je suppose) : « Si vous venez parmi les chiens, vous devez faire comme les chiens, »[56] — et tout en baptisant le plus possible ceux qui ne peuvent ni le demander ni le refuser, les enfants à la mamelle ; il ne s’est pas trouvé, au dernier recensement[57], dans la vaste présidence de Madras, un demi-million de chrétiens sur une population de plus de 31 millions et demi[58], et presque tous sont des parias[59]. Mais alors même qu’il s’est converti au christianisme, un Indien de caste ne se décide pas à renoncer aux préjugés de caste ; on le verra se refuser à s’agenouiller à la même table sainte avec le chrétien étranger et à recevoir l’hostie de la main d’un prêtre européen. Un Européen, en effet, est, aux yeux des Indiens, un être si méprisable que le plus honorable d’entre eux, croient-ils, « ne se mésallie pas en choisissant sa compagne parmi la plus vile canaille du pays[60] ».

S’il ne manifeste pas ouvertement ses sentiments à l’égard des Anglais, et tout Européen est Anglais pour lui, c’est que la caste, l’ayant habitué à la servitude, il est timide et craintif comme l’étaient nos serfs au moyen âge.

C’est aussi ce qui explique pourquoi les Indiens supportent comme ils le font la domination européenne. Mais c’est parce qu’ils ne peuvent faire autrement, et un sectateur du brâhmanisme sait, en tout état de cause, s’accommoder à l’inévitable. Rien n’est plus flexible que la loi brâhmanique, dès que l’impossibilité de faire autrement qu’on fait est évidente[61]. Toutefois il ne faudrait pas en aveugle se fier à cette résignation, et malheur à qui ferait violence à l’Indien dans ses croyances ou superstitions intimes ! On sait la terrible révolte de cipayes en 1837 qui faillit coûter à l’Angleterre la possession de toute l’Inde et qui éclata parce que l’étranger voulait forcer le soldat indigène à souiller ses lèvres au contact de cartouches enduites d’un peu de graisse de bœuf ou de porc. Pour prévenir la catastrophe, il aurait suffi à la prudence anglaise de prendre conseil de leur grand poète national, quand il met dans la bouche du fanatique Shylock ces paroles fatidiques : « Je veux bien acheter avec vous, vendre avec vous, parler avec vous, me promener avec vous, et ainsi de suite ; mais je ne veux pas manger avec vous, ni boire avec vous, ni prier avec vous[62]. »

Qu’on se garde donc d’irriter les susceptibilités indiennes à l’endroit de la religion. Les gouverneurs des établissements français, eux aussi, savent ce qu’il en coûte et quelle énergie de révolte leurs administrés sont capables de déployer dès que l’autorité s’avise d’intervenir dans l’exercice des prérogatives et privilèges que revendiquent, l’une contre l’autre, les castes de la main droite et celles de la main gauche. Le Conseil supérieur de Madras ayant, en 1768, interdit aux deux mains le port d’armes et l’ayant, peu de temps après, permis à un homme de la main gauche pour le jour seulement de son mariage, il y eut (les 10 et 11 août) de véritables batailles et l’émeute dura jusqu’au 21 du mois. Il y eut des maisons pillées, le marché resta fermé, et cinq à six mille hommes en armes parcoururent les rues, même celles de la ville blanche[63].

Mais voilà la cause suffisamment instruite, si je ne me trompe. Nous avons déroulé le tableau de la formation des castes, autant, je crois, qu’il faut pour se représenter ce qu’a pu être en réalité la caste à différentes époques du passé de l’Inde. Nous pourrions donc clore ici notre Mémoire ; cependant, comme un coup d’œil sur l’ensemble de nos recherches pourra paraître utile, nous allons grouper par époques les résultats de ces longues investigations et, s’il y a lieu, les compléter, chemin faisant.

  1. V. entre autres’R. V., I, 108, 8 ; I. p. 852 ; IV, 30 ; VII, 83. 7.
  2. V. R. V., III, 37, 9 ; 59, 8 ; VI, 11, 4 ; VIII, 32, 22 ; IX, 65, 23 ; 92, 3 ; X, 45, 6 ; VIII, 9, 2 ; I, 7, 9 ; 176, 3 ; V, 35, 2 ; VI, 46, 7 ; VII, 75, 4 ; 79, 1 ; V. 86, 2 ; VII : 15, 2 ; IX, 101, 9 ; III, 2, 10, et al. comme X, 119, 6 ; VI, p. 416 : nahi me akshipaccanâc chântsuh panca.
  3. San gacchadhvan san vadadhvan san vo manânsi jânatân, samâno mantrah samitih samânt. (R. V., X, 191 ; VI, p. 617). — La sabhâ était une assemblée où l’on discutait des questions politiques (VIII, 4, 9,) et aussi une réunion où l’on venait pour causer, sabhâvati vâk (I, 167, 3 ; II, 308) et même pour jouer (X, 34, 6 ; V, 551) des jeux de hasard, aux dés surtout, le jeu indien par excellence.
  4. V. Tacit., Germ. X : Ipse paterfamilias, precatus deos cocultnque inspiciens etc.
  5. On goesti, de goshthi camaraderie. Friederich dit : Goesti, voor allah gebruikt, geeft te kennen, dat het woord met toewan (Heer) gelijk, slaat. » (V. Voorloopig Verslag, etc. Mém. de la Société de Batavia, XXIII, p. 15). — (Cf. Lassen, Ind. Alt., IV, 518).
  6. Vinson, les Castes du Sud de l’Inde, dans Rev. Orient. 1868 ; l, p. 120 sqq., 131.
  7. Répétons que les Nishadas et les Nishâdas, que les textes confondent souvent, ne sont pas identiques. Les premiers étaient les aborigènes proprement dits, les possesseurs primitifs du sol, les Insassen ; les autres, dont nous avons déjà parlé, étaient, comme le dit Manu (X, 48), une classe âryenne bâtarde, occupée à la pèche.
  8. R. V. I, 130, 7, 10 (II, 72, 75) ; VI, 61, 1 (III, 842) ; VII, 18, 4 sqq. (III, 959) ; ib. 19, 6 (III, 971) et al.
  9. Ibid. VII, 33, 1 (IV, 45) ; VIII, 46, 31 (IV, 653).
  10. Bharata rishabha. (Aitareya brâhmana, VII, 17 ; p. 183, Haug).
  11. Viçvâmitraya rakshati brahmedam bhâratan janam. (R. V., III, 53, 12 ; II, 930). Cf. Ib. VII, 18, 4 ; III, 959).
  12. Ib. VII, 18.
  13. Celle de l’Odyssée est manifestement d’une autre époque. Les dieux s’y présentent sous des formes plus abstraites et perfectionnées ; la loi morale les gouverne, et c’est en conséquence qu’ils protègent les malheureux, les étrangers et surtout les hommes pieux. Pour ceux-ci, la vie à venir leur est assurée dans l’Élysée, que l’Iliade ne connaît pas, de même qu’il n’y a pas de place dans son système pour un type de vertu morale comme Pénélope.
  14. Le mot vient du radical vrih croître, et la définition du brahma ressort, on ne saurait mieux, de ce passage : « Hâté par le brahma, que ton corps (ô Indra) croisse puissamment : brahmajûtas tanvâ vavridhasya. » (R. V., VII, 19, 11 ; III, 973.)
  15. Param brahma na sat tan nâdncyate. (Bhag. G., XIII, 12.)
  16. Sarvadâ kshatriyaparamparayeyam vidyâ gatâ. (Brihadaranyakaupanishat, VI, 2, 8 ; p. 1041 ; Röer.)
  17. Grihyas. d’Açvalâyana, I, 13, 9.
  18. Bhag-Gitâ, XIII, 21.
  19. Sarvatah pânipâdam tat sarvato kshiçiromukhan, sarvatah çrutimalloke. (Ib. XIII, 13.)
  20. Brahma va idam agra âsid aty asrijata khatran… tasinât kshatrât puran nâsti… kshatra eva tad yaço dadhâti. (Brihadâranyaka, I, 4, 11 ; I, p. 235-237-sqq ; Röer.)
  21. Yad brâhmano divan kshatra câced. (Aitareya Brâhmana, VII, 20 ; Haug.)
  22. Mânav., XI, 83.
  23. Cela semble résulter de la facilité avec laquelle des çûdras se sont fait accepter comme rois, bien que la loi interdise au brâhmane de demeurer dans un pays qui a pour roi un çûdra : naçûdrarajye nivaseta. (Mân., IV, 61.) Au temps de Hiouen Tsang, au viie siècle après J.-C., la plupart des royaumes indiens étaient gouvernés par des Vaiçyas et surtout par des Çûdras. C’est encore le cas dans le sud de l’Inde. Raynal (Hist. phil. des deux Indes, I, 321 ; 1780) exagère sans doute, quand il dit qu’il y a des castes si obscures sur le trône, que leurs domestiques seraient déshonorés et chassés de leurs tribus s’ils s’avilissaient jusqu’à manger avec leurs monarques ; néanmoins, il est certain que, d’une manière voilée il est vrai, Manu assimile le kshatriya au çûdra, quand par le mot anâmayam (II, 127) il le place, dans le commerce journalier, sur le même rang que le çûdra.
  24. Saishâ kshatrasya yonir yad brahma. (Brihadârany., I, 4, 11 ; p. 238.)
  25. Tasmâd yady api râjâ paramatân gacchati brahmaivântata upaniçrayati svân yonim va u ena hinasti svân sa yonim ricchatî sa pâpiyân bhavati yathâ creyân san hi sitvâ. (Ibid., p. 239.)
  26. V. l’excellent ouvrage de M. Regnaud, Matériaux pour servir à l’Histoire de la philosophie de l’Inde, I. p. 141, sqq.
  27. Prajâpate na tvad etânyanyo viçvâ jatâni pari ta bahhûva. (R. V., X, 120, 10 ; VI, 431.
  28. Ibid. X, 90 (VI, 243).
  29. Dvâvindrâgni carato vai sakhâyau. (Mahâbhârata, III, 10659.)
  30. R. V. VII, 97, 3. Cf. Ibid. IV, 50, 4, 5 — Ib. II, 23, 1 (II, 519).
  31. Dharmo brâhmanânâmâthâgnikah. (Mahâbhâr., XII, 5382.)
  32. V. Hiouen Thsang, ouv. c., II, 324. Il l’avait reçu à l’état de bodhisattva, s’entend à l’état de buddha en puissance.
  33. La tradition de cette doctrine s’est maintenue pure dans le Kural.
  34. Bhag-Gitâ, V. 4 sqq.
  35. Cp. avec ce mot le composé qu’on pourrait former de ni[de]r-wan perte-illusion.
  36. Mânav., Il, 82.
  37. V. un échantillon de ces moqueries dans un sûtra buddhique le Lotus blanc de la grande compassion, tr. p. M. Feer, un de nos meilleurs indianistes, dans 1er vol. du Congrès intern. des Orientalistes, p. 488.
  38. Kimu tad brahmâvedy asmât tat sarvam abhavad iti… tad âtmânam evâvet, aham brahmâsmiti ; tasmât ut sarvam abhavat. (Brihadâranya., I, 4, 10 ; 197-199, Röer.)
  39. Les jeux de mots ont été de tout temps chers aux faiseurs des systèmes religieux et philosophiques. Ils y voient des arguments solides. Hégel même n’a pas été exempt de cette faiblesse.
  40. V. Graul, Reite in Ost., II, 281.
  41. Eranische Alterthumskunde, III, 547.
  42. Bailey, Transact. Ethnological Society, II, 68
  43. Wilson, Select specimens of the Theatre of the Hindus, dans Works, XII, 134.
  44. Voy. à ce sujet, E. Schlagintweit, Indien in Wort und Bild. I, p. 57 ; in-fol, 1880.
  45. La Croze, Hist. du Christ. des Indes, p. 479 ; Collin de Bar, Histoire de l’Inde, 1. 85 ; 1834.
  46. Mânav., II, 58, sq., Yajnav., I, 18 sq.
  47. Mân., III, 43 ; Yajnav., I, 61 ; — Açvalâyana, I, 7, 3 sqq.
  48. Mân., IV, 59 ; Yajn. I, 139, 218 ; — Açvalây. I, 7, 6 ; 17, 8, 15 ; 24, 11 sq. ; Pâraskara, I, 3, 10 sq. ; 7, 1 ; 16, 6 ; 18, 5 ; II, 1, 17 ; 2, 16 ; 3, 1.
  49. V. Dubois, Mœurs, etc., de l'Inde, I, 15 sqq. — Ethnographie drâvid., oc. cit., p. 128, 142.
  50. Ces luttes, qui s’allument pour les causes les plus futiles, dégénèrent parfois en véritables batailles et exaspèrent les gouvernants européens. Aussi un arrêt du conseil supérieur de Madras, en date du 15 juillet 1768, voulut établir l’égalité absolue des deux mains.
  51. V. Schlagintweit Indien, I, p. 168.
  52. Jacquemont, Voy. dans l’Inde, I, 152 al. Cf. Thévenot, Voy. aux Indes, p. 188 ; éd. 1684.
  53. Aitareya brâhmana, VII, 19 : « Therefore the brahmans only are eaters of tbe sacrificial food » (tr. Haug).
  54. V. la biographie de Râm Mohan Rai (telle est l’orthographe exacte du nom) chez Schlagintweit, Indien, l, p, 176 sq. Né à Radhnagar, non loin de Calcutta, en 1774, il mourut 4 Bristol, le 27 sept 1833.
  55. Disons cependant que, depuis Ram Roy, il y a eu Keshab Tshander Sen, né à Calcutta, en 1838, qui a eu le courage surhumain de rompre absolument avec sa caste, en fondant la confession religieuse de l’amour qui a sa source dans la foi, bhakti, et dont le nom est Brahmo-Somaj. Elle compte déjà 150 congrégations. (V. Schlagintweit, ib. p. 178 sqq.)
  56. Hough, A reply to letters of the abbé Dubois, p. 55, 72 ; 1825. Madras.
  57. Fait en 1874.
  58. V. Cornish, Report on the Census etc., I, 133.
  59. Ib. p. 68, 70, 72. — Graul, ouvr. cit. I, 222 ; III, 220.
  60. Perrin, Voy. dans l’Inde, p. 306 sq.
  61. V. à ce sujet Mânav., X, 104 sqq.
  62. I will buy with you, sell with you, talk with you, and so following, but I will not eat with you, drink with you, nor pray with you. (Shakspeare, Merchant of Venice, act. I. sc. III).
  63. Vinson, les Castes du Sud de l’Inde, I. c. p. 136.