Inde française, l’histoire des origines et du développement des castes de l’Inde/Partie 3


TROISIÈME PARTIE


Avant tout, et pour éviter des malentendus faciles sur une dénomination appliquée, suivant les époques et les peuples, à des états sociaux fort divers, précisons ce que, dans le milieu indien, on comprend par caste. Qu’est-ce que la caste indienne ?

La caste indienne est un régime religieux et social de distribution des hommes en classes qui, pour n’être pas hermétiquement fermées, sont cependant, en principe, régies et gouvernées par la fatalité de la naissance, — par une loi d’hérédité qui statue, que le père produit toujours un fils qui lui est identique tant pour le tempérament physique et moral que pour la position civile et sociale. C’est ce que les codes, tant particuliers que publics, constatent quand ils disent : « Ô fils, tu es moi, membre pour membre, tu es mon moi-même[1], » et « Le mari naît dans son épouse une seconde fois : yad asyân jâyate punah[2].

D’après cela, il est clair que l’Indien doit vivre et mourir dans la caste où il est né, et que le prosélytisme est, eo ipso, impossible[3]. Toutefois, l’immobilisation de l’individu n’est pas absolue. En effet, outre qu’on sort de sa caste excommunié, vrâtya[4], et qu’on y rentre pénitent, vrata, on peut encore passer d’une caste à une autre plus élevée, soit par adoption, soit par un acte de vertu suréminent, soit enfin par le mérite d’une grande culture poétique ou littéraire. Issu d’une série de mariages disposés d’une certaine manière, un homme d’origine çûdraïque peut même devenir brâhmane, j’ai déjà eu occasion de le remarquer, et, quant aux autres cas, nous rappelons Viçvâmitra adoptant Çunahçepa en lui disant : « Prends possession de mon divin héritage[5] », et forçant lui-même, par sa vertu héroïque, le très austère et très orthodoxe Vasishtha à le recevoir brâhmane, de kshatriya qu’il était[6]. À son tour, le brâhmane pouvait mériter par ses œuvres de passer au rang de précepteur des dieux, devânâm gauravan, ainsi que le rishi Vrihaspati en eut l’insigne bonheur[7]. Ce roulement de caste n’avait pas échappé à l’attention de Mégasthène. Des gens de toute caste, dit-il, sont susceptibles de devenir brâhmanes[8], et les descendants de ces brâhmanes de fabrique, comme les appelle Dubois[9], ont été considérés, de tout temps, comme de vraies brâhmanes.

N’importe cependant ; la caste, comme l’ont réalisée les Indiens, n’a été connue par aucun autre peuple. Platon, qui voulait fonder sa République sur un régime de castes, n’a pas su, gêné qu’il était par des idées communistes, l’établir, même spéculativement, avec la conséquence logique et l’élégante rigidité de l’Inde. Athénien quand même, il atténue d’ailleurs sa conception, à peine formulée, par un va-et-vient continuel des citoyens d’une caste à l’autre[10]. Évidemment, le grand disciple de Socrate (oro pro nobis ! disait Erasme) n’ose pas commettre le crime de lèse-liberté que, rigoureusement établie, la caste implique. Sans doute, la distribution d’un peuple en classes bien déterminées n’a en soi rien d’injuste ou d’irrationnel ; la nature, aller Meister Meister, comme dit Goethe[11], la nature pratique cette distribution à l’égard de toutes les espèces. C’est ce dont le grand naturaliste de l’antiquité, Aristote, n’a pu manquer d’être frappé. Dommage seulement qu’il s’en soit cru autorisé d’établir, dans sa théorie de l’État, ces catégories où il parque les différentes classes sociales comme autant d’espèces animales. Le milieu où il vivait, l’atmosphère de la cour, avait oblitéré le jugement social et politique du disciple de Platon, au point qu’il n’admettait pas l’artisan parmi les citoyens[12]. L’esprit juste et lucide de M. Thiers ne donne pas dans ce travers. Il fait seulement à l’inégalité la part qu’on ne peut absolument lui contester. « L’inégalité, dit-il, paraît au début même de l’existence sociale ; elle se montre au premier jour, et les inégalités ultérieures de la société la plus riche ne sont que l’ombre allongée d’un corps déjà bien élevé[13] ». On ne saurait mieux dire, et cela vient en continuation de cette parole de Voltaire : « Il est impossible que les hommes vivant en société ne soient pas divisés en deux classes, l’une des riches qui commandent, l’autre des pauvres qui servent, et ces deux se subdivisent en mille, et ces mille ont encore des nuances différentes [14] ». C’est ce qu’on vit dans l’État qui fut en Europe, de meilleure heure que tout autre, un modèle d’organisation civile et politique. J’ai nommé l’Athènes de Solon ; c’est ce qu’on vit aussi à Rome, où Servius Tullius divisa le peuple en six classes, d’après la fortune de chacun. Les habitants qui ne possédaient rien, rentraient à Rome comme à Athènes dans une classe qui se trouvait exclue de tout emploi. Déclarés incapables de servir la chose publique même comme soldats, les prolétaires ne comptaient dans la République romaine, pendant au moins quatre siècles, que pour mémoire.

Il est heureux que nous ayons changé tout cela au sens que Périclès le déclara pour Athènes aux funérailles des braves tombés à je ne sais plus quel combat. Mais on a beau dire, voire proclamer solennellement que les hommes, tant qu’ils sont, naissent libres et égaux, la réalité, plus forte que la déclamation, est que nous naissons seulement pour être libres et égaux. Et encore est-ce bien sûr ? Réalisera la liberté et l’égalité qui pourra. En attendant, la division de la société en différentes classes est fondée en droit naturel. Ce qui est malheureux, c’est que partout on abuse de ce droit sans honte ni vergogne. L’abus des divisions sociales va si loin… en Chine et aux îles Tonga, que dans ce dernier pays où, cruelle ironie géographique ! on est dans l’archipel des Amis, l’admission au paradis et l’ordre de préséance céleste se décident par le rang terrestre du défunt. Ceux qui n’ont ici-bas, dans ces îles fortunées… de nom, ni sou ni maille, la loi les relègue après leur mort dans des demeures souterraines, où plantes, poissons et daims sont maigres et de taille chétive. Aux îles Sandwich et surtout dans l’archipel de Viti, que les Anglais prononcent Fidji, la séparation des classes est si prononcée qu’elle en arrive presque à un système de castes. La première division ne renferme que le souverain et sa famille ; la deuxième comprend les gouverneurs des grandes îles ; la troisième, les prêtres et les chefs des villages ; la quatrième, les guerriers ; la cinquième, le peuple ; la sixième, les esclaves, prisonniers de guerre. Chez les Natchez… Mais trêve d’exemples. Qui ne sait que la position extérieure des individus est l’élément social dominant chez toutes les nations et que, partout et toujours, par l’hérédité, par la fortune, par la faveur, par l’instruction ou autrement, l’homme a tenu à rendre la séparation qui en résulte durable et perpétuelle comme une loi de la nature. Un des arguments les plus fréquemment produits à ce sujet est je ne sais quelle qualité inhérente au sang [15]. J’ignore ce qu’il y a de fondé ; le fait est que la classe des nobles, dont des guerriers illustres forment généralement la souche, se trouve établie sur une prétendue vertu du sang. Le souvenir des hauts faits de l’ancêtre qu’un sang chaud ou échauffé, aucuns disent généreux, ou même céleste[16], avait poussé en avant, s’est tacitement reporté sur les descendants du héros et les a consacrés eo ipso, nobles à perpétuité. Pour le prêtre, à qui manquait le prestige du sang, prestige plus puissant dans sa force toute matérielle que celui du génie et de la science, plus puissant même que celui des écus, le classement héréditaire n’a déjà plus offert la même facilité. Il fallait que l’habileté y aidât. On sut donc faire parler la divinité et comme elle, créature du prêtre, n’avait rien à refuser à celui dont elle dépendait, elle déclara, coram populo, que « le brâhmane, en venant au monde, est placé au premier rang sur cette terre, qu’il est le souverain seigneur de tous les êtres : brahmano jayamâno hi prithivyâm adhijâyate, îçvarah sarvabhûtânâm »[17].

Mais laissons les généralités qui ont pourtant aussi leur place légitime, dans un sujet comme celui-ci, et venons-en à des recherches toutes spéciales.

À une époque que la chronologie historique est hors d’état de déterminer au juste, mais qui, à en juger d’après le temps qu’exige l’action de certains facteurs de civilisation, comme par exemple celle des lettres, remonte pour sûr à vingt-cinq siècles au moins avant notre ère, des peuples aryas, suivant leur instinct nomade de pasteurs, à ce que laisse soupçonner une tradition indienne rapportée par Mégasthène[18], ou bien pour cause de brusque changement de climat, à ce que dit le Vendidâd[19], des peuples aryas, dis-je, descendirent du talus schisteux, granitique et calcaire qui forme, entre l’Himâlaya et le Thianshan, et, spécialement entre le Trans-Alaï, le Kisylyart, le Dardistan, le Badakshan et la Bukharie, ce haut plateau, en forme de losange, dont la triangulation n’a pas encore déterminé l’étendue, mais qu’on peut estimer deux fois plus grande que la Suisse. Il est connu sous le nom de Pamir, steppe sauvage, et aussi sous celui de Bam-i-dunea, Toit du monde. La plus ancienne description qui en existe, à ce que je sache, nous la devons au pèlerin chinois Hiouen Thsang. Il traversa la vallée de Po-mi-lo vers 640 de notre ère et la décrit comme une contrée absolument inhospitalière[20]. Je résiste à la tentation de l’imiter et de faire de cette saillie géologique, colossalement ondulée par des chaînes de montagnes allant d’est en ouest et s’élevant parfois à plus de 3 000 pieds, sur une base qui ne descend nulle part au-dessous de 13 000 pieds ; je résiste, dis-je, à la tentation d’en faire une description détaillée, telle au moins que, par suite du voyage initiateur de Fedtschenko, en 1871, les récentes explorations de Gordon, de Stoliczka, de Biddulph, de Majeff, de Koslenko, de Muschketoff, de Korostowtzew, de Sewerzow, de Skassi et de Schwartz [21], elle est possible à l’heure qu’il est. Ne nous écartons pas de notre sujet, et disons qu’une partie de nos émigrants quitta la terre, désolée par un hiver meurtrier et dont les effets persistent toujours, en prenant la direction nord-ouest. Laissant à sa droite le Jaxarte (Syr-darja), elle tourna à gauche et s’établit dans le Duâb, le pays des deux fleuves, que le Vendidâd appelle Sugdha (Sogdiane) et que traverse cette belle rivière nommée Zarafshâne sur laquelle vint s’élever l’illustre cité de Maracanda (Samarcande). Dans la suite des temps, la Sogdiane devint trop petite pour contenir tous les descendants des Irâniens primitifs ; il y eut une seconde émigration, à laquelle sans doute succédèrent d’autres qui franchirent l’Oxus (Amu-darja), entrèrent dans la Bâkhdi (Bactriane), se répandirent dans le Khorassân, et peuplèrent successivement tous les pays qui s’étendent depuis l’Arachosie jusqu’à l’Arménie.

Une autre partie des Aryas s’en alla du Toit du monde, élevé, nous l’avons dit, de 13,000 pieds au-dessus du niveau de la mer, par la pente du sud-est, et descendit dans le Kabulistân par la route excessivement âpre et hérissée de barrières orographiques et hydrographiques du Wakhan, du Dardistân et du Kafiristân. Puis, elle franchit l’Indus et arriva dans le Pendjâb, le pays des cinq rivières.

Ces migrations ne se firent assurément pas tout à la fois ni par masses nombreuses et compactes. Une intelligente lecture du Rig et du Vendidâd fait voir ce qui est historiquement prouvé pour les migrations germaniques, que les Aryas, tant irâniens qu’indiens, se mirent en route successivement et par groupes de familles plus ou moins nombreux. On peut compter au moins une dizaine de tribus parmi les agriculteurs irâniens qui, sortis du Qaniratha (Airyena vaeja ?) entouré de la mer Vuruksha — disposition qui fait involontairement songer au Pamir garni d’un chapelet de lacs salés qui s’étend autour de la plus grande partie du gigantesque talus [22], — se répandirent lentement, au sud jusqu’au golfe persique, à l’ouest jusqu’au Caucase et à l’est jusqu’au Béloudshistân. De même les tribus principales des pasteurs védiques, dont les hymnes nous ont conservé les noms, les Anavas, les Yâdavas, les Druhyus, les Pûrus, les Turvaças, les Bhalânas, les Pakthas, les Çivâs, les Alinas, les Vishâninas, etc., n’accomplirent pas leur exode toutes ensemble et comme en bloc. C’est un réseau de rudes montagnes, entrecoupé de périlleux défilés que celui que dressent, entre le Wakhan et l’Indus, les ramifications de l’Hindoukoh. Pour surmonter de si grands obstacles orographiques, compliqués d’autant de difficultés hydrographiques [23], il a fallu à coup sûr des siècles aux pasteurs. De leur côté, les tribus iraniennes durent avoir à lutter aussi de longues années contre les sables de vastes déserts. Qu’on en juge sur le laps de temps qu’il a fallu aux Goths pour arriver des côtes de la Baltique au Danube inférieur. Et cependant ce peuple n’eut à traverser que les plaines et les forêts marécageuses de la Prusse, de la Pologne, de la Galicie et de la Moldavie. Il y mit plus de deux siècles, et il est certain qu’il allait par bandes séparées.

La première tribu aryenne qui atteignit l’Indus, précédant des siècles les pasteurs védiques, proprement dits, fut sans conteste, je crois, celle des Çûdras. Mais sur les rives de l’Indus elle dut s’arrêter, et elle s’y arrêta si longtemps, qu’elle y prit racine pour ainsi dire et s’y établit à demeure. Le souvenir de leur qualité d’Aryens ne se perdit cependant pas parmi les Çûdras ; il y eut un temps, nous l’avons déjà remarqué, où les Perses désireux de franchir l’Indus dans un but de conquête, firent alliance avec nos riverains. Or, de part et d’autre, on n’aurait guère pu songer à contracter une alliance de cette nature, si un sang apparenté n’eût fait entendre sa voix par une même langue, différenciée seulement comme le sont deux dialectes, et si, en conséquence, les adorateurs d’Ahura-Mazda et du grand Asura n’avaient reconnu que, sous une transformation théologique considérable, se cachait un même dieu primitif commun : le démiurge qui se tenait sur les grandes eaux de la patrie primordiale, le viçvakarma, l’ouvrier universel, Varuna.

C’est Varuna, sous la forme d’Agni-Mithra, qui avait marché devant les Aryas lors de leur exode, comme Jéhovah devant les Israélites [24], et c’est son souffle qui leur avait frayé la route à travers les déserts de sable et les cols des montagnes. Varuna, en effet, était l’atmosphère toujours agitée, la mer aérienne, ce qui, par suite, lui a valu d’être identifié avec la mer terrestre, l’océan : sah samudrah.

Aux Çûdras, qui, par le fait de leur long isolement avaient assez négligé les mœurs aryennes, pour mériter d’être traités par les nouveaux arrivants comme des anâryas ; aux Çûdras succédèrent enfin des clans moins célèbres mais plus heureux, les envahisseurs des plaines du Gange, tels que les Bhalânas, les Pakthas, les Çivas et d’autres, tous nommés à l’occasion d’une grande bataille que ces immigrants, les seconds en date, livrèrent, alliés aux panca janâs, les cinq nations de la troisième invasion, à la tribu fatidique des Tritsus ou Bhâratas. Ce sont les prêtres de ces Tritsus, les fameux brâhmanes, qui sont devenus spécialement, on peut le dire, la fatalité incarnée de l’Inde, car ce sont eux qui ont réussi à établir le régime des castes tel qu’il s’est développé et maintenu depuis sur la trame immuable de l’émanation divine.

La responsabilité des brâhmanes à cet égard se trouve toutefois diminuée quelque peu, quand on réfléchit que la race indo-européenne et spécialement la branche indienne de cette race ont emporté de leur séjour primitif une disposition singulièrement favorable au régime des castes, et cela, en vertu d’un penchant panthéiste natif, qu’il est impossible de méconnaître. Aussi la légende montre-t-elle Manu, homme et dieu à la fois, se constituer socialement dans sa progéniture en trois états, la noblesse dont le râja est la représentation la plus élevée, le sacerdoce, dont l’expression culminante est le ritvij, puis la viç, les fidèles. De même les enfants de Yima, le Manu irânien, étaient socialement divisés en rathoiçtas ou rathaectârs, les guerriers, en âthravas ou sacerdotes, et en fshuyaç ou travailleurs. Tout ce qui ne faisait pas partie de l’une ou de l’autre de ces trois classes, ne comptait pas, suivant la tradition légendaire, dans la société indo-irânienne. Il n’y avait pas encore des out-castes, mais il y avait déjà des out-laws. Jamais, d’ailleurs, la société iranienne n’a enregistré, comme un élément social, une classe de serfs ou d’esclaves [25] ; jamais il n’y eut chez les Iraniens l’équivalent du çûdra indien ; il y eut seulement des hommes devenus impurs ou criminels, des sectateurs des Yâtus, profondément méprisés.

Le classement social en râjas, ritvij et viças du monde védique est abondamment attesté par les témoignages que nous en trouvons dans hymnes. Le difficile est de l’en dégager nettement. Tous les âges sont mêlés et confondus dans les hymnes. « It is not denied, dit le savant Muir, that the hymns which we find in the Rigveda collection are of very different periods [26]. » Si l’on parvenait à expurger le Rik, je veux dire à le purger de tout ce que, avec une science de langue et de langage archaïques infinie, les brâhmanes y ont successivement introduit [27], pour qu’il restât chose ferme et stable à jamais, par le texte sacré le plus vénéré, que l’origine du régime social brahmanique remonte à la création de l’humanité, il est probable que les preuves de l’existence des castes à l’époque védique, existence que quelques indianistes soutiennent encore, se trouveraient réduites à zéro. Invoquer pour cette existence, comme le fait Ludwig, certains hymnes du dixième Mandala, n’est vraiment pas sérieux [28]. Sans doute, le 10me mandala fait partie intégrante du Rik, car l’élément primitif n’y manque pas ; mais quoi ! est-ce que le panthéisme brahmanique ne s’y étale pas trop crûment pour que nous puissions hésiter à dire que lesdits hymnes y ont été interpolés à une époque où ce n’est plus le védisme mais le brâhmanisme qui régnait sur les âmes ? L’âge védique, je me permets de l’affirmer de nouveau, l’âge védique n’a pas même connu la caste sacerdotale, ni à plus forte raison la caste brâhmanique. Les brâhmanes sont des tard-venus, ce sont, pour dire le mot, des intrus dans la société védique. Leur entrée sur la scène religieuse s’annonce dans les hymnes par des essais de substitution du nom de brahmâ, puis de brâhmana, aux noms spéciaux des sacerdotes. Primitivement, alors que les desservants de l’autel ne formaient pas même encore une corporation, on spécifiait les servants de l’autel, on disait c’est un hotar, un adhvaryu, un udgâtar, etc., suivant la fonction de l’officiant ; mais à mesure que, par l’influence de la tribu des Bhâratas, à laquelle appartenaient les brâhmanes, la société, de libre quelle était, tendait à se faire théocratique, le prêtre bhâratide s’appliquait à absorber tous les pouvoirs spirituels et religieux et son nom suffit à tout. Et déjà, comme nous le disions plus haut, on peut voir un signe avant-coureur de l’encastrement social en catégories héréditaires, à commencer, comme de naturel, par les prêtres, dans la distinction des chantres sacrés en familles éponymes, tels que les Védas et leurs rituels présentent les Vasishthas, les Atrayas, les Kanvas, les Viçvâmitras, etc., puis dans la jonction de plusieurs de ces groupes sacerdotaux en une seule. Ainsi les Gritsamedas, de la famille d’Angira, se joignent à la famille de Bhrigu ; la famille de Viçvâmitra, qui était très en vue, adopte et englobe nombre de familles relativement obscures. Pouvait-on mieux préparer le terrain pour l’établissement du régime de la caste ? Pour en faire une réalité, il fallait seulement trouver un dieu qui pût en faire les frais.

Triomphe de la science théologique ! on trouva le dieu en l’inventant, et son nom fut d’abord Brahmanaspati et aussi Brihaspati, le roi suprême de la prière brahma : jyeshiharâjam brahmanâm brahmanaspata [29].

On le présente comme le conservateur de l’ordre général, maha ritasya dhartari [30], comme le bon pasteur, sugopâ [31], et, principalement, comme le père de tous les brâhmanes : viçveshâm ij janitâ brahmanâm asi [32]. Mais le mot brahmanaspiti prête à l’équivoque, et, grâce à cela, le brâhmane peut, sans avoir l’air d’y toucher, s’identifier avec le dieu de sa création. Le pra minam brahmanaspatir mantram vadaty ukthyam [33] paraît se rapporter à l’officiant autant qu’au dieu. C’est une conjecture que les autres hymnes au nombre de treize, qui, habilement distribués dans le contenu entier du Véda, chantent spécialement Brahmanaspati, semblent grandement confirmer. Ce qui est certain, c’est que le brâhmane a réussi à inscrire déjà dans le Véda la divinité de sa personne ; il s’y qualifie carrément dieu, sa devo [34], et même père des dieux : devânan yah pitaram brahmanaspatim [35].

L’équivoque persiste quand il s’agit d’appliquer exactement le mot brihaspati [36]. Toutefois cette incertitude est pour notre sujet sans conséquence ; il nous suffit de savoir que, grâce aux fauteurs des textes, la rhétorique du Véda prépare déjà fortement la future situation des brâhmanes, en nous les montrant qui nourrissent tous les hommes [37], et distribuent aux dieux leur part en sacrifice : devâs cit te brihaspate yajniyam bhâgam ânaçuh [38]. Le grand Agastya, dit un hymne censé être des plus anciens [39] et déjà cité plus haut, le rishi Agastya a nourri les deux varnas, les Arvas et les Dasas. Cependant malgré tout et quoiqu’il intrigue pour arriver à pouvoir dire : « Die welt sie war nicht eh’ ich sie erschuf », le brâhmane, à l’époque où nous sommes, ne fait pas encore, théocratiquement, bande à part ; on le voit qui se mêle volontiers avec le râjanga, avec le râjâ et lui accorde « famillionèrement », quand le râjanga est devenu râjâ, le titre de demi-dieu, ardhadeva [40] ; il combat aussi à ses côtés et tue avec lui, hanti râjabhir [41]. Mais déjà, son véritable roi à lui étant Soma, il réclame la part léonine du butin fait sur l’ennemi. N’est-ce pas caractéristique de la prééminence déjà établie du prêtre ? Le roi est d’ailleurs censé reconnaître la supériorité du brâhmane et il en est récompensé par la sécurité dont il jouit, par l’abondance qui le comble et le respect empressé du peuple. « Les viças, dit un hymne, s’inclinent d’eux-mêmes avec respect devant le roi chez qui le brâhmane occupe la première place » [42].

Nous avons appelé les brâhmanes des intrus. L’intrusion du brâhmane dans le sacerdoce des pasteurs et la substitution de sa religion, la religion des Bhâratides, au pur védisme auquel la spéculation et les effusions mystiques sont absolument étrangères, peuvent se suivre tout le long du Rik. Déjà au commencement du livre sacré, dans la stance 1 h. 10, m. 1er, le brâhmane se faufile aux lieu et place du hotraka, l’antique récitateur des mantras [43], et son chant fait croître ou prospérer le tout puissant (çatakratu) Indra. De maigre, humble et suppliant [44] qu’il était en arrivant, le rusé père se trouve bientôt, au service du Dieu à la vigoureuse mâchoire, l’insatiable Indra, abondamment choyé et nourri subhritam bibharti [45]. La maison lui appartient ; mais comme le succès grise ou du moins trouble le regard et la mémoire, il a négligé de légitimer sa fortune dans les origines mêmes de la nation. La chose n’était certes pas au-dessus de son savoir-faire. Pour faire la preuve de son existence védique, il n’avait qu’à insérer son nom dans l’hymne qui est probablement le document politico-religieux du Véda le plus ancien et le plus authentique qui existe, l’hymne féodal du sacrifice du cheval, açvamedha. L’eulogie du cheval, qui nomme tous les sacerdotes de l’âge védique suivant l’office qui leur était dévolu dans ce sacrifice souverainement important [46], ne nomme pas le brâhmane. Ce silence est une preuve. Les brâhmanes sont donc des tard-venus, mais peu leur importe, puisque le succès a couronné leur usurpation. La complexité des fonctions sacerdotales que l’açvastuti met en évidence a sans doute eu sa part dans le succès du tapah ou de la dévotion enflammée que les inventeurs du brahma mettaient à pratiquer cette prière. La multitude d’emplois et d’employés religieux qui a dû parfois donner lieu à des embarras de service, causer même peut-être des troubles dans la célébration du sacrifice sacré, a pu être un motif parmi d’autres pour instituer l’hérédité des charges sacerdotales, et voilà la première caste déjà presque créée.

Il est certain, en effet, que, impossible sans l’hérédité des fonctions, la caste existe virtuellement du moment où cette hérédité se trouve légalement établie. C’est uniquement parce qu’elle n’a pas pu se réaliser en Égypte au point d’y devenir obligatoire, que ce pays n’a pas véritablement connu le régime des castes. Il n’y avait que la royauté qui avait en Égypte, pays si semblable d’ailleurs à l’Inde quant à la religion et à la morale [47], le caractère rigoureusement exigé pour qu’une catégorie sociale s’institue caste et cela, parce que les pharaons, par l’esprit panthéiste propre à l’Égypte, étaient arrivés à passer pour les fils de Ra. Ainsi ils étaient la divinité même, les documents ne manquent pas qui le confirment [48]. Mais la personne du pharaon, titre dont nous ne connaissons pas encore au juste le sens [49], la personne du pharaon étant unique et sa dignité héréditaire ne prêtant ni à l’incertitude ni à la confusion, la caste royale ne pouvait jamais devenir en Égypte un motif pour parquer en castes les autres classes de la nation. Cependant Ramsès III, treize siècles avant J.-C., après l’expulsion des Pasteurs, est censé l’avoir essayé. Il n’y réussit pas, mais dans l’Inde toutes les conjonctures étaient favorables. D’abord, la corporation des personnes sacerdotes fort nombreuse, nous venons de le voir, si elle n’avait été entourée d’une barrière infranchissable, aurait été sans cesse exposée aux empiètements théologiques et aux usurpations fonctionnelles des rajabandhus ou kshatriyas. Mais le cumul non déguisé de deux pouvoirs aussi différents que le spirituel et le temporel ne pouvait être bien vu par un peuple séparatiste et particulariste comme le peuple indien. Puis, cet esprit isolant aidant, l’œuvre de la conquête de l’Inde, la conquête finale surtout des Bhâratides, avait laissé les divers clans dans un état psychologique favorable au fatalisme théologique de la doctrine qui enseignait l’émanation de l’humanité d’un dieu panthée. Divide et impera, avait dit l’ambition des rois ; divide ut imperes, avait opiné le machiavélisme des prêtres ; mais ces maximes, pour réussir jusqu’à réaliser la caste telle que la pratique l’Inde, ont dû trouver à s’appuyer sur un génie natif sui generis. Or le trait spécial des Aryas indiens, répétons-le, était un panthéisme particulariste et gradué. C’est donc cette forme du panthéisme qui est la cause génératrice efficiente du régime des castes, mais avant qu’elle aboutit à l’émanation des ancêtres de la caste du corps de Purusha, il y eut plus d’une évolution et révolution.

Le plus difficile du processus était sans doute de porter les kshatriyas à oublier les origines historiques de la position souveraine qu’ils occupaient de mémoire d’homme dans la société aryenne. Ils jouissaient d’une autorité religieuse qui leur venait, disaient-ils, en ligne directe de leurs ancêtres et dont ils avaient hérité de père en fils. Cette autorité se fondait sur la possession de la doctrine de l’Atman, l’âme universelle. Comment faire accepter aux kshatriyas, véritables rois pontifes, une place sociale inférieure à ces prêtres nouveaux venus qui se présentaient sous le nom de brâhmanes ? Jamais la caste sacerdotale n’y parvint complètement. Les kshatriyas aimèrent mieux disparaître du sol indien que d’accepter irrévocablement et sans arrière-pensée le joug clérical complet. On dit encore dans l’Inde, dans quelques parties de ce vaste pays, que ceux qui font le métier des armes sont des kshatriyas ; c’est une façon de parler qui s’explique par une habitude que le texte de la loi, toujours invariable depuis mille ans et plus, contribue à maintenir. Le vrai et véritable kshatria n’existe plus, ou tout au moins il n’existe plus comme caste. Peut être guerrier ou militaire qui veut [50]. L’arme du prêtre bhâratide capable de porter le kshatriya à amener pavillon fut, nous y reviendrons, la pratique de la prière brahma.

Mais ne devançons pas l’histoire. À l’époque où nous en sommes dans cet exposé, on bataillait encore entre brâhmanes et kshatras. Innombrables sont les combats que la prétention réciproque à la primauté sociale, politique et religieuse a suscités et alimentés entre les princes et les prêtres. La légende ne tarit pas sur ce sujet, ainsi qu’on peut s’en convaincre par la lecture des Upanishats, du Râmâyana, du Mahâbhârata, des Purânas et des Itihasas. Même les Brâhmanas, les rituels des Védas, se ressentent de cet état d’animosité réciproque [51]. Au fond, et puisque d’ailleurs possession vaut titre, le kshatriya défendait une cause légitime. Trop souvent sans doute son Atman lui permettait de descendre de son pur ou château, de sortir de derrière son samdih ou enceinte pour faire ce chevalier pillard, ce détrousseur des grands chemins que l’étymologie, de son nom désigne si, comme le pense Grimm, kshatra veut dire « qui fait des blessures ou cause des dommages », schadenstifter [52] ; mais quel qu’ait été son péché originel, qui paraît avoir été réel, attendu que le souvenir s’en est perpétué dans le Véda et jusque dans certaines expressions du code national, toujours est-il que le kshatriya, qu’il fût arya ou dâsa, faisait, comme râjâ, râjanya, râjaputra, partie intégrante de l’existence historique des premiers conquérants védiques. Fondateur d’une part, de l’autre produit de ce régime féodal que les textes nous attestent de bien des manières, entre autres par le sacrifice déjà mentionné du cheval, qui est chanté dans deux hymnes du Rig et fait le sujet d’un curieux épisode du Râmâyana [53], le kshatra, à la fois ancêtre et vassal du roi souverain de la terre (indienne) mahipatih, était le compagnon de son suzerain particulier dans les batailles et son commensal domestique. Il doit faire hommage à son chef, le roi, de la partie la plus précieuse de ses prises de guerre [54]. Le Véda chante la puissance du kshatra souverain des Parus [55], les Macédoniens ou les Prussiens de leur temps. Il s’appelait Trasadasyu ; c’est un demi-dieu. De son côté, le Râmâyana narre l’histoire du roi Sagara, que Râma appelle son aîné, pûrvako [56]. Ayant pu, en dépit de tous les obstacles, achever le sacrifice du cheval que lui avait enlevé un roi jaloux de sa fortune et qui avait pris la forme d’un naga ou serpent, kenâpi nâgarûpena, Sagara ne tomba sous la loi du temps [57] qu’après un règne souverain de 30,000 années. Le temps ne coûte rien aux Indiens.

Mais il n’y avait pas que des hommes élevés à la dignité de chef suzerain, samrâjâ ; le régime féodal était si complètement entré dans les mœurs védiques, qui cependant ne cessaient pas pour cela de rester pastorales [58], qu’on la transportait aussi parmi les dieux. Le Véda et en général toutes les religions primitives donnent au ciel plus encore qu’elles n’en reçoivent. C’est tout naturel [59]. Avant que Dieu n’eût créé l’homme à son image, l’homme l’avait façonné à la sienne. Indra est donc le samraj, et les Maruts sont ses feudataires ; ils combattent pour lui et pour son empire. Cet empire, il va nous le dire lui-même, est « sur le peuple du monde supérieur ». Je suis le roi Varuna ; je possède la force. Les héros qui combattent sur leurs bons chevaux, m’invoquent dans le choc des armées. J’ordonne la bataille, moi, l’héroïque Indra : râjami krishter upamasya vavreh.. mân narah svaçvâ vâjayanto mân vritâh samarane havante, krinomy âjin maghavâ aham indra, iyarmi renum abhibhûty’aujâh [60].

Voilà le kshairiya de l’époque védique bien en vue. Évidemment, le chef militaire, riche et brillant héros, sûri maghavan [61], donateur de biens, vasudâvan, présidant en outre aux sacrifices ; le kshatra était la clef de voûte de l’organisation sociale des Aryas longtemps avant le brâhmane, le prêtre hiératique, et il en a été ainsi chez tous les peuples indo-européens. Les Celtes paraissent faire exception. Dès l’origine nous voyons primer chez eux le pouvoir sacerdotal, ce qui nous explique la grande puissance que les prêtres et principalement les évêques exercent encore aujourd’hui sur le peuple en France. Chez les tribus germaniques et Scandinaves, au contraire, le König, le roi, se présente toujours comme le puissant par excellence, et chez les Irâniens, le Kshathra qui, comme König, dérive d’un radical signifiant « pouvoir », est même classé parmi les ameshaçpentas, les coopérateurs d’Ahuramazda

Cependant le noble et le prêtre s’appellent réciproquement, parce qu’ils se complètent l’un l’autre, sinon dans l’intérêt du peuple, du moins dans l’intérêt de leur ambition. L’autel, on le sait, fait habituellement bon ménage avec le trône, et le trône avec l’autel. Aussi les passages ne manquent pas dans les hymnes où les deux pouvoirs se montrent unis de cœur et d’esprit. Agni est supplié par le brihaspati de conserver à nos maghavan une domination stable et une force inaltérable asmâkam agne maghavatsu dhârayânâmi kshatram ajaram surviryam [62],et Vasishtha réclame la protection du dieu « pour nous qui chantent et pour nos gouvernants [63] ». Déjà, d’ailleurs, les ancêtres de ces princes, d’accord avec les dieux, enseignaient et pratiquaient une loi juste, pûrva ritasâpa âsan sâkan devebhir avadann ritâm [64], et c’est en conséquence que les kshatriyas se donnaient pour dépositaires et dispensateurs d’une grande doctrine.

La position des kshatriyas étant telle, comment ces héros, naras, ces demi-dieux, arddhadevas, ces possesseurs du pouvoir proprement die, le kshatram, auraient-ils pu consentir à se diminuer en acceptant, légalement du moins, avec leur parquement la suprématie sociale des brâhmanes ? Ils auraient courbé leur fierté de seigneurs sous un joug qu’ils n’avaient jamais connu. Caste, si on veut, ils l’avaient toujours été, mais à la manière seulement que le furent les chefs (principes) dans l’ancienne Germanie, où « une haute naissance (motivée par) les grands services des ancêtres conférait la dignité de prince même à des adolescents, tandis que les autres, moins privilégiés, ne rougissaient pas d’être rangés à leur suite, d’être leurs compagnons [65] ». La grande force de la noblesse féodale a été en effet, partout et toujours, le prestige du sang ou de la race [66], mais la primauté sociale que ce prestige donnait aux kshatriyas, comme aux nobles en Allemagne, en France, en Angleterre et ailleurs, a été dans l’Inde détruite, au profit des prêtres, par la politique religieuse brâhmanique.

Pour s’expliquer ce grand événement, il ne faut pas perdre de vue que l’enfantement en a demandé beaucoup de temps. Ce n’est évidemment qu’après que la force féodale des kshatriyas eut été sapée et minée pendant des siècles par l’esprit persévéramment habile des brâhmanes, qu’il a dû enfin crouler et laisser la place libre à un régime purement théocratique ou, pour mieux dire, clérical. Toutefois, ce n’est jamais l’esprit seul ni les théories qu’il élabore qui aient, par eux-mêmes, la force de transformer un état social et politique établi depuis longtemps. L’Évangile, bien qu’il convienne singulièrement à la nature humaine par le grand mélange doctrinal qui le constitue, l’Évangile ne serait jamais devenu un pouvoir politique, l’Église, si un énergique coup de main en ce sens ne lui avait été prêté par les empereurs de Constantinople, depuis Constantin jusqu’à Théodose II [67], et la voix rénovatrice de Luther se serait perdue dans le silence de la mort, comme celle de Wycliffe, elle n’aurait pas du moins réformé la moitié de l’Europe, si elle n’avait été soutenue, protégée et défendue à coups de canon et par des raisons toutes politiques, suivant l’intérêt des princes de la haute et de la basse Saxe. De même, la doctrine toute religieuse, en apparence du moins, des castes brâhmaniques a eu besoin pour se faire accepter par le monde indien, pour entrer efficacement dans la réalité, qu’elle reçût de par ailleurs une puissante impulsion pragmatique, et cette impulsion qui, en l’occurrence, agit par révulsion, fut le buddhisme, le buddhisme devenu religion d’État.

On sait ce qu’est le buddhisme ; je n’ai pas à le décrire. Je constate seulement que par sa doctrine qui proclame, comme plus tard Alexandre, [68] Zénon, le fondateur du stoïcisme, et Jésus, la fraternité universelle, la bienveillance mutuelle et réciproque de tous les hommes dans la loi du Buddha et leur égalité finale dans le nirvâna, le buddhisme brisait et détruisait le système des castes en son principe même. Cela cependant n’aurait pas beaucoup inquiété et préoccupé les brâhmanes, mais celui qui prêchait la maitri et le nirvâna était un kshatriya de haut lignage et trouvait faveur et appui auprès des kshatriyas. À la vérité, de tout temps les kshatriyas s’étaient mêlés de religion ou de philosophie religieuse, ainsi qu’en témoigne surabondamment la longue liste des anciennes upanishats[69], mais, du moins on n’avait jamais vu un râjput assez audacieux pour oser élever autel contre autel, comme le faisait le lion de Kapilavastu, Çâkyasinha. Pour s’immiscer dans les choses religieuses, les kshatriyas, jusque-là, n’étaient pas allés plus loin que les brâhmanes n’en pussent, sans se nuire, admettre ou du moins tolérer. Si cependant il leur était arrivé d’émettre des idées à eux, des nouveautés gênantes pour les brâhmanes, les habiles avaient pu leur donner, grâce à leur nature constamment panthéiste, une tournure capable de les concilier avec le brâhmanisme, tel que les brâhmanas et les sûtras avaient commencé à le constituer. C’est ainsi qu’ils avaient identifié avec leur Brahman cet Atman ou âme universelle dont la doctrine avait été, d’après les anciennes upanishats, inaugurée par les kshatriyas alors qu’il n’y avait pas encore de brâhmanes. Les kshatriyas n’avaient pas réclamé contre cette appropriation ressemblant si fort à une expropriation. Donc, avec des gens d’aussi bonne composition, il n’y avait pas à craindre qu’une doctrine nouvelle s’établit et se développât au détriment de la religion orthodoxe déjà généralement acceptée, et encore moins qu’elle se substituât aux dogmes brâhmaniques.

Avec un râjput du tempérament de Çâkyamuni il y avait tout à redouter. La doctrine du hardi novateur visait ouvertement à la destruction du brâhmanisme et, qui pis est, à dépouiller les brâhmanes des avantages d’une position privilégiée. En effet, le buddhisme vainqueur, la caste sacerdotale, comme le système qu’elle couronnait, n’avait plus de sens ; lui debout, la théorie croulait avec le régime auquel elle servait de base.

Voilà donc un adversaire vraiment dangereux ; il fallait en avoir raison. Mais comment ? Le génie de la race même l’indiquait. Ce génie, panthéiste ab ovo, se prêtait on ne peut mieux à fournir au régime des castes, jusque-là flottant encore au gré des vicissitudes de la féodalité, une base fatale et immuable, la base de l’émanation divine.

Toutefois, les bons pères avaient l’esprit trop délié et possédaient trop bien l’art de faire valoir cette qualité pour rien précipiter dans l’exécution de leur plan. Festina lente. Ils commencèrent par dérober aux buddhistes une partie du sol sur lequel se tenaient les novateurs, en insinuant que le sang du maître, la race du kshatra Çâkya, n’était pas de bon teint, qu’il était d’origine çûdraïque, venant, comme il était connu, d’une contrée située sur l’Indus inférieur[70] ; qu’il fallait cependant, dans l’intérêt de l’ordre social, si on tenait au kshatriya, l’autorité d’un vrai et véritable kshatra, un kshatra investi de sa mission par le kshatra par excellence, le redoutable Indra, qu’eux-mêmes, les buddhistes, reconnaissaient et respectaient comme dieu. Et ils montraient dans le Véda un passage où Indra dit : « Mon empire de kshatriya date de l’établissement du monde[71]. » « Le kshatriya remontait même plus haut qu’Indra, car, avant lui, Varuna, le dieu primordial, avait l’éclat du kshatra : kshatraçriyam[72]. »

Peut-être que ces arguments ne suffirent pas pour convaincre les buddhistes et les porter, pour faire honneur au kshatra Indra, à ne plus suivre le douteux kshatra qui leur enseignait le dédain des castes ; il est probable que l’argument ne fit pas grande impression sur les masses ; mais ce qui est sûr, c’est qu’il chatouilla agréablement l’orgueil féodal des râjabandhus restés brahmaniques et qui, ainsi amadoués, ne refusèrent pas d’aider les brâhmanes à affaiblir, dans l’esprit de leurs sujets, le prestige de l’audacieux rajput de Kapilavastu. Pour cela il fallait surtout trouver un équivalent ; mais il faut croire que cela prit beaucoup trop de temps au gré des brâhmanes, et comme d’ailleurs ces prêtres avaient toujours gardé une dent contre les kshatriyas, à cause de leurs prétentions de suprématie religieuse et des luttes à main armée qui s’en étaient suivies, ils se décidèrent, après avoir tiré d’eux contre les buddhistes tous les services possibles, à s’en débarrasser comme d’auxiliaires suffisamment usés, et ils les congédièrent suivant les us et coutumes de la reconnaissance politique. « Le maure a fait son devoir, le maure peut s’en aller. » Et le kshatriya s’en est allé ; il a disparu dans la foule. Les Hindous disent : les kshatriyas se sont éteints[73]. Le brillant filleul d’Indra s’est fait, dit-on, coule[illisible] manœuvre[74].

Cependant on parle toujours encore d’une caste de kshatrias, et, doctrinalement, on n’a pas tort. C’est que, comme nous l’avons déjà dit, la genèse de la caste ayant été une fois faite et définie comme dogme, elle a passé comme révélation divine dans les livres canoniques et y est restée : ce qui est écrit est écrit.

Le Rig-Véda et le Mânavadharmaçâstra, ces deux bouts de l’échelle céleste de la çruti, reproduiront donc éternellement la formule panthéiste de la création du kshatriya, comme celle des autres castes[75], et cela suffit aux Indiens. Peu leur importe que l’origine divine du système ne soit plus même mentionnée dans les çâstras modernes, ni aussi dans les grihyasûtras, si anciens cependant pour le fond ; que les « codes domestiques » ne contiennent pas même le mot de caste, si ce n’est que par incident[76], et que le code de Yajnavalkya, qui date du ixe siècle, dise simplement : « Les castes (sont) les brahmas, les kshatriyas, les viç (et) les çûdras[77]. » Pourquoi, d’ailleurs, en ce qui concerne particulièrement les kshatriyas, aurait-on perpétuellement rappelé leur droit divin à l’existence comme caste, quand il était visible que trop souvent ils ne transmettaient pas à leurs descendants la vertu légale de leur état, la valeur guerrière ? La transmission héréditaire des qualités de l’ancêtre était, on le sait, formellement stipulée par la loi.

La disparilion des kshatriyas parait s’être faite par mésalliance surtout dans une foule de familles inférieures, bâtardes, dont Manu énumère déjà un nombre considérable[78], et il ne paraît pas qu’elle ait causé un vide sensible dans la société indienne. Les vaicyas et les çûdras étaient tout prêts à les remplacer, depuis surtout que, par suite des grandes invasions, à commencer par celle des Indo-Scythes, le peuple en masse avait été requis à prendre les armes pour défendre ses autels et ses foyers[79]. Et, de la sorte, l’antique favori d’Indra[80], ce descendant des anciens rois nationaux, auxquels la tradition védique assignait pour mère la grande déesse Aditi[81], le kshatra a fini par n’être plus qu’un titre honorifique, un son retentissant, fort recherché dans le midi de l’Inde, au Malabar, par exemple, et dans l’île de Bali[82]. L’attribution du titre de kshatriya donne même lieu, en certaines castes du Sud, à des jalousies qui dégénèrent en querelles[83]. Mais enfin le personnage même a disparu, ou peu s’en faut. Tant il est vrai partout qu’on ne brave pas impunément le pouvoir sacro-saint du prêtre !

Le brâhmane est la matrice du prince, c’est donc au brâhmane qu’il doit s’attacher, en lui seul il doit se réfugier[84]. S’il l’oublie, s’il pousse l’audace jusqu’à vouloir s’émanciper de la tutelle des bons pères, il est perdu et on verra descendre ses descendants jusqu’à ne plus constituer qu’une basse caste, comme par exemple celle des Vanniyas (hommes de feu) dans le Dekhan.

Mais parlons du vaiyça.

Les viças sont nommés aussi souvent dans les hymnes que les râjanyas sous le nom de kshatriyas le sont rarement. Et non seulement ils y figurent à tous moments, mais encore ils s’y présentent toujours sous un aspect digne et honorable. Ce sont des hommes libres, et en eux réside la force (balam) de l’État. Être qualifiés de viças, convient même aux dieux. « Tu invites les viças, ô Agni », dit un hymne[85], et ces viças sont les êtres divins. Il est vrai qu’on se sert aussi de ce mot pour désigner les dâsas, mais dans ce cas on veut dire les çûdras, race moyenne après tout, et nous avons déjà eu occasion de le constater. Le code de Manu met d’ailleurs libéralement au rang de çûdras des Dâsas qui sont réellement des anaryas, tels que les Drâvidiens, les Arachosiens, les Grecs, les Saces, les Perses et même les Chinois[86]. Remarquons, en outre, que le Rik ne dit pas encore que les çûdras furent créés pour servir les classes supérieures ; il fait ressortir seulement leur infériorité par rapport aux pasteurs védiques. Plus tard, quand le régime des castes aura prévalu dans toute sa rigidité théocratique, on fera dire à un véda que « les mains humides, ardrahastâ, des dâsas (c’est-à-dire des çûdras) souillent le mortier et le pilon[87] (dans l’acte liturgique du sacrifice), que déjà leur haleine souille et qu’ils ne sont pas même reçus à adresser la parole au dvija au moment où il se dispose à sacrifier, au dikshita[88].

Malgré ce langage excessif, on n’a jamais méconnu, je le répète, l’origine aryenne du çûdra. Le Çatapathabrâhmana, quelque mal qu’il en dise, le place formellement sur le même rang que l’Arya[89] et Manu, bien qu’il consacre l’état de servitude du çûdra, lui donne néanmoins pour ancêtre… qui ? on ne le devinerait jamais… le grand rishi Vasishtha[90]. C’est là évidemment une de ces contradictions dont le code brahmanique abonde, mais ce qui n’en est pas, c’est la déclaration du même code que le çûdra est digne d’estime, anasûya[91], et que le brâhmane qui l’outrage est condamnable[92]. On ne pouvait moins faire pour un être que le Véda avait déjà placé sous la protection d’un dieu spécial, le dieu Pûshan, la personnification de la terre, de cette terre que les brâhmanes même invoquaient en disant : « Que Pûshan nous protège contre le malheur ! pushâ nah pâtu duritât[93]. Les Romains pensaient de même. Brutus (l’ancien) baisa la terre, la regardant comme la mère de tous les hommes[94].

Nous l’avons déjà dit, mais rappelons-le : La raison probable de l’exclusion du Çûdra de la communauté rituélique des dvijas et de sa relégation dans la servitude de la quatrième et dernière caste est, parce que lui le premier arrivant dans le pays de l’indus s’étant fixé dans le bassin de ce fleuve faute de pouvoir pénétrer au-delà, avait été conquis et soumis par ses congénères survenants dans la suite des temps et entraînant à leur suite le pauvre riverain aryen pêle-mêle avec une foule d’aborigènes, les dâsas ou dasyus proprement dits, dans les plaines du Yamuna et du Gange. Arrivé là, et l’État védique se trouvant constitué ab antiquo sur la base de trois éléments représentés par le râjâ, le ritvij et la viç, le Çûdra n’a pu trouver d’autre situation que celle du serf. C’était son destin, car le Véda déclare qu’ « Indra a placé la classe des dâsas dans une obscure infériorité » : yo dâsan varnam adharan guhâkah[95]. On n’est pas plus ingénieux, mais on sait que les prêtres sont coutumiers du fait. C’est en conséquence donc que le Véda prie pour la prospérité seulement du brahman, du kshatra et de la viç[96], mais cela non plus n’est un argument pour l’existence des castes dans la Véda, sauf toujours le fameux hymne à Purusha… effrontément intercalé.

Ah ! si, comme le veut le bon père Sayana, le passage : « viçve devâ aditih panca janâh[97], Aditi est tous les dieux et les cinq familles, » désigne par ces cinq familles les quatre castes et les Nishâdas, les classes mêlées : catvâre varnâ nishâdah pancama ity aupamanyavah[98], l’existence des castes à l’époque védique dans le sens même de la théorie brâhmanique serait certaine. Mais celui-là se fourvoierait étrangement qui suivrait en aveugle ledit commentateur brâhmanique. Sayana est un scolastique orthodoxe et n’est pas autre chose. Ce que les hymnes nous permettent seulement d’affirmer, c’est que le sentiment dans lequel les brâhmanes ont ancré leur théorie et grâce auquel ils ont pu édifier et achever le système, est réellement védique. Le sentiment panthéiste, auquel il faut toujours revenir en ce sujet, est un des traits les plus caractéristiques de la race aryenne et, particulièrement, l’histoire l’a prouvé, de la branche indienne de cette race. S’il est une divinité dépuré qualité védique, c’est assurément Aditi, l’innocente Aditi, dont le symbole est la vache[99], animal sans malice alors même qu’elle est enragée. Eh bien, « Aditi (est) le ciel, Aditi (est) l’atmosphère, elle (est) la mère, le père (et) le fils. Aditi (est) tous les dieux ; Aditi (est) les cinq tribus, Aditi (est) ce qui est né ; Aditi (est) ce qui naîtra[100] ».

On a là le principe et la source de toutes les conceptions panthéistes subséquentes de l’Inde. D’Aditi à Brahmâ, il n’y a pas loin, et on y va comme sur un tramway. Déjà même le rôle de Brahmâ est rempli dans le védisme, quant à l’essentiel du moins, par Varuna, le fils d’Aditi, putro aditeh[101], le plus éminent (prathamâ) des Adityas, dont le vent est le souffle ou l’esprit, atmâ te vâto[102], comme la Bible le dit d’Elohim, le Varuna hébraïque. Varuna est le ciel, la terre et l’océan, sah samudrah[103] ; il embrasse tout, il engendre tout, il règle tout[104] ; il est le allumfasser, le allerhalter de Goethe le spinoziste ; il étend et recouvre le monde comme un vêtement ; il est comme le moyeu dans la roue : cakre nâbhir iva[105].

À Varuna, le dieu personnalisé primordial de la race et dont, à cause de cela, le souvenir s’est maintenu soit dans les prières[106], soit dans les légendes, entre autres dans celle qui lui attribue d’avoir fait émerger du fond de l’océan une côte de 220 lieues, depuis Mangalore jusqu’au cap Comorin[107] ; à Varuna, qui convenait à une période de naturisme comme peut le pratiquer un peuple nomade et pasteur, on substitua encore au temps védique[108], mais dans la période des invasions et des combats, le dieu armé de la foudre et foudre de guerre lui-même, Indra, le démon vigilant aux mille yeux[109], le fils de Dyaus, le ciel. Le panthéisme n’y perd rien ; au contraire ; il s’accentue davantage et prend corps et forme comme un simple spinozisme. Indra, en effet, devient l’identité de tout, yo viçvasya pratimânam babhûva, c’est-à-dire de l’univers, comme l’explique le scoliaste : sarvasya jagatah[110]. L’univers est le corps d’Indra, vapurasya sargâh[111] ; le dieu est de formes multiples, purarûpah[112], et se reflète dans chaque forme. Aussi a t-il plus de cent noms, (je les ai comptés), et parmi eux les plus populaires sont, outre celui d’Indra, ceux de Vajrin, de Çakra, de Maghavat, de Çatakratu, de Hari, et quelques autres.

On le voit ; les brâhmanes, aussi ambitieux que les Trilsus, qu’ils accompagnaient comme prêtres[113], étaient avides de butin ; les brâhmanes bhâratides, nouveaux arrivants dans la société védique établie déjà depuis longtemps dans les plaines du Gange, quand même ils n’eussent pas apporté avec eux leur panthéisme spécial, n’auraient eu qu’à puiser dans la religion de leur congénères pour y trouver de quoi fonder et consolider le nouvel ordre de choses que leur ambition méditait, savoir un État ordonné sur la base d’un régime de classement social émané de Dieu en personne, le régime dogmatique des castes. Auparavant, la société védique, tout en reconnaissant un pouvoir divin, s’était administrée par familles et par tribus, suivant un droit foncièrement laïque, établi sur la coutume. Il faut suivre cela avec quelque détail et revenir parfois sur des points que nous avons déjà effleurés, à diverses reprises.

  1. Grihyasûtra de Pàraskara, I, 18, 2 ; Grihy. d’Açvalâyana, I, 15, 9.
  2. Mânavadh., IX, 8, 9.
  3. It is a principle peculiar to the Hindoo religion, not to admit of proselytes. (Alex. Dow, The History of Hindostan, I, p. XXXIV ; 1770).
  4. À Java, ceux qui ont négligé de se faire recevoir dvija, sont réputés vrâtjas et deviennent kahulas esclaves. (Friederich, Mém. de la Soc. de Batavia, XXIII, 23).
  5. Upeyâ daivam me dâyam tena. (Aitareya Brâhmana ; VIII, 17 ; p. 183, éd. Haug).
  6. V. Râmâyana, I, 65, 23 ; asviti câbravît. Je ne cite que la conclusion de l’acte.
  7. Sur la vertu efficace des œuvres conduisant au premier rang, v. Mahâbhârata, V, 817-824 ; vol II, p. 116 ; Calc.
  8. Ap. Arrian. Ind. XII, 9 : σοφιστὴν ἐκ παντὸς γένεος γενέσθαι.
  9. Dubois, Mœurs, etc. I, 127 sq., 134.
  10. Plato, Civitas, III, in fine.
  11. Dans Künstlers Apotheose.
  12. Aristotelis Politica lib. II, c, 3, éd. Didot, p. 525 ; cf. l. VII, c. 8 ; p. 611. ἡ δὲ βελτίστη πόλις οὐ ποιήσει βάναυσον πολίτῆν. τὸ γὰρ βάναυσον οὐ μετέχει τῆς πόλεως.
  13. Thiers, De la propriété, p. 51, éd. 1848.
  14. Voltaire, Questions sur l’Encyclopédie, art. Égalité, p. 86, éd. 1771.
  15. En conséquence le sang seul peut laver certaines injures, celle par exemple qu’on fait chez les Tibbu à celui qu’on appelle forgeron. Car les forgerons forment chez ce peuple une caste comparable à celle des Pariahs dans l’Inde. (V. Zeitsch. der Gesell. f. Erdkunde zu Berlin, V, 312).
  16. De là, le sang bleu ou azuré, sangre azul.
  17. Mânav., I, 99.
  18. Πάλαι μὲν δὴ νομάδας εἶναι Ἰνδοὺς κατάπερ Σχυθέων τοὺς οὐχ ἀροτῆρας, κτλ. (Megasthenis Fragmenta ap. Arrian. Ind. c. VII).
  19. Vendidâd. farg. I, 9 sqq. « Le froid envahit tout », même la saison d’été. Cf. Minokhired, XLIV, 19.
  20. V. Hiouen Thsang, Mémoires sur les contrées occid., II, 207 sqq.
  21. Les explorations de ces savants datent de 1873 à 1878. Voir Geographische Miltheilungen du grand et infortuné Petermann. XXIV, pp. 114, 436 ; 160 ; 315, 474 et das Quellgebiet des Oxus par Behm, dans le 1er cahier de 1879, et la carte du Plateau, dans le même cahier.
  22. Parmi ces lacs, les plus considérables sont le Kara-Kul, long de 27 milles angl., large de 12 m., et à 13,194’ au-dessus du niveau de la mer ; puis, le Sir-i-Kul ou Kul-i-Pamir-kalan, lac du Grand-Pamir, sous 37°30’ de lat. et 74° de long., dont l’élévation est de 13,950’.
  23. Dans la marche que fit Alexandre de la Bactriane sur l’Indus, le grand conquérant fut rudement éprouvé par les difficultés topographiques de la contrée. (V. Droysen. Gesch. Alex, des Gr., II, 104 sqq. ; éd. 1877).
  24. Dominus præcedebat eos,... per diem in columna nubis, et per noctem in columna igni. (Exod., XIII, 21.)
  25. Même au temps des Sassanides, le nombre des classes restait ce qu’il avait été jadis, et les titulaires s’en appelaient açruans, astistârans, vaçtryosans. (V. Spiegel, Ueber einige eingeschobene Stellen im Vendidad, dans Abh. der bayr. Akad. der Wiss., VI, 41 ; 1852.
  26. Muir, The priests in the Vedic age, dans Journ. of the Asiat. Soc. of Great Brit., 1860, p. 283.
  27. Un des meilleurs védistes, Herm. Grassmann, a fait de remarquables efforts dans ce sens. Toutefois ce n’est encore qu’un essai.
  28. V. Abhandl. der böhmischen Gesellschaft der Wissenschaften, t. VIII. p. 36 ; 1877.
  29. Rig-Veda, II, 23, 1 (II, 519). — La Brihadâranyaka up., I, 20, 21, explique le premier nom par : le maître du brahma (la parole), et le second par : le maître de la brihati (un mètre védique).
  30. R. V., II, 23, 17.
  31. Ib. st. 5. N’est-ce pas caractéristique des religions que leurs fauteurs ont tous en si médiocre estime les fidèles qu’ils les comparent aux moutons (ou brebis), schafe ?
  32. R. V. Ib. st. 2.
  33. « Maintenant le Brahmanaspati dit le mantra-uktha ». (R. V. I, 40, 5 ; I, 393.)
  34. R.-V. II, 24, 11 (II, 535).
  35. Ibid. II, 26, 3 (II, 542).
  36. L’équivoque est particulièrement embarrassante dans certaines strophes des hymnes II, 24 (st. 10) et IV, 50 (st. 7 sqq.) vol. III, 224. On ne sait si Brihaspati vise dans ces passages le dieu ou le prêtre.
  37. Ibid. X, 28, 11 (V, 521).
  38. Ib. II, 23, 2 (II, 520).
  39. Ib. I, 179, 6 (II, 356).
  40. R. V. IV. 42, 8, 9 (III 201)
  41. Ib. I, 40, 8 (I, 395).
  42. R. V. IV, 50, 8 (III, 224) : tasmai viçah svayam evânam ante yasmin brahmâ râjani pûrva, etc.
  43. Le Comment. I, p. 128.
  44. R. V. II, 12, 6 (II, 470).
  45. R. V. IV, 50, 7 (III, 224).
  46. Ib. I, 162 ; (II, 227). Ces sacerdotes sont le hotar qui invoque ; l’advaryu qui prépare le soma, etc. ; l’âvayâs ou pratiprasthâtar, l’assistant ou le suppléant du précédent dans les choses de la cuisine sacrée ; l’agnimindha ou agnidhra, qui allume le feu ; le grâvagrâbha ou grâvastut, dont l’office se rapporte aussi au soma ; le çanstar ou udgâtar qui chante l’hymne et s’appelle encore praçâstar ou prastotar (vorsänger), plus tard maitrâvaruna ; le vipra ou suvipra. Enfin, le çamitar, sacrificateur ; le yantârâ qui tient la victime ; le viçastar qui la dépèce ; le potar qui tient le vase à offrande ; l’unnetar qui tient la cuiller ; le neshtar le maître des cérémonies. J’en oublie peut-être.
  47. Le panthéisme de la religion des anciens Égyptiens est hors de doute. Virgile l’a poétiquement représenté sous la forme de Protée, se jouant sous mille aspects changeants, variæ eludent species (Georgica, IV, 387 sqq.), et il apparaît directement dans le Rituel funéraire (ch. XVII) comme aussi dans l’hymne du temple de Hib, publié et trad. par Brugsch, en 1878. Quant à la morale égyptienne, inscrite dans les papyrus hiératiques, elle est aussi fastidieusement minutieuse de prescriptions que la morale indienne dans les çâstras brahmaniques (Cf. Brugsch dans Verhandlungen der 23 Versammlung deutscher Philologen, 1872, p. 162.)
  48. Une inscription de Ramsès IX, entre autres, qui date de l’an 1205 av. notre ère, puis celles du temple de Hip.
  49. Il est certain du moins que des égyptologues comme Lepsius, de Rougé, Brugsch, ne sont pas d’accord sur le sens du mot. Le premier l’interprète « le grand prince. » (Denkm., 111, 146) ; les autres « grande maison. (J. A. 1870, p. 177.) »
  50. « On peut être soldat, de quelque caste que l’on soit, sans compromettre sa noblesse, quoique l’officier sous lequel on sert soit paria ; or, cela arrive fréquemment. » (Perrin, Voyage dans l’Indostan, I, 298 ; 1807.)
  51. Muir a rassemblé et groupé un grand nombre de textes relatifs à ces luttes : Original sanskrit Texts, I, 58 sqq.
  52. V. Zeitsch. für vergl. Sprachforschung, I, p. 83. Dans l’article de Scado, Grimm établit que kshatra dérive d’un radical skad, endommager, blesser, par l’intermédiaire
  53. Le cheval était le symbole de la puissance dominante, et, comparé au soleil qui parcourt en triomphateur sa carrière divine, il oblige tous les pays qu’il traverse, après que son maître l’a abandonné à lui-même, à se reconnaître dépendants de celui à qui il appartient et qui, ensuite, le sacrifie aux dieux. « Tu vas aux dieux, lui dit le chantre, par un beau chemin : devân ideshi pathibhih sugebhih (R. V. I, 162, 21 ; II, 237). Cf. Râmâyana, I, 41 sqq.
  54. Mânav., VII, 87 sqq., 114 sqq., 143 sqq., 158 sqq., 168, 174, 202.
  55. R. Ved., VIII, 19, 32 (IV, 465).
  56. Râm., I, 2.
  57. Râm. I, 43, 27 : yuyuje kâladharmana, il fut joint par la loi du temps, « c’est-à-dire : il mourut ».
  58. Siva même, qui est pourtant une création aussi peu pastorale que possible, reçut le reflet de ces mœurs par le titre de « maître des bestiaux, paçupatih (Râm., I, 45, 3). »
  59. Il faudrait tenir compte de cela plus qu’on ne l’a fait dans un ouvrage récent sur la genèse des idées religieuses védiques.
  60. R. V., IV, 42, 1, 2, 5 (III, 201).
  61. « Sois un brillant héros, ô maître illustre : sa bodhi sûrir maghavâ vasupate (Ibid., II, 6, 4 ; II, p. 443). Sûri est aussi équivalent de maghavan, p. ex. VI, 8, 7 (III, 601) ; asmâkam pâdbi sûrin protège nos sûris (héros).
  62. R. V., VI, 8, 6.
  63. Asmân grinata uta no maghonah (Ibid., VII, 12, 2 ; III 943) sur le changement de maghavâ en maghonah V. Wilson, S. D. s. v. maghavan.
  64. Ib. I, 179, 2 (II, 354).
  65. Tacite, Germania. Toute la féodalité indo-germanique est, en principe, dans ce que dit le grand historien aux chapp. XIII, XIV et XV.
  66. De là vient que le mot qui en ancien haut allem. signifie « race », le mot adal, a pris l’acception de « noblesse » adel.
  67. Depuis la constitution du Labarum avec son inscription : ἐν τούτῳ νίκα, en 31 à, jusqu’à la promulgation du Code Théodosien, en 438.
  68. V. Plutarque, De fortuna Alexandri, I, 6 dans Moralia, I, p. 404 ; Didot.
  69. On n’en connaît pas encore le chiffre exact, car on continue d’en découvrir d’année en année, mais celles qui, jusqu’à présent, paraissent avoir droit au titre d’anciennes, sont au nombre de plus de 134.
  70. V. la tradition tibétaine dans the Journ. of the Asiat. Soc. of Bengal, II, 385, 1833.
  71. R. V., IV, 42, 1 ; III, 201. Cf. ib., VII, 86, 1 ; IV, 212. Le terme que nous rendons par l’établissement du monde, est dvitâ, que le commentateur explique par kshitisvargabhedena, par la séparation du ciel et de la terre, comme dans la genèse biblique, I, 7 : « Et Dieu sépara, ויבדל, les eaux qui sont sous le firmament d’avec les eaux qui se trouvent au-dessus ». Les deux parties séparées sont désignées par le mot collectif rodasi (V. R. V., I, 62, 7 ; I, 361) ; adhârayad rôdasi (Indra) a conservé Rodasî. La st. 5 montre, quand même la scolie ne porterait pas rodasi dyâvâprithivyau, que l’expression se rapporte à la terre, bhûmyâ, et au ciel divo, dont le synonyme est d’ailleurs yamaje ; jumeaux.
  72. Kadâ kshtraçriyan naram â Varunan karâmahe : Quand amènerons-nous le héros Varuna qui a l’éclat du Kshatra ? (R. V., I, 25, 5.)
  73. Graul, Reise in Ostindien, I, 61.
  74. Godineau, Études sur l’établissement de Karikal, p. 33 ; 1857.
  75. R. V., X, 90, 12. — Mânav., I, 31 ; cf. V, 96 ; VII, 4, 5.
  76. Dans le grihyasûtra de Pâraskara, le mot « castes » ne se trouve qu’une seule fois, et cela pour rappeler une disposition relative au mariage, suivant qu’il s’agit d’un brâhmane, d’un râjanga ou d’un vaiçya à marier. Voy. I, 4, 8 : varnân upûrvyena suivant l’ordre des castes.
  77. Brahmakshatriyavit çûdrâ varnâh. (Yajnav., I, 10). Il ne rapporte les castes ni aux membres de Brahmâ ni aux quatre âges, comme le fait Manu (I, 31, 86).
  78. Mânav., X, 22, 44. — D’après cela, les Drâvidens même seraient issus des kshatriyas, car un Dravida est nommé parmi les descendants des râjanyas (ou royaux) excommuniés : râjanyâd vrâtyât. Les Purânas prétendent que l’autorité des kshatras s’éclipsa dès le temps de Nanda, çûdra qui, au ive siècle av. J.-C., s’éleva, nous l’avons déjà dit, de chef de brigand à la dignité de roi de Pataliputra.
  79. V. Lassen, Ind. Alterth. II, 1130 ; 2e éd.
  80. R. Veda, VI, 61, 1 (III, 842). Le râjâ Divodâsa est victorieux des Dâsas, comme favori d’Indra.
  81. Surnommée à cause de cela râjaputrâ : pipartu no aditî râjapunnâ. (R. V., II, 27, 7 ; II, 547).
  82. Fr. Buchanan, A Journey from Madras, etc., II, 349, 424 ; Friederich dans Verhandlingen van het Bataviansch Genootschap, XXIII, 15, 24.
  83. Vinson, Ethnographie drâvidienne, dans Rev. Or. 1868, p. 116.
  84. V. Bribadâranyaka up., I, 4, 11 ; éd Röer I, p. 235 : Kshatrasya yonir yad brahmabrahmaivântata upaçriyati.
  85. R. V., I, 31, 5 (I, 298).
  86. Mânav., X, 44.
  87. Yadvâ dâsyâ 3 rdrahastà samanta ulùkhlam musalan çumbhatàpah. (Atharva-Veda, XII, 3, 13 ; p. 277).
  88. Çalapath. brâh., III, 1, 10 ; p. 224.
  89. Çatap. br., VIII, 4, 3, 1 ; p. 665, éd. Weber.
  90. Mân., III, 198.
  91. Mânav., I, 91.
  92. Ib. VIII, 268.
  93. R. V., VI, 75, 10 (IV, 896).
  94. νομίσας αὐτὴν τὴν γῆν μητέρα ἁπάντῶν ἀνθρώπον εἶναι. (Dion Cassius, Fragm. XXIV).
  95. R. V., II, 12, 4 (II, 469).
  96. Brahma jinvatama… (R. V., VIII 35, 16 sqq. (IV, 588).
  97. R. V., I, 89, 10 (I, 720).
  98. R. V. vol. I, p. 721.
  99. V. le Grihyas de Pârask., I, 3. 27 : « mâ gâmanâgâm aditi vadhishta, ne tuez pas la vache, l’innocente Aditi. » Ils la tuent tout de même et la mangent, mais en l’honneur des dieux, des mânes ou d’un hôte. Ce qui est, paraît-il, bien différent.
  100. Aditir dyaur aditi antariksham aditir mâtâsapitâsa putrah, viçve devâ aditih panca janâ aditir jâtam aditir janitvam. (R. V., I, 89, 10 ; I, p. 720.)
  101. Ibid., IV, 42, 2, 4 (III, 201 sq.).
  102. Ibid. VII, 87, 2 (IV, 216).
  103. Ib. VIII, 41, 8 (IV, 611) ; V, 85, 6 (III, 560). Cf. VII, 49, 3 (IV, 100).
  104. Ib. I, 24, 7-10 (I, 246) ; V, 85, 1-5 (III, 558) ; VI, 70, 1 (III, 880).
  105. R. V. VIII, 41, 6, 7 (IV, 610).
  106. V. par ex., l’espèce de litanie qu’on lit dans le grihyasûtra I, 5, 10, de Pâraskara.
  107. V. la légende chez Graul, Reise in Ost. I, 226. Cf. Jonath. Duncan, Historical Remarks on the Coast of Malabar, dans As. Research., V, p. 1 ; 1799.
  108. Il y a déjà dans le Véda des hymnes qui parlent avec dédain de Varuna et qui le rangent même parmi les Vritas. P. ex. X, 124, 7, 8.
  109. Devan daçaçatekhnam. (Mahâbhâr., XII, 4495.)
  110. R. V. II, 12, 9 (II, 471).
  111. Ib. IV, 23, 6 ; III. 128. Cf. VI, 47, 18 ; III ; 773 : tadasya rûpam, ce (monde est) sa forme.
  112. Rûpanrûpam pratirûpo. indro purarûpam (Ibid.)
  113. Ib. VII, 83 (IV, 203).