Inde française, l’histoire des origines et du développement des castes de l’Inde/Partie 2

Charles Schoebel

Inde française. L’histoire des origines et du développement des castes de l’Inde

Ernest Leroux, 1884 (p. 48-63).

SECONDE PARTIE^[1].

Cette enquête consiste à recueillir les renseignements que contiennent sur les castes les brâhmanas et les sûtras.

Mais le nombre de ces recueils liturgiques, légendaires, doctrinaux, grammaticaux, philosophiques, théologiques et littéraires est énorme, et tous parlent plus ou moins des castes. Il devient ainsi matériellement impossible de les citer tous en ce Mémoire, et cela d’ailleurs serait aussi inutile que fastidieux. Tous, en effet, ne font guère que varier le passus typique de l’hymne à Purusha ou Nârâyana qu’on lit dans le 10^me mandala du Rig-Veda, et dont voici la rédaction :

Brâhmano’sya mukhamâsid bahû râjasyah kritah
ûrû tadasya yad vaiçyah padbhyân çûdro ajâyatah.

« La bouche de (Nârâyana) fut le brâhmane ; ses bras (devinrent la caste) du râja ; ses cuisses (furent) le vaiçya ; le çudra naquit de ses pieds^[2]. »

Voilà la genèse des castes dans la théorie brâhmanique. Elle se présente avec le titre sacré de la révélation divine, la çruti, et les autres Védas, le Yajur et l’Atharva, ne manquent pas de la reproduire^[3]. L’Atharva ou Brahma-Véda, comme on doit l’attendre de son caractère exorciste, cabalistique et magicien, se plait à exalter encore la naissance déjà suffisamment privilégiée du brâhmane, et il le fait naître avec dix têtes et dix visages : brâhmano jajne prathamo daçairsho daçâsyâh^[4]. L’Aitareya brâhmana, le grand rituel du Rik, ne donne pas dans ces fantaisies ; il appuie seulement sur le titre de prééminence du brâhmane, en disant que le râja qui veut sacrifier doit lui céder la première place : tasmâd râja yakshyamâno brâhmanâ puro dadhita^[5].

Cette prééminence (nous le verrons clairement par la suite) n’a pas en principe la valeur d’un fait historique, valeur dont la théocratie s’inquiète d’ailleurs fort peu ; la légende elle-même le donne à entendre quand elle nous montre le kshatra Viçvâmitra, vaincu par le brâhmane Vasishtha, maudire le pouvoir historique des kshatriyas et rendre hommage à l’énergie brahmanique, la vraie et véritable puissance^[6]. Cependant des hommages exceptionnels et dépendants des circonstances ne pouvaient suffire aux desseins politiques des brâhmanes ; il fallait que tout le monde leur reconnût de foi une prééminence d’origine, et, pour y aider, ils inventèrent en habiles théologiens la genèse divine des castes, puis, l’inscrivirent, comme dogme, partout où ils pouvaient. Seulement, comme on ne pense jamais à tout, ils oublièrent d’effacer dans les documents historiques nombre de passages compromettants pour l’antiquité de leur doctrine, et grâce à cet oubli ou à cette impossibilité, si l’on veut, nous sommes en mesure d’établir la filiation réelle du système.

Toutefois, c’est un sujet qui exige de grandes lectures, de vastes recherches, parce que les renseignements sur les castes se trouvent, nous venons de le dire, dispersés dans tous les ouvrages de la littérature sanscrite : dans les Védas d’abord ; ensuite dans les Brâhmanas qui, commentaires théologiques des hymnes en tant que la liturgie, l’exégèse et le dogme s’y trouvent intéressés, font étroitement partie de la çruti ou Révélation. Puis, viennent les sûtras ; en premier lieu, les sûtras officiels, appelés aussi védangas ou membres des Védas, tout techniques ou cérémoniels, comme la çishâ (contenant les prâtiçâkhyas) et les kalpa ou çrautasûtras, ou purement accessoires, comme les upângas qui sont fort nombreux. Ils contiennent, en effet, non seulement la philosophie orthodoxe, le védânta, et d’autres systèmes, tels que le sânkhya et le yoga, mais encore les codes ou dharmaçâstras, les grandes épopées, le Râmâyana et le Mahâbhârata, puis les Purânas, recueils d’antiques légendes cosmogoniques et héroïques. Joignons-y les grihya ou smârtasûtras, rituels domestiques traditionnels, sorte de brâhmanas non révélés, et les vidhânas qui donnent le rituel d’une foule de faits particuliers, et n’intéressent que la superstition individuelle.

Après ces sûtras ou fils conducteurs en morale, religion et science plus ou moins patentés, il y a les sûtras libres, s. g. d. g., et dont les principaux sont connus sous le nom d’upanishats. Plusieurs de ces traités théologico-philosophiques sont fort anciens ; ce qui est visible déjà, parce qu’ils ne parlent pas des castes et n’y font pas même allusion. Cependant elles discourent de omni re scibili et quibusdam aliis, ni plus ni moins, que Pic de la Mirandole^[7], Pantagruel, puis Michelet, professeur à l’Université de Berlin^[8].

Maintenant que nous disent sur les castes les brâhmanas et les sûtras ? Comme il est à peu près indifférent, à cause de la méthode amalgamante qui a présidé à leur rédaction définitive, de les consulter dans n’importe quel ordre, du moins en ce qui concerne notre sujet, j’ouvre d’abord un Purâna et je lis dans un des plus importants de ces livres d’histoire mythique, le Bhâgavata, ce qui suit : « Le brâhmane (est) la bouche du Mahâtmâ, le kshatra ses bras, la viç ses cuisses, la caste noire, krishnavarnah (est) formée de ses pieds^[9]. » Et un peu plus loin : « Le brâhmane forme la bouche de Purusha, le kshatra ses bras, le vaiçya (vient) des cuisses du seigneur (bhagavat), le çûdra est sorti de ses pieds^[10]. » Puis, amplifiant le thème, la légende met dans la bouche de Manu les paroles que voici : « Brahmâ, dont le Véda forme l’essence, vous a, dans le désir de se conserver lui-même, créés (brâhmanes) de sa bouche. Ce dieu, dont les pieds sont sans nombre, nous a créés, nous (les kshatras) de ses mille bras pour vous protéger. En effet, on appelle brâhmanes son cœur et les kshatras son corps^[11]. »

Pour compléter le renseignement, il faut citer encore le passage que voici de la sixième lecture :

« De la bouche de Purusha, ô descendant de Kuru, sortit le brahma (i. e. le Véda) et le brâhamane qui, pour (avoir été produit) le premier, fut le chef et le précepteur des castes (varmânâm). De ses bras, sortit le kshattra (la protection et) le kshattriya voué à ce devoir, (et) qui, formé de Purusha, protège les castes (varnân) contre les injures des méchants. Les arts qui donnent au monde la subsistance sortirent des cuisses du Seigneur, et voilà produit le vaiçya qui pourvoit à la conservation des hommes. Des pieds du Seigneur naquit l’obéissance pour l’accomplissement du devoir, d’où provint anciennement le çûdra, dont l’état plaît à Hari. Ces castes honorent par leur devoir Hari leur précepteur. C’est pour se purifier par la loi qu’elles ont été produites avec leurs fonctions^[12]. »

Si maintenant du Bhâgavata, le purâna le plus vénéré, nous passons au Vishnu qu’on estime le plus ancien, nous y lisons sur l’origine des castes le morceau particulièrement mystique que voici. « Maitreya dit : Vous m’avez raconté, ô brâhmane, l’arvâksrota qui est la création humaine ; dites-moi avec détail comment Brahmâ l’a formée ; comment surtout il a fait les castes et avec quelles qualités, etc. Parâçara dit : Lorsque Brahmâ, méditant la vérité, éprouva le désir de créer le monde, les créatures douées au premier chef de bonté sortirent de sa bouche puis, d’autres, douées au premier chef de passion, sortirent de sa poitrine ; celles qui étaient douées à la fois de passion et d’obscurité sortirent de ses jambes. Brahmâ forma de ses pieds les créatures en lesquelles prédominait l’obscurité, et voilà alors le système des quatre castes, câtur varnyam : les brâhmanes, les kshatriyas, les vaiçyas et les çûdras, issus des pieds, des cuisses, de la poitrine et de la bouche »^[13].

Le narrateur ajoute, que le but du système des quatre castes était, dans la pensée de Brahmâ, de créer le meilleur instrument pour l’accomplissement du sacrifice : yajnanish pattaye sarvam etad brahmâ cakara vai, câtur varnyan yajnasâdhanam uttamam (st. 6), et un peu plus loin, il affirme le principe religieux de l’institution en disant, qu’elle est entièrement disposée pour la pratique de la foi : samyak çraddhâsamâçârapravanâ (st. 10).

C’est toujours d’une manière identique au fond que le système est expliqué dans d’autres purânas. Le Vâyu, par exemple, après avoir dit que Brahmâ, pris du désir de créer, forma d’abord mille couples pieux (mithunânânsahasran satvodriktâh) de sa bouche ; puis, mille autres pleins de passion (rajasodriktâh) de sa poitrine ; puis, autant remplis de passion et d’obscurité (rajastamobhyamudriktâ) de ses cuisses ; enfin, le dernier mille, voué à l’obscurité (udriktâs tamasâ) de ses pieds, affirme que dans le kritayuga, l’âge de la vérité (sattvan kritan), il n’y aura ni castes, ni ordres^[14], ni séparations d’état, ni mélange de classes^[15] : varnaçramavyavasthaç ca na tadâsan na sankarah : tout cela ne commence qu’avec le tretâyuga, l’âge de la passion. Et nous y sommes. Cependant pour être inférieur à l’âge qui le précède, le tretâyuga n’en est pas moins une création parfaite, seulement sa perfection est autre, siddhir anyâ. Et le Purâna l’explique.

La perfection consiste dans l’ordre des quatre castes que Brahmâ a constitué pour que chacun de nous sache quels sont ses devoirs. Mais, prévoyant qu’il pût y avoir empêchement mutuel, vyarudhyanta parasparam, l’ordonnateur suprême établit la force qui châtié, balan dandan, et il en investit le kshatriya. La direction du sacrifice, l’étude et le droit de recevoir des aumônes sont dévolus au brâhmane. Le lot des viças est l’élève des bestiaux, le commerce et l’agriculture ; le gagne-pain des çûdras seront les arts mécaniques (çilpa) et le service.

Pour œuvres communes, brâhmanes, kshatras et viças auront le sacrifice, l’étude et l’aumône : sâmânyani tu karnâni brahmakshatraviçan punah, yajanâdhyayanan dâna sâmânyâni tu teshu vai^[16]. Le çùdra est exclu de cette vie de communauté. Pourquoi ? Le purâna y avait déjà répondu en assimilant les çûdras aux hommes méchants, parce qu’ils sont issus des aborigènes, çûdrâdrohijanâs bhâvitâh purvajâtishu^[17].

Passant des Purânas, dont il serait aussi fastidieux qu’inutile d’épuiser la collection, à ce gigantesque poème qui a nom Mahâbhârata et que les Indiens considèrent tant qu’ils le nomment le cinquième Véda, le Véda de Krishna^[18], nous y lisons, dans la partie intitulée Çântiparva, section 72, le dialogue que voici :

« Purûravas : D’où naquit le brâhmane et aussi les trois (autres) castes ? Et laquelle est la plus élevée ? Veuille bien m’expliquer cela. — Mâtariçva : Le brâhmane (fut) créé de la bouche de Brahmâ ; le kshattriya (fut) créé de (ses) bras et de même le vaiçya de (ses) cuisses. Pour être le serviteur de (ces) trois castes, le çûdra, la 4^me caste, (fut) fait de (ses) pieds. Ainsi, le brâhmane étant né au-dessus^[19] de la terre, il est le seigneur de toutes les créatures, le gardien du trésor de la loi. Par suite aussi, le kshatriya (est) le maître pour maintenir sur la terre la discipline, le second pour porter le sceptre, à la satisfaction des peuples. Mais la loi de Brahmâ est (que) le vaiçya soutienne les trois castes avec de l’argent et des grains, et que le çûdra les serve^[20].

Dans un autre endroit du Çântiparva on lit ceci : Bhrigu dit : « Ainsi Brahmâ créa d’abord les seigneurs des créatures, les brahmanes^[21] dont la splendeur égale le feu et le soleil, puis, les hommes : les brâhmanes, les kshatriyas, les vaiçyas et les çûdras, et aussi la multitude des autres êtres humains de couleur (varnân)^[22]. Le teint (varna) des brâhmanes était blanc, (celui) des kshatriyas rouge ; la couleur des vaiçyas (était) jaune et (celle) des çûdras noire. — Bharadvâja dit : Si la caste (varno) dans le quatre-caste-système (câturvarnyasya) est reconnaissable par sa couleur (varnena), on remarque dans toutes les castes la confusion des couleurs^[23]. L’amour, la colère, la peur, la cupidité, le chagrin, l’inquiétude, la faim, la fatigue se manifestent chez toutes. À quoi donc reconnaît-on une caste ? Bhrigu dit : Ce n’est pas dans ces choses (qu’il faut chercher) la distinction des castes ; Brahmâ a fait tout ce qui existe. Créée par Brahmâ en principe, l’œuvre de la séparation en castes (ne) s’est réalisée (que) par la suite. — Bharadvâja dit : Mais explique-moi, ô le plus éloquent des sages, ce qui fait le brâhmane, le kshatriya, le vaiçya et le çûdra ? — Bhrigu dit :

« Celui-là est appelé brâhmane qui, pur, officie aux cérémonies de la naissance et aux autres initiations, (qui) étudie exactement le Véda, pratique les six espèces d’œuvres (et) les rites de purification, se nourrit d’offrandes, est dévoué à son précepteur spirituel, persévère dans les austérités et se distingue dans la foi. Celui qu’on voit pratiquer la foi, la générosité, la douceur, l’innocence, la modestie, la compassion et la dévotion, celui-là est déclaré brâhmane. Est appelé kshatriya, celui qui s’applique aux devoirs qu’exige la protection des êtres (kshatrajam), qui étudie le Véda et s’applique à donner ou à refuser^[24]. Est appelé vaiçya, celui qui s’occupe avec zèle des troupeaux, est adonné à l’agriculture et au commerce, (qui est) pieux (et) étudie le Véda. Est appelé çûdra, celui qui est constamment disposé à manger toute espèce de nourriture, exécute n’importe quel travail, (est) malpropre, a délaissé le Véda et viole les observances légales. Mais voici le signe caractéristique du çûdra, (signe) inconnu aux deux-fois nés : le çûdra se plaît à être çûdra, tandis (que) le brâhmane ne (se plaît) pas (à être) brâhmane^[25].

Voilà, certes, un morceau curieux sous plusieurs rapports et plus d’une fois nous aurons à y revenir. Pour le moment, continuons nos extraits par le Harivança.

Suivant le Harivança, qui forme la xix^e et dernière partie de l’interminable Mahâbhârata, les beaux brahmanes proviennent d’un élément inaltérable et le kshatriya est sorti d’une substance fluide. Le vaiçya est un être altéré et le çûdra n’est qu’une forme de la fumée. Lorsque Vishnu considéra les varnas, les brâhmanes se trouvèrent façonnés en blanc, en rouge, en jaune et en noir. Par suite, les créatures acquirent dans le monde l’état de caste sous quatre formes : brâhmanes, kshatriyas, vaiçya et çûdras. Êtres d’un seul et unique type (ekalingâh) et bipèdes (dvipâdâh), mais de devoirs différents, admirables d’organisation, pleins d’énergie, ils suivirent étroitement, dans toutes leurs œuvres, la voie native^[26].

Ailleurs, le Harivança exploite la théorie génésiaque des quatre castes au profit de la seule caste brâhmanique, en mettant à contribution, pour les fonctions sacerdotales, qui sont au nombre de seize^[27], tous les membres du dieu. Ainsi le brâhmane en chef, l’udgâtâr et le chantre du Sâma sortent de sa bouche, le hotar et l’adhvaryu de ses bras, le pratihartâr et le potâr de son ventre, l’adhyâpaka et le neshtar de ses cuisses, le prastotâr, le sâmitra, etc., de son dos, le grâvan et l’unnetar de ses pieds, etc.^[28] :

On le voit, la genèse théologique des castes a fait, on peut le dire, fureur chez les Indiens lettrés ; elle déborde. En voici encore une que donnent à la fois, à quelques variantes près, les brâhmanas du Rig, du Yajur et du Sâma, à savoir l’Aitareya, le Çatapatha et le Pancavinça nommé aussi Tândya et Pradha^[29] :

« Prajâpati, éprouvant le désir de produire, émit de sa bouche le brâhmane accompagné de (l’hymne appelé) trivrit, d’Agni, de la (mesure rythmique) gâyatri, du Sâma rathantaram (ou, au choix, du printemps, vasanta), du bouc. C’est pourquoi les brâhmanes tiennent le haut du pavé (mukhyâh). De la poitrine et de ses deux bras, il émit le râjanya accompagné de (l’hymne appelé) pançadaça, d’Indra, du (mètre) trishtubh, du Sâma brihat (ou, ad libitum, de l’été, grishma), du bélier. C’est pourquoi les râjanyas sont vigoureux (viryâvantah). De son tronc (madhyât) il émit le vaiçya, accompagné de (l’hymne) saptadaça, des viçvedevâs, (du mètre) de la jagati, du Sâma vairûpam, et de la race bovine (ou ad libitum de l’automne, varshâs)^[30]. C’est pourquoi les vaiçyas sont mangeables^[31] et plus nombreux que les autres. De ses pieds, il émit le çûdra, accompagné de l’(hymne) ekavinça, du (mètre) anushtubh, du sâma vairaja, du cheval. C’est pourquoi le cheval et le çûdra vivent de leurs pieds, accourant vers ceux qui les appellent^[32]. »

On remarquera que le çûdra n’est accompagné d’aucune divinité, et qu’il n’a pas non plus de saison. Quant à la saison, il aurait été difficile de lui en consacrer une, attendu que la nature n’en offre que trois dans l’Inde ; mais quant à le présenter sans dieu, c’est une injure gratuite. Ailleurs, on la répare en donnant au çûdra, pour dieu spécial, Pûshan, c’est à dire la terre, la glèbe.

Disons que cette réparation d’honneur a trouvé sa place même dans le Véda^[33]. N’importe cependant ; l’humble position de l’homme de la glèbe le privera à jamais, si riche qu’il devienne ou quelque digne d’estime, anasûya^[34], qu’on le juge, de participer à l’acte public du sacrifice : il restera ayajniya, le profanum vulgus.

Mais il faut nous restreindre. La fantaisie brâhmanique n’a pas de bornes sur le chapitre des castes. Elle a tant brodé sur le thème qu’on pourrait le perdre de vue sous l’amas de détails dont on l’a couvert, si, heureusement, il n’avait pris la forme dogmatique d’un article de loi, homologué par Manu en personne. On lit dans le çâstra par excellence : « Pour la multiplication des hommes, Brahmâ produisit de sa bouche le brâhmane, de son bras le kshatriya, de sa cuisse le vaiçya et de son pied le çûdra. »

Lokânân vivridbhy artha mukhabâthurûpâdatah
Brâhmanân kshatriyam vaiçyan çûdran ca niravarttayat^[35]

Le commentateur Kullûka n’hésite pas à rendre témoignage à la vérité de l’origine manuenne des castes en s’appuyant sur la çruti, c’est-à-dire le Véda^[36]. Nous avons cité le passage védique dont il s’agit et nous le reverrons encore. En attendant, disons que pour le brave Kullûka, orthodoxe s’il en fut, l’argument qu’il tire de la « Révélation » devait être péremptoire ; son zèle l’empêchait de voir que, conclure par un passage du Véda à la vérité d’un article de Manu, c’est décrire le plus joli cercle vicieux qui se puisse imaginer. Ceux qui ont rattaché le système à la révélation primitive avaient leurs raisons pour cela. Le merveilleux est qu’ils aient réussi à asseoir ainsi leur autorité sur une base immuable à ce point que, depuis plus de vingt-cinq siècles, la théorie brâhmanique des castes n’a pas cessé d’être acceptée par les Indiens comme un article de foi, même alors qu’une notable partie de l’Inde avait adopté le buddhisme. Il y a là évidemment l’action d’une cause toute spéciale et nous verrons à l’expliquer par un ordre de faits psychologiques autant qu’historiques. Cependant, nous le devons reconnaître, parmi les trente-cinq ou quarante auteurs que nous avons passés en revue, ceux-là sont tout excusés qui ont fait la place trop grande à la théorie exclusivement religieuse des brahmanes ; ils ont pour eux sinon le sentiment unanime, du moins celui de la majorité du peuple indien. Mais pour savoir ce qu’il en est au fond de ce sentiment souvent déjà obscurci ou même effacé dans les âmes, rien ne sert de s’en tenir à la lettre du Véda, des brâhmanas et des sûtras. Tous ces ouvrages sont, en leur plus grande partie, le fruit du brâhmanisme, ce qui veut dire que ce qu’ils contiennent de faits historiques n’y est que sous une forme qui change l’histoire en légendes et en fables. Découvrir sous ces enveloppes la vérité historique qui, dans l’espèce, est l’origine et le développement réels et effectifs des castes, voilà la tâche qui nous incombe et dont nous allons nous acquitter. La peine n’en est pas toujours très grande. Ainsi, par exemple, la vérité historique sur l’origine et le développement des castes affleure en quelque sorte le sol dans plusieurs endroits du Çântiparva cité ci-dessus, comme aussi dans ce passage de l' Adiparva : « Les hommes : les brâhmanes, les kshatras, etc., sont nés de Manu^[37], » ce qui évidemment doit s’entendre des commencements de la société aryenne organisée par un ancêtre ethnologique commun. Et ce distique de Yajnavalkya : Les familles, tribus, corporations, classes et habitants d’une contrée qui dévient de leur devoir, le roi doit les châtier et ramener dans le droit chemin ; je dis ce distique, surtout quand on l’éclaire de certaines traditions du sud de l’Inde, suivant lesquelles les origines des castes seraient dans les rapprochements de gens d’une même condition, ce distique ne nous montre-t-il pas l’ancienne société de l’Inde dans un jour purement civil ou laïque ?

Il y a plus. Nous lisons dans les Purânas que les kshatriyas tirent leur origine de divers fils ou petits-fils de Manu. Dhrista et Karusha, deux des fils de Manu, furent les ancêtres de kshatras par les Dhârshtakas et les Kârushas^[38], et un des petit-fils, nommé Nâbhâga, passa pour ses œuvres à l’état de vaiçya, karmanâ vaiçyatân gatah^[39]. Prishadhra, autre fils de Manu, qui était kshatriya, suivant le Mahâbharata^[40], en ce qu’il accomplissait le kshatradharma, mais gardeur de vaches, selon le Bhâgavata, deux états qui peuvent se concilier dans un « pasteur des peuples^[41] ; Prishadhra devint çûdra pour avoir tué, involontairement, akâmatan, la vache de son guru.^[42] » Mais, qui fut l’ancêtre du brâhmane ? On ne le devinerait certes pas, si un passage, échappé à l’œil, dirait-on, des expurgateurs du Harivança, ne nous le disait. La souche des divins brâhmanes furent deux vaiçyas, fils de Nâbhâgârishta : nâbhâgârishtaputran dvau vaiçyau brâhmanatân gatau^[43], et cette tradition n’est pas en contradiction avec celles du Vayu et du Lingapurâna qui assignent aux brâhmanes, pour ancêtres immédiats, les kshatras : kshatraprabhûtâ^[44]. L’origine des kshatras, les nobles, n’est en effet et ne saurait être que dans la viç, le peuple. Le kshatra sort de la viç, dit le Çatapatha^[45], ce qui n’empêche pas le même brâhmana de déclarer plus loin que Brahmâ créa hors de pair, atyasrijata, le kshatra, d’exquise nature, çreyo rûpam atyasrijata hshattram^[46], qu’aucun dieu n’est plus grand que le kshatra, que le brâhmane même lui est inférieur : tasmâd brâhmanah kshatriyam adhastad. Le kshatra seul rend pleinement gloire à Brahmâ, kshatra, eva tad yaço dadhâti, Brahma même est le lieu de naissance (la yoni) du kshatra : saisha kshatrashya yonir yad brahma, et qui le conteste, est un grand pécheur : sa pâpiyân bhavati. Le kshatra a créé la viç et la caste nourricière des çûdras : sa viçam asrijata, sa çaudran varnam osrijata pûshanam^[47].

Dieu nous garde de contester au kshatriya tous ces titres qui font admirablement justice de la théorie brâhmanique des castes ; mais nous n’en conserverons pas moins précieusement, pour la même raison, le témoignage du Çatapatha, que le kshatra sort de la viç, et celui du Pâncavinça que le roi est un produit, garbha, de la viç^[48]. Cela est, du reste conforme au Véda, suivant lequel tous les vaiçyas sont, en principe, voués aux armes^[49], en ce qu’ils ont pour patrons les Maruts qui ne demandent qu’à faire la guerre et dont le chef, le redoutable Rudra, s’identifie avec Indra, portant la foudre et la lançant. Aussi, Indra est-il le législateur primitif et le modèle du kshatra^[50], « à cause de quoi, rien n’est supérieur au kshatra : tasmât kshatrât paran nâsta. C’est par sa valeur guerrière, dit le Mahâbhârata, que le kshatra céleste s’est soumis les trois mondes, et dans le Mârkandeya-Purâna Indra raconte lui-même comment il est devenu par sa vaillance le chef des dieux^[51].

Tout cela contribue pour sa part à nous renseigner sur les origines de la société indienne et à nous montrer la faiblesse des explications qu’on a données et qu’on donne encore du régime des castes, quand on n’y voit que la création d’une théorie. Les Indiens n’ont pas ce préjugé sacerdotal. La théorie brâhmanique ne prévaut que dans les ouvrages inaccessibles au vulgaire ; et qu’elle n’est pour rien dans les commencements du système même, c’est ce que les indiscrétions de la légende nous ont dit déjà. Nous le verrons plus amplement encore par la suite. Et pourquoi pas tout de suite ? Posons du moins la question sur le terrain que, dans la troisième partie de ce Mémoire, nous aurons à explorer à fond.

Procédant avec R. Roth ab antiquo, nous dirons donc que lorsque des peuples aryens, divisés en beaucoup de clans, pourvus de leurs chefs respectifs, eurent envahi, sur les traces d’autres Aryens établis depuis longtemps sur l’Indus, les vastes plaines de l’Hindoustan, les rivalités des râjas, auxquelles aucune délimitation topographique précise n’opposait plus d’obstacles, se firent jour et éclatèrent en luttes ouvertes, tant pour la domination universelle que pour l’existence pure et simple à la Darwin. En cet état de désordre social et politique, les compétiteurs eurent comme de naturel, fréquemment recours à l’intervention et à l’arbitrage des sacerdotes^[52]. De tout temps les prêtres avaient été les gurus et les purohitas des chefs de clans, leurs aumôniers et leurs chapelains. C’est que « les dieux ne mangent pas l’offrande d’un râja sans purohita. »^[53].

Ainsi se forma entre les sacerdotes des différentes tribus, jusque-là fort isolés, maintenant fréquemment mis en présence les uns des autres, une communauté de rapports qui les conduisit à établir des corporations. On eut, par exemple, la corporation des Vasishthides, celle des Viçvamitrides, et ainsi de suite.

Avec le temps et les mêmes causes agissant toujours, car les Aryas étaient fort batailleurs, la communauté des intérêts religieux et sociaux resserra de plus en plus ses liens entre les corporations sacerdotales, et l’esprit clérical, exclusif comme il est, finit par constituer, sous le nom des prêtres dominants, les brâhmanes, une vraie et véritable caste, la caste religieuse, la première de toutes. Mais l’influence grandissante de cette caste ne tarda pas à susciter la jalousie des chefs guerriers, que les désordres publics avaient poussés à former une sorte de société féodale^[54].

Cette jalousie avait d’ailleurs d’autant plus de raison de se montrer, que les râjas et les râjabandhus avaient de tout temps affiché des prétentions aux choses religieuses et qu’ils s’y montraient parfois plus savants même que les prêtres. L’Aitareya a noté l’exemple de toute une race royale, celle des Çyâparna, à laquelle appartenait le roi Râma^[55], et nous lisons dans une upanishat^[56], qu’un kshatriya, nommé Pravâhana, eût l’audace de dire à un Gotamide : « Jusqu’ici la science par excellence, la science de l’Atman, n’a été possédée par aucun brâhmane ». Par conséquent, les râjas furent à leur tour amenés à s’unir et à se liguer dans le but de maintenir en face du peuple le prestige de leur haute position. S’ils ne se constituaient en corps, ils couraient risque de se perdre, déconsidérés dans l’opinion publique.

C’est donc la création de la caste brâhmanique qui fit, par contrecoup, la caste des féodaux, la caste des patis ou maîtres, des despotes, et dès lors, prit naissance, naturellement, ce qui plus tard sera la caste des vaiçyas, phalbürger^[57].

Et voilà la société indienne constituée, à un moment donné, sans dessein préconçu et sans théorie théologique aucune, sur la base de trois classes nettement délimitées. Si on a admis une quatrième division, c’est qu’il fallait bien compter avec la plèbe mêlée, en partie du moins, avec les conquis, avec les aborigènes, qui avaient accepté la domination aryenne. La société orthodoxe admit donc les çûdras au titre qui répondait à leur situation, à titre de serfs ou d’esclaves, bons et utiles pour tout faire, mais incapables aux actes religieux et aux études élevées des dvijas ou régénérés.

Cependant, les trois castes supérieures existaient-elles déjà à l’époque védique ? Peut-on démontrer l’existence de la caste dans les hymnes du Rig-Véda ? Les uns l’affirment, les autres le contestent, et, en mettant tous les hymnes sur le même plan, sur le plan où les a institués l’esprit brahmanique, esprit qui a altéré et falsifié tout ce qu’il a touché, les uns peuvent avoir raison autant que les autres. Mais, si par un effort de bonne critique, on se place sur le terrain védique pur, on trouvera que les castes en tant qu’enchaînées à des formes fixes et définitives y sont inconnues, qu’elles n’y sont encore qu’in nuce par le panthéisme articulé qui est caractéristique du génie indien et par le régime féodal. Les hymnes, il est vrai, nous parlent sans cesse du brâhmane et de sa précellence, mais c’est en tant seulement qu’il accomplit les devoirs d’une charge religieuse. Cette charge est d’ailleurs visiblement plus mystique que ne le comporte le pur et simple védisme. En effet, elle consiste dans l’accomplissement d’un acte quelque peu kabbalistique et dont les frais sont faits surtout par la prière, j’allais dire l’incantation appelée brahma. On s’aperçoit sans peine que le brâhmana et le brahma^[58] sont des nouveautés dans le Rik, et jamais les hymnes ne permettent de constater au sujet des ritvij ou prêtres, une collectivité personnelle solidaire comme celle de la caste.

Il en est de même du râja. On le trouve placé dans les hymnes tantôt à côté, tantôt après le brâhmane. Il est évidemment présenté ex œquo avec le prélat dans des passages comme celui-ci : « Quand, ô Indra et Agni, vous vous réjouissez chez vous, chez un brahmane ou un râja : yad indrâgni madathah sve durone yad brahmani râjani vâ »^[59]. D’une caste de kshatriya, il ne saurait être question dans le Véda, déjà par cela seul (nous l’avons remarqué) que dans l’âge de l’invasion et de la conquête que reflètent la plupart des hymnes, la fonction et le service militaires étaient dévolus à tout le monde. Souvent les chants nous montrent les Aryas réunis sans distinction, rangés en ligne de bataille, soit pour marcher à la conquête soit pour se défendre^[60]. Rarement, les viças nous sont présentés dans l’attitude d’hommes qui demandent à être défendus, comme s’ils ne savaient pas se défendre eux-mêmes. « Protège-nous, ô Indra, leur fait dire un hymne, protège-nous dans la guerre et parmi les nôtres^[61]. »

Mais ce passage et autres analogues n’infirment pas notre remarque ; en tout cas, il n’est pas prouvé que les chefs, au temps védique, fussent déjà séparés du peuple, la viç, de manière à former une catégorie sociale revenant à l’état de noblesse héréditaire. Ce qui est prouvé, c’est que tous les Aryas se considéraient déjà alors comme un peuple d’élite au point que la barrière infranchissable qu’évoque le mot caste, se trouvait de fait, établie entre eux et les aborigènes, les peuples à la peau noire, tvacan krishnân, sans œuvres saintes, avratân,^[62] créés excommuniés, avratyas. Ce n’est pas le mot varna à cause du sens de couleur qu’il a, qui a servi d’abord à désigner les gens à la peau plus ou moins foncée, dans l’intention de faire de ce terme le synonyme de caste. Le mot varna, au propre, couverture, s’est au contraire appliqué en principe aux Aryas, à l’épiderme blanc, et, spécialement, aux Bhâratides favorisés de l’épithète çvityancah, que le commentateur explique par çvetavarna^[63]. Le varna n’a pu désigner dans l’origine que la peau par excellence, la peau claire, car Agni est présenté avec cette couleur et le dieu en fit la faveur à ses croyants^[64]. Aussi est-il dit que Indra tuant les Dasyus, protégea le varna, la blanche peau des Aryas : indrah hatvi dasyûn pra aryan varnam âvat^[65].

On conçoit d’ailleurs à merveille que la peau blanche a dû être pour nos ancêtres, comme elle l’est encore aujourd’hui aux yeux de la plupart de leurs descendants, en Amérique surtout, un signe de pureté de sang et de race, et que, par suite, les uns étant blancs çveta ou çukla, et les autres de teint foncé, dhûmra iva^[66], ou tout noirs, krishna, le mot varna, couleur, ait paru le terme le plus propre pour marquer la différence de tribu dans une seule et même famille ethnique. On peut admettre en effet, les Bhâratas et les çûdras le prouvent d’ailleurs sans réplique, que parmi les Aryas primitifs, il y eut déjà des classements sociaux provoqués par la couleur de l’épiderme. Par exemple, le chantre du 179^me hymne du premier mandala, applique évidemment l’expression de « deux couleurs, ubhau varnau » dans un sens qui vise une séparation quelque peu voisine de celle de la caste^[67] proprement dite.

En attendant, il y a caste et caste, et la différence entre la caste ethnique ou même civile et la caste théologique ou théocratique est énorme. À tout considérer et les varnâni védiques admis, on voit que les castes, à l’époque des hymnes, sont encore à l’état de jâtayas ou clans. Rien ne nous dit que l’unique hymne qui désigne les brâhmanes, les kshatriyas et les vaiçyas comme représentants des trois états sociaux, entende par là les castes dans le sens théocratique. Je ne vois dans cette invocation aux Açvins, de vivifier le brahma et de faire prospérer le kshatra et les viças^[68], que la preuve d’un classement social en prêtres, nobles et bourgeois, sous la protection des puissances célestes.

Après cela on peut demander s’il n’y a pas eu quelque motif spécial qui ait fait que le mot varna couverture et, par extension, couleur, soit devenu le terme le mieux approprié pour marquer l’étroit parquement social, que les Portugais avec leur sens positif ont nommé caste (câsta). Les grihyasûtras ou codes domestiques, dont le fond est assurément très ancien et repose sur la tradition (smriti), me suggèrent l’idée que cela a pu arriver par une certaine coutume.

Cette coutume, c’est que dans quelques occasions solennelles, au moment, par exemple, où l’on mettait les enfants à l’école (obligatoire mais non gratuite) les brâhmanes, les kshatriyas et les vaiçyas présents à la fête, devaient se revêtir, chacun suivant son rang social, d’un vêtement ayant une couleur spéciale, rouge sombre pour le brâhmane, rouge garance pour le kshatriya et jaune pour le vaiçya,^[69] à moins qu’ils ne préférassent se couvrir, le premier d’une peau d’antilope, le second d’une peau de chevreuil, le troisième d’une peau de chèvre. La couleur du vêtement importe aussi quand le jeune homme sort de l’apprentissage littéraire par la cérémonie du bain, qui en fait un snâtaka.

Ainsi distinguées les unes des autres par la couleur de leurs vêtements, les différentes classes dont se composait la société ont trouvé une sorte de définition dans le signe qui les caractérisait aux yeux du public, et varna la couleur a pris l’acception de caste. L’histoire est d’ailleurs riche en ce genre de procédés métonymiques, et, sans sortir de la France, nous avons au milieu de nous, par la désignation des légitimistes, des cléricaux, des orléanistes et des républicains, en blancs, noirs, bleus et rouges, quatre varnânis politiques nettement tranchés… quand l’opportunisme ou le machiavélisme des partis ne les confond pas dans une couleur sans nom.

Cependant je donne pour ce qu’elle vaut l’hypothèse qui consiste à supposer par la raison de la coutume traditionnelle de la couleur des vêtements des différentes classes indiennes, que le terme de couleur (varna) a été transporté par métonymie au sens de caste (varna). Mais une chose me parait certaine, à savoir qu’il résulte des textes rapportés d’un nombre suffisamment varié de documents, que dans l’opinion des Indiens lettrés l’origine du régime des castes est d’ordre divin ou théologique, d’où il résulte que la théorie brâhmanique qui est la source de cette opinion, est purement spéculative et ne saurait par conséquent être admise comme l’expression d’un ordre de faits historiques. Il est toutefois évident de soi qu’un fait social de l’importance du régime des castes doit avoir ses racines dans les origines mêmes de la nation, et que par là, au moins, le système est historique au sens propre du mot.

Il faut néanmoins élucider la chose, c’est le point capital de ce Mémoire. Reprenant donc la thèse ab ovo, en remontant aussi loin que possible, nous allons, dans la troisième partie de nos recherches, grouper πρὸς τὸ ἀκριϐές, les témoignages qui permettent de se représenter ce qu’a pu être en réalité la caste aux différentes époques du passé de l’Inde.

1. Voir la première partie au Bulletin de la Société Académique Indo Chinoise, 2^e série, t. II, 1882, p. 10-56.
2. Rig-Veda, X, 90, 12 ; vol. VI, p. 248, éd. M. Muller. — Il est curieux d’observer au sujet du Çûdra, qu’Hérodote signale (III, 99) parmi les peuples indiens inférieurs et doués d’inclinations perverses, les Padéens, Παδαῖοι, dont le nom est évidemment formé de pâda pied. C’est du moins l’opinion de Benfey (Indien, p. 41), et je la crois fondée. En effet, le Çûdra est aussi appelée paja, que Wilson explique par pâda, a foot, and ja born (from the feet of Brahmâ).
3. Je ne parle pas du Sâma, qui, recueil d’hymnes composés de centons amalgamés à la manière des psaumes du bréviaire romain, contient à peine une allusion aux castes.
4. Atharva Veda, IV, 6, 1 ; éd. Roth, p. 53.
5. Aitareya brâhmana, VIII, 24 ; p. 211, éd. Haug.
6. Viçvâmitrah kshattrabhâvân nirvano vakyam abravit dhigbalan kshatriyabalam brahmatejo balam balam. (Mahâbhârata, I, 175, çl. 6692 ; I, p. 243.)
7. On attribue ce mot à Pic de la Mirandole, mais rarement les mots historiques, les mots ailés, comme on les appelle, ont été dits dans la forme qu’on les cite. Il en est ainsi de celui-ci. Le jeune savant avait affiché 900 thèses (sûtras) qu’il s’offrait à soutenir publiquement de omni re scibili. Un plaisant ajouta : et quibusdam aliis. Du reste ces thèses ne furent pas soutenues, parce que la Curie romaine y flaira des hérésies. Cela se passait en 1486, et Pic n’avait pas 24 ans. Mais qu’est-ce que Pic en comparaison de Pantagruel qui « mit conclusions un nombre de 9764 en tout sçavoir, en la ruë du Fouarre ». (P. II, 10.) rue qui existe encore. C’est une ruelle sombre et humide, côtoyant l’ancien Hôtel-Dieu, où, au xii^e siècle, s’alluma la grande dispute scolastique des nominalistes et des réalistes, dans laquelle brilla cet Abailard qui prend sa place entre Platon et Kant, dont il est le lointain précurseur dans l’idéalisme critique. C’est donc une rue historique au premier chef, et, à ce titre, elle m’attire et j’aime à y passer de temps en temps.
8. « Liest über jede beliebige disciplin ». (Voir les programmes de semestre.)
9. Bhâgavata purâna II, 1, 37. Hérodote déjà remarque qu’il y avait une tribu indienne qui portait le nom de Noirs, καλαντίαι (III, 38). Ils avaient les mœurs barbares de leur congénères les Padéens, dont nous avons parlé ci-dessus.
10. Purushasya mukham brahma kshairam etasya bahâvah urvor vaicyo bhagavatah padbhyân çûdro vyanjâyata. (Ib. II, 5. 37).
11. Brahma’ srijat svarn ukhato yushmân âtma paripsasa, etc. (Ib. III, 22, 2, 3).
12. Mukbató vartata brahma purushasya kutûdvaha, yastûnmukhatvâd varnânâm naukhyô bhûd brâhmano guruh, bahubhyô’ vartata kshattran khattriyas tad anuvratab, yo jatas trâyate varnân paurushah kantakakshatât, etc. (Bhag-Pur. III, 6, 30-31.)
13. Mailreya uvâca : arvâk srotas tu kathito yas tu mânushah, brahman vistarato brûh i brahmâ tam asrijed yathâ ; yathâ ca varnân asrijed vad gunâç, etc. (Vishnnu Purâna I, 6, 1-5.)
14. Ordres religieux, s’entend, comme sont ceux du brahmacâri, du grihastha, du vânaprastha, etc.
15. Poussé au point que l’homme qui balance au-dessus de votre tête l’éventail appelé punkah, refuse positivement de porter un plat de table dans la chambre à côté. (Soltykoff, Voy. dans l’Inde, I, 167.)
16. V. Caturâçramavibhâga le partage des quatre ordres dans le Vayupurûna.
17. Ou plutôt, comme le mot aborigènes pourrait prêter à quelque erreur ethnologique se rapportant aux dravidiens : « aux tribus antérieures » aux tribus védiques.
18. Kârshnam Vedam (Mahâbhârata, I, 2300 ; Calcutta, 1837).
19. Anujâta, voudrait dire « né après », mais le correspondant adhijâjata de Manu nous fait entendre que cet « après », indique position supérieure.
20. Purûravâ uvâca : Kutahsvid brâhmano jâto varnâc câpi kutas trayah, kasmâc ca bhavati çreshthan me vyâkhyâtum arhasi. Mâtariçvovâcah : brahmano mukhatah srishto brâhmanô, bâbubhyân kshattriyah srishto ûrubhyân vaiçya eva ca, etc. (Çântiparva lect 72, çl. 2751-56 ; III, p. 462 sq.)
21. Ces brâhmanes sont les éponymes brâhmaniques, les Rishis védiques, tels que Vasishtha, Bhrigu, Nareda, Atri, Angiras, etc.
22. Ou bien : les autres tribus des créatures existantes.
23. Ou « un mélange de castes ».
24. « Attentif à équilibrer le budget (public). » C’est ainsi, je crois, qu’on pourra rendre en langage politique moderne, l’expression dânâdânar atir.
25. C’est-à-dire que sa nature généreuse lui crie comme à saint Paul : Excelsior ! sa vai çûdro bhavec chûdrô brâhmano brâhmano na ca. (Çântip., lect. 188, çl. 6930-6957 ; III, p. 609, sq.)
26. Aksharâd brâhmanah saumyâh kshrâd kshattriyabândhavâh vaiçya vikârataç caiva dharmavikâtarah, çvetalohitakair varnaih nîtaiç nîlaiç ca brâhmanâh etc. (Khilaharivançaparva, lect. 211, çl. 11816 sqq. ; IV, p. 848).
27. Podaçaitân ritvitjo. (Hariv., 200, 11364).
28. Brahmânam paramam vattrâd udgâtâran ca sâmagam, etc. (Ib., çl. 11360 sqq. ; IV, p. 833.
29. Cette diversité de noms d’un seul et même document, si fréquente dans la littérature sacrée, est comme une épée à plusieurs pointes sur lesquelles plus d’un sanscritiste s’enferre, sans qu’il s’en doute.
30. Cf. le Grihyasûtra de Pâraskara, II, 3, 7, sqq ; éd. Stenzler.
31. Nous reverrons encore cette expression.
32. V. Pançavinçabrâhmana, VI, 1, 6 sqq. — Çatapatha, VIII, 4, 2, 3 sqq. ; Aitareya, VII, 23 sq. ; VIII, 4.
33. Pûshan est présenté comme allié avec Indra, et le rishi invoque sa protection ; v. R. V., III, 52, VI, 7. 75, 10. Cf. Çatapathabrahm., XIV, 4, 2, 23 sqq.
34. Mânav., VIII, 268.
35. Mânav., I, 31. — Dans un autre endroit, VIII, 270, il y a une variante qui dit que l’homme de la dernière classe a été produit par la partie inférieure de Brahmâ.
36. Çrutisiddhatvât, tathâca çrutih — brâhmano ’sya mukham âstd Ity âdih. (Éd. Calcutta, p. 28).
37. Brahmakshatrâdayas etc. manor jâtâstu mânavâh. (Mahâbhârata, I, 3139 ; I, p. 113.)
38. Vishnu Pur., IV, 1, 13 ; 2, 2 ; — Bhag. Pur., IX, 2, 16.
39. Bhag-Pur., IX, 2, 23. Vishnu-Pur., IV, 1, 14.
40. Mahâbh., I, 75, 3141 : Kshatradharmaparâyanam.
41. Aujourd’hui encore une des dynasties rajputes les plus riches de l’Inde, les rois de Baroda, portent le titre de guicovar, gardeur de vaches, et s’en fait gloire. (Rousselet, l’Inde des Rajahs, dans le Tour du Monde, XXI, p. 239).
42. Bhag-Pur., IX, 2, 9 ; — Vish-pur., IV, 1, 12.
43. Harivança, XI, 658.
44. Kshatropetâ dvijnâtayah (Vishnupur, IV, 22. — Cf. Wilson, Vish-Pur., III, p. 258 ; éd. 1866.)
45. Catapathabrâh., XII, 7, 3, 8.
46. Ibid XIV, 4, 2, 23 ; éd. Weber, II, p. 1052.
47. Ibid. — Nous verrons plus tard comment les rusés brâhmanes ont su faire tourner à leur profit l’importance des kshatriyas.
48. Pâncavinçahrâhm., II, 7, 5.
49. Comme dans la Grèce primitive. (v. Droysen, Geschichte des Hellenismus, III, p. 13.
50. V. Çatapatha. II, 5, 4, 8 ; V, 1, 5, 4 sqq. ; Brihadâranyakaupanishat, I, 4, 11. éd. Röer ; — Mahâbhârata XII, 3382 ; aindhro dharmah kshattriyânan.
51. Mârkandeyapurana, XII, 3660.
52. V. Roth, Brahma und die Brahmanen, dans Zeitsch. d. DMG. I, 78 sqq.
53. Na ha vâpurohitasya râjno devânnam adanti. (Ailareya Brâhm., VIII, 24).
54. Un hymne attribue à Çambara 99 châteaux, bâtis sur des hautes montagnes. (R. Veda, IV, 26, 3) et un autre parle de la démolition de cent châteaux de pierre, par le roi Divodâsa ; (Ib. IV, 30, 20). Au temps d’Alexandre, l’état féodal du Pendjab était encore dans toute sa vigueur. (V. Droysen, Gesch. Alex. des Gr. II, 149 sqq. ; 1877).
55. Aitareya Brâhmana, VII, 27 ; p. 188, éd, Haug, 1843.
56. V. Brishadaranyaka upanishat, VI, 2,8 ; dans Bibl. Indica, p. 1040 ; n°18, éd. Röer.
57. Primitivement, le mot phalbürger n’avait pas l’acception dédaigneuse ou même méprisante qu’il a maintenant, surtout dans son équivalent de spiessbürger. Palborger en bas-allemand, et le mot est, d’origine, bas-allemand, voulait dire un Westphalien de vieille souche nationale, qui demeure attaché à la défense de son domicile, circonscrit des pieux, phal, pâl. (V. E. W. Heine, Die germanischen Mysterien, p. 33).
58. C’est-à-dire le prêtre, et la prière dont le brâhmane a pris le nom qu’il porte.
59. Rig-Véda, I, 108, 7 ; (I, p. 851).
60. Indiquons seulement au hasard VI, 26, 1 ; III, p. 693 : « Écoute-nous, Indra, nous t’invoquons quand les clans se réunissent là où les héros l’emportent : çrudhi na indra hvayâmati tvâ, etc., san yad viço, yanta cûsâtâ, etc. ; I, 130, 8 ; II, p. 72 : Indra n soutenu dans les batailles l’Arya qui sacrifie : indrah samatsu yajmânamayan, etc. ; I, 179, 3 ; II, p. 354 ; I, 132, 1, 5 ; II, 82, 85 ; I, 39, 5 (I, 325) ; I, 102, 3-6 (I, 812 sq.) ; I, 174, 10 (II, 342) ; III, 37, 9 (II, 863), etc., etc.
61. Prâsman ava pritanâsu pra vikshu (R.-V., VI, 41, 5 ; III, p. 735.)
62. R. V., I, 130, 8 (II, 72).
63. R. V. I, 130, 8 (II, 72).
64. Ib. II, 4, 5 (II, 438).
65. Ib. III, 34, 9 (II, 845). Cf. Il, 3, 5 (II, 432).
66. Dhûmra brun, rouge, fuligineux, de dhu brûler, Cf. dhuvana feu et fumus fumée.
67. Agastyah… ubhan varnau rishir ugrah pupoya, le redoutable rishi Agastya a nourri les deux couleurs (R. V., 1, 179, 6 ; II, 356).
68. Ib. VIII, 35, 16 sqq. (IV, 588) brahma jinvatam… kshatram jinvatam… jinvatan viço.
69. V. le Grihyasûtra d’Açvalâyana, I, 19, 11 ; éd. Stenzler.