Inde française, l’histoire des origines et du développement des castes de l’Inde/Partie 1

Charles Schoebel

Inde française. L’histoire des origines et du développement des castes de l’Inde

Ernest Leroux, 1884 (p. 1-47).

PREMIÈRE PARTIE

Les anciens, jusqu’à l’expédition d’Alexandre, connurent fort peu l’Inde et longtemps après encore ils ne connurent de ce pays, qu’une partie de l’Hindoustan, entre le Gange et les monts Vindhya^[1]. L’envie certes ne manqua pas au grand conquérant de pousser jusqu’au golfe de Bengale, mais ses Macédoniens, excédés de fatigue, l’empêchèrent de réaliser le projet qu’il en avait formé, et, contrairement à ce que prétend le Pseudo-Callisthène, le vaillant élève d’Aristote ne pénétra pas même jusqu’au Gange^[2]. Polyen, qui écrivait dans la seconde moitié du deuxième siècle de notre ère, mérite tout aussi peu de créance quand il revendique la connaissance de l’Hindoustan déjà pour la légendaire Sémiramis, et cela sur la foi d’une inscription d’on ne sait quelle stèle^[3]. Dans tous les cas, il est certain que le système social qui régit l’Inde depuis un temps immémorial ne fut pas même soupçonné par Alexandre, ni aussi par aucun de ses compagnons. Leur curiosité dut se borner, comme on le voit par les fragments d’Onésicrite, à contempler un assez grand nombre de Sannyâsis ou de Vânasprasthas dans l’exercice de leurs pénitences ou austérités. Du reste, le régime des castes n’a jamais été sévèrement pratiqué dans le Pendjâb, pays que le fils de Philippe ne dépassa pas. Les Macédoniens, quand même ils s’en seraient souciés, et on sait que les Grecs ne se souciaient de rien de barbare, ne purent donc pas connaître le régime de visu. Pour vraiment connaître le système, il a fallu de tout temps aller dans les plaines sacrées du Gange.

C’est ce que fit, le premier parmi les anciens, le Grec Mégasthène, envoyé de Seleucus Nicator auprès du puissant Maurya, le roi Candragupta^[4] (Sandracottus), à Pâtaliputra (Palibothra)^[5], capitale alors, et longtemps encore après, de toute l’Inde aryenne (Aryâvarta), sur le confluent du Gange et du Soane (Çona).

Mégasthène était bon observateur. Arrien, qui est une autorité, nous dit qu’il est digne de foi, δοκίμω ἂνδρε^[6]. Peut-être même était-il, sinon élève du Stagirite, du moins de l’école de cet observateur par excellence de l’antiquité. Il écrivit ce qu’il avait vu durant son séjour dans l’empire des Prasiens, les Autrichiens de l’Inde^[7], mais l’ouvrage en quatre parties ou livres sur les choses indiennes, τὰ Ἰνδικά, ne nous est pas parvenu en son entier ; nous ne le connaissons que par les fragments heureusement fort étendus que nous en ont conservés Strabon, Diodore, Pline et Arrien, pour ne nommer que ceux-là.

Nous possédons ainsi, grâce surtout à Strabon et à Arrien, tout ce que Mégasthène a écrit sur les castes^[8]. Notre diplomate s’applique à bien voir l’ensemble des choses. Il ne paraît pas qu’il en soit de même quant aux détails. L’auteur semble brouiller et confondre les castes. On ne peut du moins nier que la distribution qu’il en fait ne soit singulière. On dirait qu’il voit fort bien qu’il n’y a que quatre castes, puisque tout ce qu’il dit sur le sujet rentre exactement, sauf la classe qui est pour lui la troisième, dans la grande division fondamentale ; néanmoins il affirme, influencé peut-être par des textes officiels suivant lesquels un royaume est formé de sept membres^[9], que le peuple de l’Inde est divisé en sept classes, τὸ τῶν Ἰνδῶν πλῆθος εἰς ἑπτὰ μέρη διῃρῆσθαι^[10]. Cette erreur a été répétée ensuite à l’infini par les auteurs arabes et autres. Et pour avoir ces sept castes, car les mots μέρη chez lui et γενεαί chez Arrien, ont, dans l’espèce, le sens de castes^[11], il divise la caste brâhmanique en deux classes, la première et la septième et fait de la partie des Vaiçyas laboureurs, la seconde. L’autre partie, les marchands^[12], il la place avec les ouvriers des métiers serviles, qui forment légalement une caste spéciale^[13], dans la quatrième classe, tandis que, erreur capitale ! il assigne la cinquième aux guerriers et à leurs servants. La sixième classe présente le bizarre mélange de hauts employés, de brâhmanes par conséquent, et d’espions. Une méprise absolument inexplicable est à noter relativement à la troisième classe, dans laquelle notre auteur range les pâtres et les chasseurs τρίτον τὸ τῶν ποιμένων καὶ θηρευτῶν, c’est-à-dire les gens qui sont peut-être vaiçyas tout au moins çûdras, avec les bâtards (classes mêlées), et les exclus de toutes castes ; out-casts, ou même avec des êtres qui sont hors la loi, les dasyus.

On ne s’explique pas que Mégasthène ne se soit pas aperçu de sa méprise sur la troisième caste, puisqu’il ajoute au sujet de ceux qui, suivant lui, la composent : Ils mènent une vie errante et habitent sous des tentes : πλάνητα καὶ σκηνίτην νεμόμενοι βίον. Comment cette observation qui s’applique si bien aux candalas et autres out-casts^[14], n’a-t-elle pas ouvert les yeux à notre diplomate ? Et puis, qui lui avait dit qu’aucun Indien ne se sert d’esclaves^[15] ? L’esclavage, dâsya, a été de tout temps, même dans la première époque védique, légal parmi les Aryas ; ce qui est vrai seulement, c’est qu’il ne peut avoir lieu que dans l’ordre des Castes et non au rebours, de cet ordre^[16], c’est-à-dire qu’un vaiçya ne peut pas être l’esclave d’un çûdra, ni le kshatriya, l’esclave d’un vaiçya. Mais le çûdra est esclave né ou du moins serf ; il est né pour servir et nourrir les trois castes supérieures ; la servitude lui est naturelle, nisargajam^[17].

Après cela, l’erreur de Mégasthène à cet égard peut s’expliquer par ce fait que l’esclavage indien était fort doux et l’est toujours. La servitude des çûdras n’a jamais été l’esclavage des nègres^[18]. Le çûdra jouit de ce que les Allemands appellent la freizügigkeit, c’est-à-dire qu’il lui est loisible d’aller où il veut. Celui qui est pris sous le drapeau ennemi, le dhvajâhrita^[19], le prisonnier de guerre devient seul esclave dans la force du terme. Mais quant au çûdra, il fait partie de la société aryenne ; il en est membre, membre titulaire au degré le plus inférieur, comme il convient à sa prétendue origine. Le brâhmane même doit lui témoigner de la bienveillance^[20], et, arrivé à un âge très avancé, il peut y exiger, de par la loi^[21], les respects, mânârhah, des dvijas qui sont plus jeunes que lui. En outre, ce qui est fait pour étonner, le çûdra, par une succession de certains mariages, peut devenir brâhmane, çûdro brâhmanatâm eti. La loi est formelle^[22]. Dès lors on comprend la remarque de Jacquemont, que l’esclavage dans l’Inde est si doux que tous les jours il devient volontairement l’état de beaucoup de gens.

Maintenant quelle était l’opinion de Mégasthène sur le système ? Comment se l’expliquait-il ? Il ne le dit pas, et on ne peut le savoir que par induction. De l’ensemble de son exposé, il résulte, je crois, qu’il regardait le régime des castes comme un système social fondé et maintenu par la politique. Pas un mot de lui ne permet de penser qu’il lui attribuait un fondement religieux : ce ne sont pas les prêtres qu’il voit dominer, c’est le roi et toujours le roi. C’est le roi qui appelle chaque année les philosophes en service de philosophie pratique, pour m’exprimer ainsi^[23] ; il les convoque en assemblée pour les consulter ou pour entendre ce qu’ils ont d’utile à produire ; mais il ne laisse pas de voir en eux des sujets et de les traiter comme tels, par les récompenses qu’il leur accorde ou par les peines qu’il leur inflige. « Celui d’entre eux qui s’est trompé trois fois de suite, il le condamne à se taire le reste de sa vie. Il gratifie, par contre, de l’exemption de tout impôt celui dont les observations ont été trouvées justes : ὃς δ’ ἂν τρὶς ἐψευσμένος ἁλῷ, νόμος ἐστὶ σιγᾷν διὰ βίου· τὸν δὲ κατορθώσαντα ἄφορον καὶ ἀτελῆ κρίνουσι^[24].

Mais ce qui paraît démontrer plus que toute autre chose que l’envoyé de Séleucus ne soupçonnait pas même le caractère religieux du régime des castes, c’est qu’il comprend comme partie intégrante du système, nous l’avons vu déjà, la classe des pâtres et des chasseurs. Passe encore pour les pâtres^[25], mais les chasseurs assurément n’entraient dans aucune caste ; la cinquième, où on aurait pu les caser, n’existait pas : nâsti tu pacamah^[26]. Mégasthène pouvait ignorer la distribution légale des castes, mais comment n’a-t-il pas vu que les pâtres de bas étage et les chasseurs sans exception étaient regardés alors, comme aujourd’hui, dignes de toute abjection, pratikûlam, et de tout mépris, hind^[27] ? Le mépris à leur égard était commandé aux hommes méprisables même : sûte vâhyânâm api garhitam^[28].

Faut-il le dire cependant ? Il est possible que dans tout cela l’esprit d’observation de Mégasthène ne se trouve pas en défaut, autant du moins qu’on pourrait le croire. Peut-être l’envoyé du « vainqueur des vainqueurs » passa-t-il le temps de son séjour dans l’Inde au milieu d’une société dont l’ancienne constitution brâhmanique avait déjà été fortement ébranlée par le buddhisme et par le bâtard qui a nom jaïnisme. Si cela était, comme on peut du moins le supposer par le règne de Candragupta, que les budhistes disent de la race de Çâkyamuni, et qui, dans tous les cas, inclinait vers une doctrine que son sang a illustrée dans la personne de son petit-fils Açoka ; puis, quant au jaïnisme, par ce que notre auteur dit des philosophes gymnosophistes, les va-tout-nus, οὗτοι γυμνοὶ διαιτῶνται οἱ σοφισταί^[29], et qui, à cause de cela, portaient le surnom de digambaras, vêtus d’air ; je dis, si Mégasthène a passé le temps de sa mission dans une société qui n’était déjà plus orthodoxe au sens de la loi brâhmanique, il est tout excusable de n’avoir pas parlé du régime des castes tel que l’Inde le connut déjà à l’époque du Buddha, ainsi que ce personnage est censé le dire lui-même^[30], et, tel qu’il s’est reconstitué à mesure que le brâhmanisme a repris le dessus. Si mes doutes en faveur de Mégasthène sont fondés, le système des classes sociales a dû se présenter au regard de notre diplomate dans un ordre analogue à celui que le buddhisme lui a donné au Barman, par exemple, où la population est également divisée en sept classes^[31].

Mais c’est assez parler de Mégasthène. Venons-en à Strabon. Par rapport aux castes indiennes, l’auteur si étrangement malmené par Müllenhoff^[32] du plus important ouvrage géographique ancien que nous ayons, ne fait guère que répéter Mégasthène et les très maigres renseignements d’Onésicrite et de Néarque^[33]. Cependant il a une idée à lui sur la signification du système quand il signale une institution analogue chez les Ibères^[34]. Les quatre classes dudit peuple caucasien constituaient, selon lui, un régime essentiellement social, et, par extension, politique. Cette remarque est que « les biens sont, dans chaque famille, une propriété commune ; mais l’ainé commande et il dispose des richesses^[35]. » De là, pour Strabon, la conséquence que le roi, l’aîné politique, possède le pouvoir souverain chez les Ibères sur les prêtres aussi bien que sur les guerriers, les laboureurs et le commun du peuple. La classe dont sort le roi est la première, πρῶτον, tout comme on le voyait encore au temps de Strabon, chez les Égyptiens. Rien ne paraît d’ailleurs plus naturel et plus logique. Néanmoins, dans l’Inde, où la nature et la logique ont des procédés spéciaux, la première classe, si forte que fût toujours son influence en politique, n’est pas parvenue à se faire prévaloir royalement ; dans tous les temps un Viçvâmitra, c’est-à-dire un kshatriya, un Candragupta, d’extraction çûdraïque^[36] ont su faire que leur pouvoir dominât celui des prêtres, et réduire un Vasishtha, un brâhmane, le soi-disant seigneur de tous les êtres^[37], à se contenter d’être traités avec respect et avec douceur, kshamânvitah^[38].

J’arrive à Diodore. Ce chercheur infatigable et qui n’est pas toujours un compilateur seulement, suit en général sur les castes les données de Strabon^[39]. Sur les brâhmanes toutefois, il a des renseignements particuliers quand il dit : « Exempts de toute charge publique, les philosophes ne sont les maîtres, les esclaves de personne, οὔθ’ ὑφ’ ἑτέρων δεσπόζονται. » En effet, l’exemption dont le brâhmane jouit même quant à l’impôt, kara, est si complète que le roi ne doit pas le recevoir de lui, même lorsqu’il meurt de besoin : mriyamâno’py adadita na râjâ çrotriyât karam^[40]. Toutefois, ce privilège-là n’est dévolu qu’au brâhmane qui est versé dans la connaissance des Védas, le Vedabrâhmana. Or, il n’y en a pas beaucoup ; la plupart des brâhmanes se contentent d’âtre de leur caste par la naissance, d’être des Jâtibrâhmanas, des brâhmanes de nom, des brâhmanakas^[41], qui ne savent dire Aum que pour oublier Bhûh ou dire bhûlr pour oublier aum^[42].

Diodore était parfaitement renseigné sur l’impossibilité où est le brâhmane d’être esclave ou servant. La servitude, dit la loi, c’est la vie des chiens, çvavritti ; le brâhmane doit donc s’en dispenser avec le plus grand soin, sevâ pravivarja yeta. Là où Diodore est dans l’erreur, c’est quand il dit que le brâhmane n’est non plus le maître de personne. Mais suivant la loi, comme nous l’avons vu déjà ; le brâhmane est le maître de tout : sarvan svan brâhmanas ; il est de droit, dharmato, le seigneur de toute la création^[43], et cela parce qu’il est le premier né. Le prestige de la naissance brâhmanique est tel qu’un homme, n’eût-il d’autre recommandation que celle-là, peut être choisi par le roi pour interprète de la loi : dharmapravaktâ^[44].

Diodore dit aussi comme Mégasthène : « Chez les Indiens, il n’y a point d’esclaves ; tous les hommes sont libres et doivent respecter l’égalité : ἐλευθέρους δ’ὑπάρχοντας τὴν ἰσότηρα^[45]. Passons sur l’égalité ; appliqué aux Indiens, le mot est d’une cruelle ironie, et quant à la liberté, prise à la lettre, l’assertion aussi, nous l’avons déjà montré, est fausse. Ce qu’on doit admettre seulement, c’est qu’en effet la loi règle tous les rapports des Indiens entre eux, et que, de cette manière, tout Indien est libre et indépendant dans des limites exactement déterminées. Et Diodore en conclut : « Les hommes qui apprennent à n’être ni les maîtres ni les esclaves de leurs semblables, offrent la garantie de la meilleure société : τοῦς γὰρ μαθόντας μέθ ὑπερέχειν μέθ ὑποπίπτειν ἄλλοις κράτιστον ἕξειν βίον πρὸς ἁπάσας τὰς περιστάτεις. » Si seulement la réalité répondait à la théorie !

Notre auteur avance encore que chez les Indiens les agriculteurs sont réputés sacrés et inviolables : παρὰ δέ τούτοις τῶν γεωργῶν ἱερῶν καὶ ἀσύλων ἐωμένων^[46]. Ne dirait-on pas que l’agriculture fût en grand honneur chez les Indiens, mais il n’en était rien. Il n’en était pas chez les Indiens comme chez les Romains ; Cicéron a pu dire : Il n’y a rien de meilleur que l’agriculture, rien n’est plus digne d’un homme libre^[47]. C’est une pure déclamation, car il est de fait qu’il n’y a pas d’homme plus asservi que celui qui laboure et bêche la terre ; mais enfin passons l’assertion à Cicéron, puisque les Romains étaient un peuple d’agriculteurs qui, endurci par son propre joug, est parvenu à mettre en servitude toute la terre connue.

Mais quant à l’Indien, la remarque de Diodore tombe complètement à faux, car, dit la loi : « Le moyen d’existence par l’agriculture est blâmé des hommes de bien, sadvigarhitâ, parce que la charrue déchire la terre et les animaux qu’elle renferme ; » toutefois comme d’autres hommes, également vertueux, l’approuvent, elle le tolère^[48]. Aussi ce n’est que contraints par la nécessité que le brâhmane et le kshatriya se décident à se faire agriculteurs, à s’adonner au labourage. Nous devons y revenir.

Disons seulement encore ici que si l’agriculture est un métier honorable dans l’Inde, cela n’est vrai que dans le Dekhan, parmi les populations tamiles et télingas. Là les Vellâjas et les Jrettri sont fiers de la charrue jusqu’à en porter l’image sur leur drapeau^[49]. Mais aussi les drâvidiens ne suivent pas la loi brâhmanique, mais celle du jaïnisme.

Diodore, en bon Grec qu’il était et avec les moyens d’information qu’il avait, ne pouvait évidemment pas comprendre grand’chose au régime des castes, et il finit par dire qu’il est absurde de faire des lois pour tous et instituer en même temps l’inégalité des droits : εὔηθες γὰρ εἶναι νόμους μὲν ἐπ’ ἴσης τιθέναι πᾶσι, τὰς δ’ ἐξουσίας ἀνωμάλους κατασκευάζειν^[50].

Mais qui a fait ces lois ? Leur origine est dans l’enseignement des anciens philosophes : ὑπὸ τῶν ἀρχαίων παρ’ αὐτοῖς φιλοσόφων. Une telle origine, un Grec savait l’apprécier, parce qu’il la comprenait par l’histoire des législations de son pays ; mais en face, de la réalité des castes, il oubliait que ces philosophes avaient dû être de leur pays et non du sien, et il trouvait leur œuvre absurde, εὔηθες.

Maintenant quant à Pline, qui dit avoir sur l’Inde des renseignements datant du règne de l’empereur Claude et plus exacts que ceux des anciens, a priscis memorata^[51], il expédie un sujet aussi important que celui des castes en quelques lignes. Ses renseignements paraissent supposer le règne du buddhisme ou du jaïnisme, car il ne donne pas les divisions dans un ordre quelconque, sauf celle des sages, dont il fait la cinquième classe, ajoutant qu’ils finissent toujours leur vie par une mort volontaire sur un bûcher^[52]. Nous retrouvons là les gymnosophistes déjà mentionnés, les digambaras du jaïnisme, les çramanâs du buddhisme, les sannyâpis, les vânaprasthas du brahmanisme. On a le choix, car les titulaires de la cinquième classe de Pline ne sont pas très clairement déterminés ; ils se consacrent plutôt à la culture de la sagesse qu’ils ne sont adonnés aux pratiques de la religion. Les divisions en classes se seraient établies et développées, s’il faut en juger par le mitioribus populis Indorum, non par un motif religieux ni aussi par une raison politique, mais par l’instinct d’une forme de civilisation propre à la race indienne. C’est en conséquence de cela que la population qui fait les gros travaux, travaux aussi rudes que serviles, se trouve reléguée dans l’abjection d’une dernière classe, qualifiée de demi-sauvage, semiferum.

Mais je laisse Pline pour parler d’Arrien. Cet écrivain, quoiqu’il vécût au second siècle de notre ère, est encore de l’antiquité. Aussi ne faut-il pas s’étonner qu’il n’ajoute rien de bien nouveau aux renseignements déjà rapportés. Ce que j’y remarque, c’est qu’il peint les Indiens et spécialement les agents royaux, dont il compose la sixième classe, beaucoup trop favorablement quand il dit, que jamais ils ne donnent lieu à l’accusation de mensonge : οὐδὲ τις Ἰνδῶν αἰτίην ἔσχε ψεύσασθαι. Sans doute, la sincérité est itérativement inculquée aux Indiens par la loi, qui menace même les hypocrites et les menteurs d’un enfer spécial^[53], de même aussi qu’elle promet aux hommes sincères et véridiques le séjour du meilleur des mondes, lokânâpnoti pushkalân, et la haute considération de Brahmâ, brahmapûjitâ^[54] ; mais comme elle préconise aussi le mensonge, jusqu’à le dire préférable à la vérité quand il est fait par un pieux motif, dharmato’rtheshu, qu’elle pousse l’immoralité jusqu’à l’appeler la parole des dieux, daivin vacam^[55], il ne faut pas être surpris de voir le mensonge être devenu à tel point le vice favori des Indiens qu’il leur est naturel comme le boire et le manger. On sait assez que cette disposition fait le désespoir de la justice anglaise.

Mais comment Arrien explique-t-il le système des castes ? Je crois que c’est par une raison sociale. En dire davantage, je ne le puis, car chercher chez cet auteur une théorie des castes, serait peine perdue. On est réduit avec lui à lire entre les lignes.

Voilà cependant à peu près tout ce que nous pouvons savoir des anciens sur le régime dont il s’agit. C’est peu en somme ; l’attention distraite que leur dédain accordait aux us et coutumes des barbares, les a empêchés d’approfondir le sujet. Puis, il faut dire que leurs relations avec l’Inde n’ont été en aucun temps considérables ou du moins suivies. Les rois gréco-bactriens, depuis Eucratides jusqu’à Ménandre, au milieu du second siècle avant Jésus-Christ, étendirent, il est vrai, leur empire au delà de l’Indus et même jusque dans le Gujarât, mais leur domination aussi troublée qu’éphémère (elle dura à peine vingt-cinq ans) n’a pas permis aux écrivains de ce temps-là de nous dire quelque chose d’instructif sur l’état religieux, social ou politique de l’Inde. Pour renouer la chaîne rompue des renseignements grecs, si toutefois cela peut s’appeler renouer, il faut descendre jusqu’aux relations des pèlerins chinois qui, pour étudier la doctrine buddhique et adorer les reliques du fondateur de leur religion, ont voyagé dans l’Inde du IV^e au X^e siècle.

Parmi ces pèlerins, nous connaissons particulièrement Fa hien et Hiouen thsang, et cela grâce aux traductions qu’ont faites de leurs relations Abel Rémusat et Stanislas Julien. Fa hien n’avait des yeux et des oreilles que pour les faits et gestes du buddhisme ; il ne mentionne pas même les castes ; mais Hiouen thsang est assez explicite sur le sujet. Après avoir dit que « les familles de l’Inde sont divisées en plusieurs classes, et celle des brâhmanes est considérée comme la plus pure et la plus noble »^[56], il y revient plus loin en donnant des détails^[57]. Les brâhmanes sont pour lui « des hommes d’une vie sans tache ». Mais il y avait, pour les buddhistes, brâhmanes et brâhmanes, comme nous l’avons déjà dit, autrement toutefois que cela avait lieu aussi dans l’opinion des brâhmanes mêmes.

Aux yeux des buddhistes, les brâhmanes brâhmaniques étaient des hérétiques^[58] qui ne s’occupaient que d’étudier « les vérités du siècle », des gens mondains par conséquent ; les vrais brâhmanes étaient les Çramanâs (Samanas, Samanœi) les sages, les ascètes, qui recherchaient « les vérités transcendantes ». Voici du reste tout le passage : « Les différentes familles se divisent en quatre castes. La première est celle des Po-lo-men (Brâhmanes). Ce sont des hommes d’une vie sans tache ; ils observent la vertu et pratiquent la droiture : La pureté la plus sévère est la base de leur conduite. La seconde est celle des Tsa-ti-li (Kshatriyas) ; c’est la race royale. Depuis des siècles, ils se succèdent sur le trône et s’appliquent à exercer l’humanité et la miséricorde. La troisième est celle des Fei-che (Vaiçyas) ; ce sont les marchands. Ils se livrent au négoce, et l’amour du lucre les pousse de tous côtés. La quatrième est celle des Siu-to-lo (Çûdras) ; ce sont les laboureurs… Dans ces quatre familles, la pureté ou l’impureté de la caste assigne à chacun une place séparée. Quand les hommes ou les femmes se marient, ils prennent un rang élevé ou restent dans une condition obscure, suivant la différence de leur origine. Les parents du mari ou de la femme ne peuvent se mêler ensemble par des mariages. » Hiouen thsang ne dit rien de l’origine des castes suivant la théorie brâhmanique ; cependant les Chinois n’ignoraient pas ce point, car la grande encyclopédie historique, intitulée, suivant la transcription d’Abel Rémusat : San-thsaï-thou-hoeï, l’a relaté au livre IX. Là, après avoir repoussé pour les buddhistes le surnom qu’on leur donnait, à ce qu’il paraît, d’enfants de Brahmâ, on continue en disant : « Les brâhmanes, pho-lo-men, prétendent qu’ils sont nés de la bouche de Brahmâ ; les Kshatriyas, cha-ti-li, de son nombril, les Vaiçyas, pi-che, de ses bras, et les Sûdras, cheou-tho, de ses pieds^[59].

Ainsi, les Chinois connaissaient anciennement le système des castes, mais comme ils faisaient naître les kshatriyas du nombril de Brahmâ, et les vaiçyas des bras du dieu, il est douteux que leurs informations sur la genèse du régime fussent puisées à la source canonique du Dharmaçâstra ; elles leur venaient peut-être de quelque Purâna. D’ailleurs peu leur importait, et ce qui le prouve, c’est que quoique les kshatriyas se fussent, au dire de H. Ths., élevés dans l’origine au pouvoir par l’usurpation et le meurtre, et qu’ils fussent issus de familles étrangères, ils constatent que néanmoins leur nom est prononcé avec respect. Un brâhmaniste se serait bien gardé de parler de la sorte, mais la chose était indifférente aux buddhistes ; ce qui les intéressait principalement, c’étaient les brâhmanes, et cela par un motif de prééminence religieuse. Les sûtras buddhiques attribuent en effet à Çâkya la voix de Brahmâ, et l’ascétisme que le buddha enseigne, le devoir buddique par excellence, est désigné par l’expression de brahmacarya^[60]. Encore aujourd’hui les prêtres des buddhistes à Java et à Bali portent le nom de bramabuddha^[61] Mais sauf cette distinction accordée à Brahmâ et aux choses brâhmaniques, les buddhistes n’avaient aucun égard au prestige que le régime castal donnait à la naissance, et à la position sociale que la naissance fixait aux hommes. Tout s’évanouissait à leurs yeux devant le mérite moral de l’individu, et ce n’est certes pas eux qui auraient érigé en axiome légal le passage déjà cité que le mensonge est préférable à la vérité, salyâd viçishyate, quand il est fait par un motif de piété. Ce qui est certain, c’est que leur patriarche pouvait être un çùdra, tout comme il pouvait être un brâhmane, et il en était de même quant à leurs rois. Presque tous les rois indiens au temps où Hiouen thsang visita la vaste péninsule, à l’époque la plus florissante du buddhisme, sans doute parce qu’il était à la veille de sa chute, presque tous les rois étaient sortis de la caste des çûdras ; çà et là c’était un vaiçya, rarement un kshatriya^[62].

Si maintenant nous passons aux informations que nous ont laissées sur le régime castal les Arabes et les Persans qu’on trouve voyageant dans l’Inde depuis le VIII^e siècle, nous rencontrons dans les récits du marchand Soleyman et du Persan Abou-Zeyd, aux IX^e et X^e siècle de notre ère, le passage que voici : « La noblesse, dans chaque royaume (de l’Inde) est censée ne faire qu’une seule et même famille ; la puissance ne sort pas de son sein, et les princes nomment eux-mêmes leurs héritiers présomptifs ; il en est de même des hommes de plume et des médecins ; ils forment une caste particulière, et la profession ne sort pas de la caste. » Et plus loin : « Il y a, parmi les Indiens, une classe d’hommes qui ne mangent jamais deux dans un même plat, ni à la même table. Cela leur paraît un péché et une chose déshonnête^[63]. »

Ces observations ont le mérite d’être exactes, et on regrette d’autant plus qu’elles ne soient pas plus étendues. Elles suffisent toutefois pour nous faire penser que, aux yeux des susdits voyageurs, le régime avait un caractère essentiellement moral et religieux. Il est fâcheux qu’Ibn-Khaldoun, qui promène son calame sur une infinité de choses, ait négligé précisément le sujet qui nous intéresse ici, et je ne sache pas qu’aucun autre auteur oriental un peu ancien^[64], pas même le savant Ibn-Batoutah qui cependant voyagea dans l’Inde, ait été plus attentif à la chose que le confrère de Tunis. Une seule fois, Ibn Batoutah, contemporain, on le sait, d’Ibn-Khaldoun, mentionne les brâhmanes et les kshatryas^[65]. Le savant ministre du sultan Barkok a cependant dû connaître la Géographie d’Edrisi, écrite depuis deux siècles^[66] et où tous les voyageurs sont mis à contribution. On y trouve sur les castes les renseignements que voici :

« Les Indiens sont divisés en sept castes ; la première est celle des Sakerié^[67]. Ce sont les plus nobles ; c’est parmi eux, et non ailleurs, que sont choisis les rois. Toutes les autres se prosternent devant eux, et eux ne se prosternent devant personne. Viennent ensuite les Brahmes, qui sont les religieux de l’Inde ; ils sont vêtus de peaux de tigres et autres. Quelquefois l’un d’entre eux, tenant un bâton à la main, rassemble autour de lui la foule. Debout depuis le matin jusqu’au soir, il adresse la parole aux assistants, leur parle de la gloire et de la puissance de Dieu, et leur explique les événements qui ont amené la ruine des autres peuples anciens. Ils ne boivent ni vin, ni liqueurs fermentées. La troisième caste est celle des Kasterié, qui peuvent boire jusqu’à trois rôtls de vin, mais non davantage, de peur que leur raison ne s’égare. Cette caste peut prendre des femmes en mariage chez les brahmes, mais non les brahmes chez eux. Viennent ensuite les Cherdoucé : ils sont laboureurs et agriculteurs ; puis les Besié, qui sont artisans et ouvriers ; puis les Sebdalié, qui sont chanteurs, et qui possèdent des femmes renommées par leur beauté ; puis les Zekié, qui sont jongleurs, bateleurs et joueurs de divers instruments^[68]. »

Voilà, sur les castes les données, bien certainement embrouillées^[69], d’un géographe du XII^e siècle qui passe pour avoir su sur toutes les nations ce qu’il était possible de savoir alors. Il est donc probable que Maçoudi, qui visita, au commencement du X^e siècle, une partie de l’Inde, mais que, dans ses « Prairies d’or » traitant au chapitre VII de l’Inde, ne dit rien des castes, assurant qu’il a parlé des institutions indiennes dans d’autres de ses ouvrages que malheureusement nous ne connaissons pas ; il est probable, dis-je, que Maçoudi n’a pas été plus explicite sur le sujet qu’Edrisi, son compilateur, et dont rien d’ailleurs ne nous permet de deviner la pensée sur l’origine du système. Il est, du reste, probable qu’il n’en avait pas ; je l’infère de sa manière d’échelonner les castes.

Abordons maintenant les voyageurs européens. Sauf l’unique Marco Polo, qui est encore du moyen âge^[70], ils sont tous de l’époque moderne. Malheureusement, le régime des castes n’a guère attiré l’attention d’habitude si éveillée de l’intrépide voyageur vénitien ; il paraît ne connaître que les Abramains, comme il appelle les brâhmanes. Et encore, les confond-il, dirait-on, avec les vaiçyas, puisqu’il parle d’eux comme des « meilleurs marchands du monde »^[71]. Pour avoir quelques renseignements détaillés sur le sujet, il faut descendre jusqu’au delà du milieu du XVI^e siècle, jusqu’à l’immortel Camoëns, toujours malheureux et mort dans la misère. Le grand poète vécut, entre 1553 et 1567, plusieurs années dans le midi de l’Inde, et, incidemment, mais avec une rare exactitude, il parle, dans les Lusiades, des castes du Malabar^[72]. Je dis, avec une rare exactitude, car des siècles après lui, les meilleurs voyageurs, comme par exemple Duncan, Buchanan, Graul, sont venus confirmer par leurs observations celles du chantre des gloires portugaises. « La nation, dit Camoëns, se partage en deux classes : les Naïrs et les Poléas (homme de charrue). (J’ouvre ici une parenthèse pour dire que cette division en deux classes est un partage grosso modo, qui range d’un côté, le peuple brahmanique, les çûdras, et de l’autre, les aborigènes, les Pareayas ou Parias^[73]. Les Naïrs et les Poléas ou Pulevas occupent les points extrêmes de l’échelle sociale dans le Malayala ou Malabar, et leurs noms suffisent, par conséquent, à parfaitement caractériser le système). Je continue ma citation : La loi leur ordonne de ne pas mélanger leur antique caste : A quem obriga a lei não misturar a casta antiga. Ceux qui toujours ont rempli un même emploi ne peuvent prendre une épouse dans une autre profession ; les fils, jusqu’à la mort, n’en auront pas d’autre que celui de leurs aïeux. Les Naïrs (les nobles), regardent comme un grand malheur d’être touchés, même par hasard, par un Poléas, de telle sorte que, ce cas arrivant, ils se lavent et se purifient avec mille cérémonies. Les Naïrs seuls s’exposent au danger des armes, seuls ils défendent leur roi contre ses ennemis. Leurs prêtres sont les brahmanes, nom antique et de haute prééminence. Ils ne tuent rien de ce qui a vie, et, dans leur crainte, ils font une rigoureuse abstinence de viande. Le chef du peuple malabar joint à sa dignité celle du Souverain Pontife : Do summo sacerdocio a dignidade. » C’est là un fait des plus remarquables et Graul, en dernier lieu, l’a confirmé en disant : « Nur brahmanen abkömmlinge besteigen den thron in Malabar »^[74].

Mais pour revenir à Camoëns, remarquons qu’il n’explique d’aucune manière l’origine et le développement des mœurs et coutumes des Indiens ; il se contente de dire : « La loi que suit tout le peuple, riches et pauvres, n’est qu’un composé de fables :

A lei da gente toda, rica e pobre,
De fabulas composta se imagina.

Après le voyageur portugais se présente, au xvii^e siècle, l’Allemand Abraham Roger, missionnaire du Saint Évangile à Palikat sur la côte de Coromandel. Cet auteur, dont le savant Bernier parle avec éloge^[75], a consacré aux castes quelques pages des premiers chapitres de son ouvrage sur l’Inde^[76], et on voit tout de suite qu’il est bien renseigné. Il tenait d’ailleurs ce qu’il dit sur le sujet de la bouche d’un brâhmane, nommé Padmanaba. C’est ainsi qu’il sait, sinon le premier parmi les voyageurs, du moins le premier parmi ceux qui ont publié quelque chose sur l’Inde^[77], qu’il y a quatre castes, et une cinquième dont les Indiens estiment qu’elle ne « mérite d’estre mise au nombre des familles »^[78]. Les Bramines, les Settreas, les Weinias et les Soudras tirent leur origine de la bouche, des bras, des cuisses et des pieds de Bramma^[79]. Les Settreas mangent de la chair et du poisson, tandis que les Weinsjas (sic), vivent presque de la même façon que les Bramines^[80].

C’est l’inverse plutôt. Jamais le vaiçya ne vit comme le brâhmane, mais le brahmane mène assez souvent la vie du vaiçya, en labourant la terre, en soignant les bestiaux, ou en faisant le commerce. La loi, comme nous l’avons dit déjà, le permet, quoiqu’à regret, quant à l’agriculture du moins. Mais à l’impossible nul n’est tenu, et on fait ce qu’on peut. Ce sont là deux maximes que le sens éminemment pragmatique du législateur indien n’a cessé de recommander dans tous les temps.

Je continue de citer.

« La quatrième lignée, celle des Soudras, elle est composée du commun peuple. Cette lignée a sous soy beaucoup et diverses familles, dont une chacune prétend surpasser l’autre, et pour ce sujet il arrive souvent des difficultez dans ce pays-là, si l’une ou l’autre de ces familles-là fait quelque chose davantage que de coustume dans leurs mariages, ou dans leurs enterrements, et on a veu souvent que pour cela toute une ville a esté esmue^[81] ».

Rien en effet n’est plus vrai. On connaît dans le sud de l’Inde les rivalités souvent sanglantes de ces sous-divisions qu’on appelle castes de la main droite et castes la main gauche et qui ne sont autres que des subdivisions d’une seule et même caste, celle des çûdras. Les documents conservés dans les archives coloniales en parlent longuement et nous aurons occasion d’y revenir. Abrah. Roger n’oublie pas d’ailleurs de nous dire que les çûdras se divisent en 25 sous-castes, et il en cite les noms. Cette donnée, exacte sans doute quant au pays que Roger avait en vue, n’est pas d’une application constante et universelle. M. Vinson énumère plus de 60 subdivisions pour tout le pays drâvidien, tandis que le major Cornish, dans le recensement qu’il fit, en 1871, de la population de la présidence de Madras, qui compte 31,397,872 individus, trouva les çûdras groupés en 13 subdivisions seulement^[82]. Mais sans doute que ce sont là de grandes classifications, susceptibles d’être divisées en une foule de corporations, car en fin de compte, c’est à la division en corporations que revient le système de main droite et de main gauche. Par là, le régime prend une couleur sociale qui parait avoir frappé notre missionnaire. Pour désigner les castes, il se sert du mot lignée ou famille. Or ce terme trouve son équivalent dans le terme jâti, au pluriel jâtayas, qui comme le gens, gentes des Latins, désigne en gros ce qu’au sens ordinaire la famille est en petit. Gens dicitur, quæ ex multis familiis conficitur^[83]. Nous y reviendrons.

Passons aux voyageurs français.

Ils commencent leurs explorations dans l’Inde au xvii^e siècle. Tavernier est le premier qui parcourut le pays en tous sens, et il y séjourna longtemps, plus de temps même que son contemporain, le médecin Bernier.

Tavernier était un très habile marchand orfèvre ; il y avait des moments où il ne voyait qu’or, diamants et rubis et se montrait plus âpre au gain que M. Josse. Toutefois cela ne l’empêchait pas de bien observer la société au milieu de laquelle il se trouvait. Ainsi il commence ce qu’il va nous dire sur les castes, en remarquant qu’un « idolâtre ne mangera pas du pain et ne boira pas de l’eau dans une maison qui sera d’une autre caste que la sienne, à moins qu’elle ne soit plus noble et plus relevée, et ainsi ils peuvent tous manger et boire dans les maisons des Bramines qui sont ouvertes à tout le monde. » L’observation du voyageur est conforme en ce que la loi stipule sur les devoirs d’hospitalité du maître de maison^[84]. Tavernier explique ce que c’est qu’une caste. « Une caste, dit-il, est à peu près parmi les idolâtres, ce qu’estoit anciennement une tribu parmi les Juifs. » Cette définition n’est sans doute pas heureuse, mais passons. « Bien que l’on croye vulgairement, continue notre voyageur, qu’il y a septante-deux de ces castes, j’ay sçû des plus habiles d’entre leurs prestres qu’on les peut réduire à quatre principales, dont toutes les autres ont tiré leur origine^[85]. »

Il ne faut pas s’étonner que Tavernier ait dû recourir aux prêtres les plus habiles pour savoir au juste le nombre des castes. De son temps, il était bien rare, que quelqu’un, même parmi les Indiens du commun connût des grandes castes d’autre que celle toujours patente et visible des brâhmanes. Tout le monde a toujours connu la caste brâhmanique. « Les brâhmanes, dit l’Indien, sont mes dieux : brâhmana mama devatâh^[86] ; mais pour le reste de l’humanité l’Indien ne connaît guère que la corporation spéciale à laquelle il appartient, et dont l’attache à l’une ou l’autre des grandes divisions castales est souvent impossible à déterminer. C’est un chaos, qu’on s’explique par le mélange des castes qu’opèrent les mésalliances, puis par les invasions répétées et par les grandes conquêtes dont aucun pays n’a été plus éprouvé que l’empire de Tièn-tchoǔ, comme les Chinois appellent l’Inde.

Tavernier continue à nommer et à décrire les castes. « La première caste, dit-il, est celle des Bramines, qui sont les successeurs des anciens brachmanes ou philosophes des Indes. Cette caste est la plus noble de toutes, parce que c’est d’entre les bramines qu’on tire les prestres et ministres de la loy. La deuxième caste est celle des Raspoutes ou Ketris, c’est-à-dire guerriers et belliqueux. Tous les rajas sont de cette caste. »

Voilà où Tavernier se trompe. Il ne faut pas identifier les Rajputs et les Kshatriyas en disant que tous les rajas (rois ou princes) sont de la caste de ces guerriers. Il y a beau temps que les Kshatriyas ont disparu et quant aux rois, dans l’Inde, comme ailleurs, c’est la fortune qui a le plus souvent décidé de la possession de l’autorité souveraine. Il y a ainsi parmi les rois de l’Inde plus de parias et de çûdras que de kshatras. Continuons.

« Mais il faut remarquer que cette deuxième caste n’est pas toute de gens qui suivent les armes, ce sont les Raspoutes seuls qui vont à la guerre et qui sont tous cavaliers ; mais pour les Ketris ils ont dégénéré du courage de leurs ancestres, et quitté les armes pour la marchandise. » Rien n’est plus exact, mais cela montre déjà qu’il ne fallait pas identifier dans la même caste les Rajputs et les Kshatras. La preuve que ces derniers n’existent plus ou qu’ils sont comme de rares débris surnageant dans l’océan de la population indienne, c’est que le recensement de 1871 a eu de la peine à les saisir. La noblesse actuelle, la classe des rajputs, s’est faite d’un mélange de sang vaiçya et de sang çûdra.

« La troisième caste, continue Tavernier, est celle des Banianes^[87], qui s’adonnent tous au trafic. C’est dire assez qu’ils ne se battent point et qu’ils ne vont jamais à la guerre, ne pouvant ni boire ni manger dans les maisons des Raspoutes, parce qu’ils tuent et mangent des viandes, à la réserve de la vache dont ils ne mangent jamais. »

Là encore il y a matière à quelques observations. Il est bien vrai que même les chrétiens indigènes s’interdisent de manger de la chair de vache^[88] et qu’un roast-beef fumant peut faire tomber en syncope le brâhmane le plus européanisé^[89]. Mais il faut s’entendre ; si le roastbeef est préparé rite, c’est-à-dire dans un repas en l’honneur des dieux et des mânes, le brahmane le plus rigoriste et le plus orthodoxe^[90] l’avalera avec la douce satisfaction d’accomplir un devoir sacré. Il n’épargnera pas même le buffle et le sanglier et un râble de lièvre fera ses délices. Quant au mouton, au daim ou la chèvre, etc., leur chair se mange en tout temps, remarque le buddhiste Hiouen Thsang relativement à la nourriture des quatre castes. Ce qui est vrai seulement dans la renommée d’abstinence de viande qu’on a faite aux Indiens, c’est que la consommation de bœuf est fort restreinte,^[91] que la vache notamment est sacrée parce qu’elle représente Aditi, la divinité universelle^[92].

« La quatrième caste, dit notre orfèvre, s’appelle Charados ou des Soudras, et de même que celle des Raspoutes s’occupe de la guerre ; mais avec cette différence que les Raspoutes servent à cheval, et les Charados à pied. Les uns et les autres font gloire de mourir dans les armes, et un soldat soit cavalier, soit fantassin est estimé pour jamais infâme, si dans l’occasion de combattre il lâche le pied. Le reste du peuple qui n’entre point dans l’une de ces castes est appelé Pauzecour. Ce sont tous gens qui s’occupent aux arts mécaniques, et qui ne diffèrent entre eux que par les divers métiers qu’ils exercent de père en fils ; de sorte qu’un tailleur d’habits bien qu’il soit riche, ne peut pousser ses enfants que dans sa vocation, ni les marier soit fils, soit fille à d’autres que de son métier. »

Cette description de la caste Pauzecour, mot urdu paraît-il, s’applique évidemment à une sous-caste çùdra ; mais il n’en peut être de même de ce que dit Tavernier de la caste des Alacors, qui ne s’occupent qu’à nettoyer les maisons. Tout autre s’en tiendrait souillé, et c’est une des plus grandes injures que l’on peut faire à un homme aux Indes, que de l’appeler Alacor. Il est bon de remarquer en cet endroit que chacun de ces valets ayant son office, l’un de porter le pot à l’eau pour boire en chemin^[93], l’autre de tenir preste la pipe de tabac, si le maître demandoit à celuy-cy le service auquel l’autre est employé le service ne luy serait pas rendu, et le valet demeureroit comme immobile^[94]. Pour ce qui est des esclaves ils sont obligez de faire tout ce que le maître leur commande.»

La distinction que fait Tavernier entre les esclaves et les Alacors est judicieuse, elle nous montre que ceux-là étaient des out-laws, des gens qui n’avaient jamais été d’aucune caste, mais que ceux-ci constituent un ramassis d’excommuniés, la tourbe légale d’impurs, une out-caste. Le caractère d’Alacors ressort encore mieux de ce qu’ajoute l’auteur en disant :

« Comme cette caste des Alacors n’est occupée qu’à vuider les ordures des maisons, elle ne vit aussi que des restes de ce que mangent les autres de quelque secte qu’ils soient, et ne fait point de scrupule de manger, indifféremment de toutes choses. » C’est même à cause de cela qu’ils portent le nom qu’ils ont : Alacors ou Halalcour, comme écrit Thévenot, est un terme persan dont le sens est : celui qui se donne la liberté de manger de tout ce qu’il lui plaît.

Mais voilà le plus intéressant de ce que nous dit sur les castes le marchand Tavernier. S’il a fait des confusions, si surtout il n’a pas pénétré la raison du régime, c’est qu’il ne suffit pas pour savoir de voyager sur les lieux, si, préalablement, on n’a pas voyagé dans les livres. Quelques-uns se moquent des savants de cabinet ; ce sont des ignares ; sans les savants de cabinet, il n’y aurait pas de science du tout.

Maintenant voyons Thevenot, un savant que celui-là, et élève, parait-il, du célèbre orientaliste d’Herbelot.

Tout d’abord, nous tombons chez lui sur une observation qui marque un excellent jugement. Après avoir parlé des quatre castes ou tribus, il continue en disant : « Il n’y avait anciennement que quatre tribus ; mais, par succession de temps, tous les gens qui se sont attachés à une même profession ont composé leur tribu ou caste, et c’est ce qui en a fait un si grand nombre^[95]. » N’est-il pas évident que l’auteur explique par ces paroles le système des castes comme un fait social, et, partant, historique, tant dans ses origines que dans ses développements ? La justesse de ses autres observations, sauf l’erreur de placer les vaiçyas après les çûdras^[96], n’est pas moins remarquable. Il faut citer tout le passage.

« Il y a dans cette province de Becar et dans les deux précédentes^[97] de toutes les castes et tribus des Indiens, dont on compte jusqu’à quatre-vingt-quatre. Encore qu’ils professent tous une même religion, les cérémonies de chacune des castes, et même des particuliers de chaque caste, sont si différentes, qu’elles forment une infinité de sectes. Les gens de chacune de ces tribus exercent un métier, et aucun de leurs descendants ne l’abandonne, à moins de passer pour infâme dans la tribu. Par exemple, les Bramens qui composent la première tribu, font profession de doctrine, et leurs enfants font la même chose, sans s’en départir jamais. »

C’est peut-être trop dire, car, comme j’ai déjà eu occasion de le remarquer, le brahmane peut être, avec le consentement de la loi, laboureur, krishibalah, commerçant ou exercer d’autres métiers. « Qu’ils remplissent dans le besoin, vrittikarshita, les fonctions qui leur conviennent^[98]. » Voilà ce que dit la loi, écho en ceci de la suprême loi, la nécessité qui a le pas sur tout : semper anteit sæva necessitas.

Je reviens à Thevenot.

« La seconde tribu, dit-il, est celle des Çatry ou Raspoutes, qui font profession des armes ; leurs enfans font la même profession, ou le doivent faire, parce que tous prétendent estre descendus des princes… La troisième tribu est des Soudr ou Courmy, ce sont les laboureurs.

» Il y en a de ceux-cy qui suivent les armes ; et comme c’est un métier honnorable et d’une caste supérieure, ils n’en sont point blâmez ; mais parce qu’ils affectent de n’estre pas dans la cavalerie, on s’en sert ordinairement pour les garnisons des places, et cette caste ou tribu est la plus grande de toutes. La quatrième est celle des Ouens ou Banians : tous sont marchands, banquiers ou courtiers^[99].

« Les moins estimées des quatre-vingt-quatre tribus sont celles des Piriaves et des Der ou Halalcour, à cause de leur saleté, et ceux qui les touchent se croyent pollués. Les Piriaves s’employent à recueillir et à porter les peaux des besties, et quelques-uns sont corroyeurs. »

L’auteur continue ses remarques sur les classes impures, à l’égard desquelles il fait erreur, en prenant l’effet, la saleté, pour la cause de leur abjection. Cette cause est avant tout dans le mélange illicite des castes^[100] ; puis il remarque avec Tavernier, et comme l’ont vu aussi un grand nombre d’autres voyageurs, que « toutes ces castes ou tribus adorent l’idole qu’ils (sic) veulent, sans estre obligez de s’attacher à celuy à qui le temple est dédié, si leur dévotion ne les y convie. » Retenons ce fait, il a son importance dans la politique du régime. D’ailleurs « tous ces gentils ne s’allient jamais hors de leur caste, et les quatre-vingt-quatre tribus observent entre elles un ordre de subordination. Les Banians cèdent aux Courmis, les Courmis aux Raspoutes ou Çatris, et ceux-cy, comme tous les autres, aux Bramens ; et ainsi les Bramens sont les premiers des gentils, et les plus distinguez. Cela fait qu’un Bramen se croirait profané s’il avoit mangé avec un gentil d’une autre caste que la sienne, quoique tous ceux des autres castes puissent manger chez lui. » L’observation est exacte, nous l’avons remarqué déjà, mais seulement dans les cas où il s’agit d’exercer l’hospitalité. Hors de là, le brâhmane, loin de pouvoir manger avec un çûdra, ne doit pas même lui donner les restes de son repas^[101]. Pour le brâhmane cependant, il peut, s’il meurt de faim, kshudhâ, impunément manger avec le membre de n’importe quelle caste ; la seule compagnie qui lui est absolument défendue dans les circonstances ordinaires, celle des classes abjectes, prâtikûlam^[102], lui est permise dans ce cas extrême^[103]. Le code a soin d’autoriser cette énormité par des exemples, « Viçvâmitra, dit-il, qui certes connaissait la distinction du bien et du mal, succombant de besoin, mangea une aile de poulet ? non, il mangea la cuisse d’un chien qu’il avait reçue, horresco referens ! de la main d’un Candâla : Çvajâghanîn candâlahastâd âdâya^[104]. Un autre brâhmane, également illustre et ennemi de tout péché, faillit même dévorer son propre fils, sans pour cela pécher le moins du monde : na câlipyata pâpena^[105]. Et pour que nul n’en ignore, il est hautement stipulé que le brâhmane qui se trouve en danger de mourir de faim, peut prendre le bien d’autrui sans demander la permission, voler en un mot : upalabhyate^[106].

J’en viens à Bernier. Ce savant demeura douze ans dans l’Inde, et en passa la plus grande partie comme médecin au service d’Aureng Zeyb. Bernier est le premier, que je sache, qui se soit avisé de rattacher le système des castes aux Védas, qu’il nomme Beths, comme Thévenot et d’autres. « Suivant la doctrine de ces livres, dit-il, les Indiens doivent estre distinguez, comme ils le sont effectivement, en quatre tribus, la première de Brahmens, ou gens de loy ; la seconde de Quetterys, qui sont les gens de guerre ; la troisième de Bescués, ou marchands, qu’on appelle communément banyanes, et la quatrième de Seydra, qui sont les artisans et laboureurs ; en sorte que ces tribus ne se puissent point allier les unes avec les autres. »

Bernier, ce « vrai philosophe », comme l’appelle Voltaire, n’avait certainement pas trouvé le système des castes dans le Véda, qu’il n’avait pas lu ni même vu, je pense ; mais on regrette qu’il ne dise pas son opinion sur l’origine et le développement du régime. Peut-être, s’il avait connu la genèse du Purushasukta, « en aurait-il voulu caution », comme des autres croyances des Indiens. Malgré les « Pendets qui estiment livres sacrez les Beths et autres ouvrages » dont il a vu a « une grande sale toute pleine dans Benares », il assure que le tout n’est qu’un « fatras fabuleux^[107] ».

Un autre auteur de l’époque, La Croze, ne connaît pas de visu les castes, et ce n’est qu’incidemment qu’il en parle dans son Histoire du Christianisme des Indes. Suivant lui, le système serait une « pratique originaire d’Égypte^[108] » ; car, ajoute-t-il, la ressemblance ne peut pas être plus parfaite qu’elle est ici entre les Égyptiens et les Indiens. » Cette prémisse qui est fausse, conduit cependant notre historien à une conclusion digne de considération, à savoir qu’« on peut croire que la politique ; introduisit au commencement cette coutume » dans l’Inde^[109]. Pourquoi ? Parce qu’il semble qu’elle l’ait introduite en Égypte. L’auteur accentue d’ailleurs sa pensée en affirmant que la division des castes n’est pas absolument établie sur les principes de la religion indienne, et qu’il n’est pas défendu aux Indiens de le dire. En effet, et qui plus est, ils agissent en conséquence. Les plus graves affaires de castes, au lieu d’être jugées par un tribunal indigène institué suivant les rites religieux, sont jugées par des magistrats anglais ou français, c’est-à-dire par des gens qui, religieusement, sont considérés à l’égal de la plus vile canaille du pays^[110].

La Croze constate aussi que jamais les castes « ne se confondent par mariage, et souvent elles, s’entre-haïssent mortellement. » Quant aux « diverses subdivisions », l’auteur en compte, d’après les missionnaires danois, « jusqu’à nonante-huit ». Elles « diffèrent entre elles par l’addition ou la diminution de quelques prérogatives établies par un long usage », et qui, ajoutons-le, sont habituellement des plus futiles, comme, par exemple, le droit de porter des babouches ou de se servir d’un parapluie, je me trompe, d’un parasol.

Mais je laisse La Croze pour Carsten Niebuhr^[111]. Ce voyageur distingué ne vit qu’un coin de l’Inde, mais son sens critique, développé par de fortes études, lui a permis de voir bien et beaucoup en peu de temps. Il attribue les castes, au moins quant à leur origine, au penchant des Indiens de conserver le souvenir de leurs origines diverses. « La cause, dit-il, pour laquelle les Indiens portent toujours le nom de la tribu ou ils sont nés, est, selon toute apparence, pour qu’ils n’oublient pas la condition de leurs ancêtres. » Voilà un sentiment qui, s’il ne répond pas à la réalité historique, est du moins plausible ; et plus tard, un autre voyageur qui ne le cédait pas à Niebuhr en instruction et en sagacité, je veux dire Burckhardt^[112], l’a appuyé de son témoignage, quand il constate le génie conservateur des Indiens par le fait que les marchands indiens, établis en Arabie depuis plusieurs générations et complètement naturalisés d’ailleurs, continuent à parler hindou et à se distinguer des Arabes par leurs usages.

Cependant à ne considérer les castes que dans leur développement social, Niebuhr incline à ne voir en elles qu’une institution similaire à celle de nos corporations : nur als verschiedene Zünfte anzusehen^[113]. En effet, sinon les castes, du moins les sous-castes, et on ne voit plus guère qu’elles, les sous-castes ont, à un degré plus rigide et plus exclusif, tous les caractères de nos anciennes corporations ; chacune d’elles a la même profession, le même métier, le même emploi, les mêmes devoirs, les mêmes signes pour se faire connaître et reconnaître, la même fierté de son état social et le même soin jaloux de se conserver intacte par l’hérédité. Toutefois, l’hérédité n’est le signe fatal et absolu de la caste qu’en théorie. On naît avec sa caste, c’est sûr ; mais comme il est des accommodements avec le ciel, il y a des moyens pour entrer dans une caste supérieure à celle qui vous a vu naître, et la clef d’or, dans l’Inde tout comme chez nous, ouvre les portes les mieux fermées. Niebuhr cite après d’autres l’exemple d’un roi qui, désirant être de la caste brâhmanique, obtint l’objet de son vœu en faisant cadeau aux prêtres d’une vache en or si grande qu’un homme pouvait y entrer par le derrière et en sortir par la bouche. Le tour était bon et la théorie n’avait rien à dire. Car le roi sortit de sa caste par la bouche de la vache comme le premier brâhmane était sorti de la bouche du dieu que la vache représente. Mais à défaut de vache, l’argent aussi fait l’affaire, et il court parmi les Tamils le dicton : L’argent en ligne, la caste aux balayures^[114].

Si maintenant nous nous enquérons de l’opinion d’Anquetil Duperron relativement à l’origine et au développement des castes, nous trouverons qu’il y voit une raison religieuse et il n’y voit que cela. Sans doute, l’élément religieux pénètre tout et se mêle à tout dans l’Inde ; les rituels bourgeois ou domestiques qui portent le nom de Grihyasûtras le prouvent sans réplique ; néanmoins il est certain, et nous le démontrerons, que le « fondement théologique de noblesse^[115], de l’extraction des Brahmes, des Setreas, des Weinsjas et des Soudras du chef, des bras, des cuisses et des pieds de Brahma « n’a été posé que lorsque la question des castes s’est trouvée déjà résolue en principe par la féodalité, par un régime à la fois social et politique. Pour le moment, parlons de ce que nous dit sur le sujet le voyageur Sonnerat.

Ce correspondant de l’Académie royale des sciences de Paris explora l’Inde vers 1770, et il rattache l’origine du système des castes au grand conquérant Sésostris. Qui s’y serait attendu ! On le croit, nous dit l’auteur. Qui ? Je soupçonne que Sonnerat infère ce qu’il avance d’un on-dit des anciens Égyptiens rapporté par Diodore, suivant lequel Sésostris aurait parcouru en vainqueur toute l’Inde jusqu’au golfe de Bengale ; καὶ γὰρ τὸν Γάγγην ποταμὸν διέβη, καὶ τῆν Ἰνδικὴν ἐπῆλθε πᾶσαν ἕως Ὠκεανοῦ^[116]. Supposé que cette expédition fût historique ; mais elle ne l’est certainement pas plus que celles de Sémiramis et d’Alexandre ; Ramsès Meïaroun aurait-il pu, dans une course rapide de neuf ans, ἐν ἔτεσιν ἐννέα^[117], depuis l’Inde et la Bactriane jusqu’à la Thrace, imposer et faire accepter les institutions de son pays à une nation aussi différente de la sienne que la nation indienne ? Cette réflexion critique n’est pas venue à Sonnerat, quoique la critique historique fût déjà née de son temps. « C’est à Sésostris, affirme-t-il, que les Indiens doivent leur état civil et politique. Lorsque ce roi s’empara de l’Inde, il divisa le peuple en sept classes, parmi lesquelles les brahmanes ou sages tenaient le premier rang. Le corps de la noblesse formait la seconde. Les magistrats, les laboureurs, les soldats et les artisans formaient les classes qui suivaient ces deux premières^[118]. »

Ayant ainsi marqué l’origine des sept castes indiennes (dont il n’énumère du reste que six), Sonnerat en dit le développement. « Quand les Brames se furent élevés sur la chute des brachmanes, ils changèrent les lois et l’ancien culte, et réduisirent à quatre^[119] les sept classes primitives. La leur fut la première, et les mit au-dessus des rois : c’est cette division qui existe encore aujourd’hui. »

Ainsi, selon Sonnerat, l’institution des castes est, en principe, le fait d’un conquérant égyptien, et le développement du système a eu lieu à la suite d’une réforme religieuse plus ou moins violente. On démêle dans cette explication le sentiment d’une vérité historique ; l’erreur n’existe que quant à la forme. Ainsi il se peut que l’institution des castes se soit faite ou du moins consolidée par l’intervention d’un roi victorieux ; il y a des cas, on le sait, où cela s’est passé ainsi, au Nepâl, par exemple^[120] ; et il est arrivé aussi, que le brâhmanisme, triomphant du boudhisme, a ramené le désordre des classes que l’indifférence ou la tolérance des « brachmanes ou sages » buddhiques avait laissé s’établir, au type primitivement indiqué par le régime féodal, au type désormais canonique des quatre castes. La question sera traitée en son lieu, avec tous les développements convenables.

Pour le moment, je continue ma revue et j’arrive à un historien dont on loue généralement les « Recherches historiques sur l’Inde, et qui n’est autre que W. Robertson. On voit cependant que sur plusieurs points, et notamment sur les castes, dont il a décrit du reste exactement les quatre principales^[121], les renseignements de cet écrivain sont loin d’être solides. Sans doute qu’il n’avait pas lu ce que, déjà de son temps, avait publié sur les choses indiennes son éminent compatriote, Henry, Thomas Colebrooke. Sans cela, il n’aurait pas pu dire, par exemple, que le « Mahabarat » est « le plus ancien livre des Indiens » et que l’Hecto-Pades (l’Hitopadeça) est d’une grande antiquité, ni estropier non plus comme il le fait les noms de trois castes en Chehterée, Bice et Sooder. Je sais bien qu’en anglais la prononciation corrige un peu ce que l’orthographe a de choquant pour nos yeux et que certaines parties des livres susdits sont, quant au fond, réellement d’une antiquité fort respectable ; mais un historien érudit comme Robertson est tenu à s’exprimer avec la plus grande exactitude possible.

Mais signalons quelques erreurs relativement aux castes. L’auteur parle d’une cinquième caste, qu’il appelle Burrun Sunker et dans laquelle il range les individus issus de l’union illégitime entre des personnes de castes différentes. Mais ces personnes ne constituent pas une cinquième caste, qui n’existe pas, nous avons déjà cité à cet égard un texte de Manu ; elles constituent les out-casts, ce qui veut dire qu’elles ont perdu le droit de faire partie de n’importe quelle caste. Puis, il appelle les candâlas et les pariahs des proscrits qui, par leur mauvaise conduite, ont perdu tous les privilèges, all the privileges of it^[122].

Ce n’est pas là s’exprimer avec justesse. D’abord ce qui fait les candâlas et les pariahs ce n’est pas la mauvaise conduite ; personnellement, ils ne sont pour rien dans l’état dégradé où ils vivent ; ils sont ce qu’ils sont, ou, parce qu’ils sont nés d’un mariage illicite, ou, parce qu’ils sont out-laws d’origine, qu’ils font partie d’un peuple aborigène, sauvage. Puis, c’est peu connaître le caractère de l’institution que de dire que l’expulsion d’une caste est la perte de tous les privilèges. Le privilège constitue un avantage exclusif concédé à une communauté ou à un particulier. Mais l’institution des castes loin d’être un privilegium, c’est l’établissement de la nation même, la loi générale du peuple indien, comme Mégasthène déjà l’avait si justement remarqué par le τὸ τῶν Ἰνδῶν πλῆθος, et comme un voyageur moderne l’a constaté sur les lieux, dans le sentiment des indigènes, quand il dit : « Les Indiens ne comprennent pas qu’une nation puisse exister sans caste, et quand on leur dit Russe, ils prennent cela pour une caste particulière d’Anglais^[123]. » La première question, d’ailleurs, qu’un Indien qui entre au service d’un Européen fraîchement débarqué lui adresse, est : Monsieur de quelle caste est-il dans son pays^[124] ?

Du reste, Robertson, corrige sans le savoir, son erreur en remarquant que les règlements du gouvernement civil sont faits non pour ce qui est extraordinaire, mais pour ce qui est commun^[125]. « L’objet des premiers législateurs indiens fut d’employer les moyens les plus efficaces de pourvoir à la subsistance, à la sûreté et au bonheur de tous les membres de la communauté qu’ils régissaient. Dans cette vue, ils destinèrent certaines races d’hommes à chacune des diverses professions et des arts nécessaires à une société bien ordonnée, et déterminèrent que l’exercice en serait transmis de père eu fils successivement. »

Ne nous arrêtons pas à ce qu’a de trop a priori, de doctrinal et de sentimental, suivant l’esprit du xviii^e siècle, cette explication de l’arrangement de la société de l’Inde ; n’en retenons que le fond, à savoir que ce ne sont pas les situations exceptionnelles ou privilégiées qui constituent l’état social indien, mais que cet état est fondé, comme l’exige l’intérêt commun, sur un ensemble de divisions naturelles. Robertson est ainsi bien plus dans le vrai que Montesquieu qui n’admet pour l’établissement des castes que la raison « des préjugés de religion » et exclut, en conséquence, de ces « distinctions de famille » tout motif de « distinctions civiles ». Montesquieu avait beaucoup d’esprit et de littérature, mais fort peu de science historique, même pour le temps où il vivait.

Cependant Robertson se trompe encore quand il dit ensuite, que la distinction des rangs et la séparation des professions du régime des castes est une des preuves les plus convaincantes d’une société très avancée^[126]. Pourquoi cela ? Parce que prétend-il, le système des quatre castes a dans la suite des temps, qui a multiplié les besoins des hommes, donné lieu au développement de l’institution par l’établissement de nombreuses subdivisions, et que par là même l’industrie s’est de plus en plus perfectionnée dans l’invention et dans l’exécution.

Passons sur le premier point, nous verrons plus tard ; mais quant au second, nous avons hâte de dire avec Lassen, et avec l’expérience des siècles, que c’est bien plutôt le contraire. Il est vrai que, comme l’a constaté encore tout récemment le docteur Jagor, plusieurs produits de l’industrie indienne atteignent et ont toujours atteint un degré de perfection que les Européens, avec tous les avantages d’une science supérieure et d’un outillage aussi perfectionné que possible, n’ont jamais été capables d’égaler. Mais si c’était le régime des castes qui eût donné cet avantage aux Indiens, qui consiste à exécuter avec des instruments les plus primitifs des travaux industriels d’une surprenante perfection, pourquoi les Chinois, qui n’ont jamais connu ce régime, égalent-ils pour le moins, dans toute espèce d’ouvrages manuels, non seulement les indiens, mais n’importe quelle nation ? « En Chine, un homme fait avec sa main ce que vraisemblablement personne ne serait en état de faire », dit un voyageur persan, et il fournit la preuve de son dire^[127].

Quant à voir dans la distinction des rangs et dans la séparation des professions une preuve convaincante d’une société très avancée, on pourrait y voir tout aussi bien le contraire. N’avions-nous pas en notre Europe, jusqu’à la Révolution au moins, une distinction des rangs et une séparation des professions qui valaient à plusieurs égards celles du système indien ? Et cependant, sauf les rétrogrades, tout le monde s’accorde à dire que l’état social que marquaient chez nous les séparations tranchées des rangs et des métiers, était celui d’une phase transitoire de la barbarie à la civilisation et non la civilisation même^[128]. Herder est catégorique à ce sujet. Il opine^[129] que les corporations héréditaires arrêtent le développement des arts et tout perfectionnement, à cause précisément qu’elles-mêmes ne sont susceptibles d’aucun développement. En effet, sans la libre concurrence, il n’y a pas d’émulation, et sans l’émulation il ne peut y avoir de progrès. C’est ce dont à la fin le génie de l’Europe s’est aperçu, et pour nous donner l’air et la lumière qui nous manquaient, il a fait ouvrir à la civilisation portes et fenêtres par la Renaissance, par le libre examen et par la Révolution.

Mais les appréciations de Robertson sont bien près de rencontrer juste, quand il considère le régime des castes comme une création sociale, que la religion est ensuite venue confirmer et sanctionner^[130]. Les Indiens, pense-t-il, conservent encore le souvenir d’un état antérieur à l’institution des castes, alors que tous les hommes étaient pour ainsi dire égaux les uns des autres, et il voit un indice de cette réminiscence dans le sans-façon avec lequel toutes les castes se mêlent à certaines fêtes religieuses, nommément à la fête de Jaggernaut, le grand rendez-vous national de l’Inde^[131].

Je passe aux explications que donne du système des castes le fondateur de la science indienne ; j’ai nommé Colebrooke. Et non seulement Colebrooke a initié l’Europe à l’indianisme, mais il a de plus exploré cette science jusque à en atteindre presque les limites. L’aperçu substantiel qu’il a donné sur les castes se trouve sous le titre d’Enumeration of Indian classes, dans le cinquième volume des Asiatic Researches, publié à Londres, en 1799^[132].

L’auteur constate d’abord que le système des castes, l’institution la plus remarquable que l’Inde possède, ne s’est pas maintenu dans toute son ancienne rigidité, puisqu’il s’est formé des castes mixtes et que ces classes, infinies dans la variété de leurs distinctions^[133], ne sont pas identiques d’une province à l’autre. Par là, le sujet devient tellement compliqué qu’on ne peut espérer l’élucider entièrement dans toutes ses parties. D’autres aussi, nous l’avons vu déjà et le verrons encore, sont de cet avis. Je rappelle pour le moment cette parole de Jacquemont : « Qui voudrait chercher le parallélisme des castes dans les diverses parties de l’Inde s’y perdrait ; c’est un labyrinthe^[134]. »

Se guidant sur divers documents qu’il cite, et parmi lesquels le Mânavadharmaçâstra est le plus important, Colebrooke dit la genèse des quatre castes typiques, et indique leurs occupations. « Lors de la première création de Brahmâ, les brâhmanes sortirent avec le Véda de la bouche du dieu : de ses bras s’élancèrent les Kshatriyas ; de ses cuisses les Vaiçyas, et de ses pieds furent produits les Sûdras, — chacun avec sa femme.

Voyant cela, le seigneur de la création dit : « Quelle sera votre occupation ? Ils dirent : Nous n’avons pas de chef, ô dieu ! Commande ce que nous devons faire. Alors, considérant et comparant leurs travaux, Brahmâ plaça la première tribu au-dessus des autres. Et parce qu’elle montrait une grande disposition pour la science divine, brahma veda, elle comprit le brâhmana. Le protecteur contre les méchants, cshyate, fut le cshatriya. Celui dont la profession, veça, consiste dans le commerce, lequel favorise le succès dans les guerres entreprises pour la défense de soi-même et des autres, puis, à labourer et avoir soin du bétail, il le nomma Vaiçya. Le dernier devait volontairement servir les trois classes précédentes, comme cela convient au Sûdra. »

Colebrooke énumère ensuite les principales mixed classes, au nombre de trente-six, dont l’origine est dans les mariages entre les quatre grandes classes. Sur ce sujet, il y a divergence d’une autorité à l’autre, mais toutes sont d’accord sur l’origine du Chandâla, qui provient d’un père sûdra et d’une mère brahmani^[135]. Leur abjection sociale n’a d’égale que celle des mlech’ha^[136] nommés aussi Yâvanas.

L’origine sociale des castes, tant pures que mêlées, se laisse le mieux constater, nous dit l’auteur, dans le Bengale. Les castes pures y sont représentées par les brâhmanes, les castes impures par les kâyasthas. Les brahmanes bengalais descendraient de cinq prêtres, qu’un roi Kânyakubja aurait invités à s’établir dans ledit pays environ 900 ans après Jésus-Christ, et les Kâyasthas viendraient des cinq serviteurs qui les accompagnaient. Ces kâyasthas étaient déjà de sang mêlé ; ils descendaient d’un père kshatriya et d’une mère sûdri. Comme tels, ils constituent encore aujourd’hui une classe relativement élevée, la classe des écrivains. Ceux d’entre eux qui se mésallient tombent au rang de domestiques, de serfs ou d’esclaves, dâsas, c’est-à-dire de çûdras.

Mais ces origines-là ne nous expliquent pas l’origine du système même. Colebrooke trouve cette origine, à ce qu’il semble, dans une institution primitive du peuple indien on dirait celle de notre féodalité. En effet, il est certain que, anciennement comme nous verrons, la suprématie du pouvoir appartenait avec celle même de la morale religieuse et philosophique aux kshatriyas ; l’histoire ou du moins la légende de Viçvâmitra, de Janaka et de Çâkya, sans compter les sùtras et les suktas où cette suprématie est pour ainsi dire dogmatiquement affirmée, nous rendent la chose à peu près indubitable. Eh bien, un des caractères les plus importants de la féodalité étaient les règles d’après lesquelles se trouvaient fixées les alliances matrimoniales et particulièrement celle qui se rapportait au premier mariage du fils aîné : particularly in the first marriage of the eldest son^[137]. Je ne veux pas m’engager à ce sujet dans une discussion sur le majorât féodal ; il suffira d’indiquer qu’il y a là un grand intérêt territorial en jeu, et que le classement des âmes, comme disait l’ancienne diplomatie, en découle suivant l’inégalité des possessions. Heureux ceux qui possèdent ! C’est un bonheur dont les possidentes ne s’aperçoivent communément que lorsqu’ils ne possèdent plus rien et qu’ils sont réduits à la jouissance d’une expression géographique. Il nous y faudra revenir. — Passons à Herder.

Pour Herder, l’origine des castes n’est pas dans un motif historique ; il s’en tient à celui que lui donnent, sous une forme de genèse symbolique, les lois de Manu, et il voit dans ce système un genre de produit d’histoire naturelle. « Comme la nature partage l’arbre en branches, les peuples ont été partagés en tribus et en familles. Dans l’Inde, l’importance du système n’a pas changé pendant des milliers d’années, malgré le joug de l’étranger, et ses effets sur les mœurs et le genre de vie des Hindous sont tels qu’une autre religion n’en a peut-être jamais produit de semblables. Le caractère, la manière de vivre, les coutumes, jusqu’aux détails les plus puérils, en un mot, la langue et le génie de ces peuples en sont l’œuvre manifeste, et quoique plusieurs parties de la religion des brahmes, incommodes et minutieuses, dégénèrent en superstitions tyranniques, les castes mêmes les plus inférieures ne les respectent pas moins que les lois naturelles les plus sacrées. Ce qu’il y a de certain, c’est que le caractère de la nation et celui du climat sont les véritables causes d’un phénomène jusqu’ici sans exemple^[138]. ». Oui, sans exemple ; sur ce point, le jugement de Herder est d’une rare justesse. Mais l’origine du système étant ce que dit l’auteur, le développement de l’institution n’est pas une question. La nature marche, mais elle marche sur place. C’est une mécanique. Ce qui nuit au développement expansif du régime en assure la puissance et la durée^[139]. Les castes héréditaires ne peuvent développer les arts ni perfectionner quoi que ce soit, justement parce qu’elles-mêmes ne sont soumises à aucun développement progressif. C’est une chaîne que rien ne peut étendre ; le système est ce qu’il est ou il n’est pas ; pour le rendre accessible à un développement évolutif, il faudrait d’abord le briser.

Voilà l’opinion de Herder sur le système, et il y a certainement beaucoup de vérité dans la manière de voir de ce philosophe. Cependant Heeren, qui est un historien, malgré la critique acerbe qu’a faite de lui W. de Schlegel, Heeren est d’un autre avis. « Il me paraît évident, dit-il, que les trois premières castes, qu’unissaient entre elles tant de rapports extérieurs aussi bien que leurs privilèges religieux et politiques, constituaient proprement la nation indienne. Hérodote remarquait déjà que l’Inde est habitée par un grand nombre de peuples qui ne parlent pas la même langue. La religion est le seul lien qui ait uni ces peuples et en ait fait un seul corps de nation. Il parait certain, toutefois, que les castes inférieures, qu’on reconnaît à une couleur beaucoup plus foncée, furent les habitants primitifs de l’Inde que les castes dominatrices s’assujettirent par la religion et peut-être aussi par la force des armes^[140]. »

Une fois cet assujettissement opéré, un nouvel ordre de famille s’établit. La conservation et le maintien de la famille par des descendants mâles devint, aux yeux de l’Indien, de la plus haute importance, et le système politique de la descendance sans mélange acquit toute la force d’une institution religieuse^[141]. L’organisation de la société en castes devint ainsi une loi découlant de Dieu en personne, et dès lors on ne put y toucher sans crime ni, à plus forte raison, la réformer ou la changer. « Nous ne prétendons pas qu’il fût impossible de faire entrer un rajah dans la caste des brahmanes, mais il est certain que cette caste ne consentait que difficilement à ces adoptions, puisque la fable indienne n’en cite qu’un seul exemple, celui de Viçvâmitra, qui avait obtenu cette faveur par des pénitences inouïes^[142]. »

Viçvâmitra, dont l’histoire légendaire est narrée tout au long dans le premier livre du Râmâyana et que Vaçishta réconcilié admet dans la caste brâhmanique par la parole sacramentelle : « Astu iti ! approuvé ! » après avoir donné au nouveau confrère l’accolade de l’amitié^[143], Viçvâmitra n’est pas précisément, comme Heeren l’a cru, le seul exemple du passage d’une caste inférieure à une caste supérieure, et Colebrooke avait déjà remarqué que la barrière entre les diverses castes n’est pas établie de façon à la rendre insurmontable^[144] ; mais il ne faut pas y regarder de trop près quant aux détails dont notre historien nourrit son argumentation. Il est certain, d’ailleurs, que cette concession faite à la nature humaine dont parle Colebrooke n’enlève rien à ce que la loi a d’inflexible au fond. Aussi, s’autoriser à conclure, comme le fait Rickards, des accrocs qu’on infligeait au code, et qu’on continue de lui infliger, par les mésalliances surtout, que la loi des castes n’existe plus in a perfect state, que tout le système est nul et de nulle valeur, qu’il faut expliquer l’état social et économique des Indiens par d’autres causes que par l’institution des castes, must be sought for in other circumstances than the institution of castes^[145], c’est le prendre fort lestement avec la vérité historique. Le mélange des castes, dit-il, remonte à la plus haute antiquité^[146] ; je ne sais ; mais, en serait-il ainsi, encore le fait de ce mélange prouve mieux que nul autre que la loi des castes a été depuis un temps reculé le régime dominant de la société indienne et que, par conséquent, les phénomènes, de quelque nature qu’ils soient, dont celle société est coutumière, ne peuvent pas s’expliquer sans elle. Pour le moment, je n’en dirai pas davantage, mais nous verrons en son lieu, que le régime des castes est sorti en premier lieu, comme fait, d’un régime particulariste social et politique qui constituait la société aryenne primitive en une féodalité fort semblable à celle du monde germanique sous les Carlovingiens.

En attendant, continuons notre revue critique, et voyons l’opinion de Bohlen. Le savant auteur de l’Inde ancienne voit l’origine et le développement du régime castal dans des motifs qui découlent, naturellement, des idées religieuses propres à l’Inde. « Chez les Indiens, dit-il, tout se fonde sur des vues religieuses. » Nous avons vu déjà que c’est aussi le sentiment d’Anquetil. « Toutefois, tel que le système existe, ajoute Bohlen, il est l’œuvre réfléchie de la politique sacerdotale, et rien de semblable ne se trouve chez aucun peuple de l’antiquité. La conquête a rejeté les propriétaires aborigènes hors de toute caste ; la société brahmanique ne compte pas avec eux ; elle les ignore^[147]. »

L’exploration de Bohlen est bonne ; son seul défaut est d’être incomplète. Ainsi, par exemple, les çudras et aussi les kshatriyas sont, en partie, composés d’aborigènes, fait que, quant aux çûdras, la légende brâhmanique a voulu supprimer en disant que l’homme fixé au sol, le Nishâda, comme on appelle aussi le çûdra^[148], est né de la mésalliance d’un brâhmane avec une çûdri. Sous le couvert de cette fiction, on a reçu l’aborigène vaincu et soumis dans la caste des çudras d’origine aryenne, mais que les envahisseurs védiques, les trouvant établis d’ancienne date sur le bord de l’Indus, avaient dû traiter en ennemis afin de s’ouvrir un passage à travers le Pendjâb. Malgré cela, ils ne pouvaient refuser à des congénères d’origine, et qui avaient eu le mérite de leur ouvrir la voie de l’Inde, de les recevoir, une fois soumis, dans la société, aryenne nouvelle. Toutefois, comme leurs croyances et leur sang s’étaient altérés par suite d’un long contact avec les aborigènes noirs, les Drâvidiens, les Dasyus, ils les reçurent comme ceux-ci, à titre de serfs ou d’esclaves^[149], comme des êtres diaboliques^[150] dont un Arya de sang pur et orthodoxe par-dessus le marché, pouvait, en sûreté de conscience, s’approprier en outre tout ce qu’il possédait^[151].

Au reste, Bohlen voit dans le fait de la confusion des castes pendant les saturnales annuelles de Jaggernat, et qu’avaient signalées déjà Bernier, Tavernier, Paterson^[152] et autres, ce qu’y a vu Robertson, à savoir qu’il y a eu dans l’Inde un état social antérieur à celui des castes. Mais le çûdra, aux dépens duquel s’est fait surtout le régime existant, n’a pas gardé rancune à son conquérant et oppresseur. Ceux qui ont pu échapper aux envahisseurs, ou qui n’ont pas voulu se plier au joug, ont conservé l’état des peuples aborigènes, des Khonds, des Bhills, des Pakhyas, des Sowras, des Najadis, des Badaghers, et cent autres, tous hors la loi, out-laws, quoiqu’ils occupent presque un tiers de la vaste péninsule^[153].

Meiners, qui est un historien, et que, suivant l’ordre des temps, nous aurions dû citer plus tôt, Meiners a très bien vu que c’est à la conquête que le çûdra est redevable de l’état social qu’il a, et que c’est la politique des maîtres du pays qui a introduit et affermi, avec les années, le régime castal tel qu’il est toujours. Cette politique agissait suivant la maxime divide ut imperes, afin que les races diverses entre lesquelles se partageait le sol ne parvinssent, par leur union, à s’affranchir du joug de leurs tyrans : conjunctis viribus adversus tyrannos suos^[154].

Il est fort douteux que la politique à la Machiavel, bien qu’elle soit aussi ancienne que la fureur de dominer, ait joué, au moins dans l’établissement du régime, un rôle aussi considérable que le pense le docte professeur de Gœttingue ; nous verrons que les castes se sont, en principe et en fait, constituées historiquement, sans plan préconçu quant à l’ensemble, sinon toujours sans ruse et sans artifice de parti pour ce qui est des détails. Pour l’instant, parlons de la longue étude qu’a consacrée aux castes un homme qui a résidé vingt-cinq ans dans l’Inde, le missionnaire Dubois. Malheureusement, il lui a manqué, de même qu’à son prédécesseur, le missionnaire Perrin, ce qui manque en général aux ecclésiastiques catholiques, mais ce que possédait à un haut degré leur collègue hérétique, le missionnaire Graul, le sens de la critique historique libre et indépendante.

On trouve dans l’ouvrage de l’abbé Dubois un chapitre qui traite exclusivement de l’origine des castes^[155]. L’auteur estime, comme Robertson^[156], que le système date de la plus haute antiquité, et il fonde son opinion non sur un sentiment d’Anglais constitutionnel suivant l’Act de 1716, mais : 1° sur le sentiment des auteurs grecs et latins qui ont parlé de l’Inde ; 2° sur l’attachement inviolable des Indiens à leurs principaux usages ; 3° sur l’argument des livres indiens, que Brâhma créa les castes au moment même où il donna des habitants à la terre.

Ces raisons, dans l’espèce, ne soutiennent pas l’examen. Le sentiment des anciens ne pèse pas gros dans la balance du sujet dont il s’agit. L’esprit du discernement historique manquait aux Grecs, et, peut-être, plus encore aux Romains. Sans doute, c’est un Grec, le vénérable Hérodote, qui passe pour être le père de l’histoire, et son apologie par H. Estienne tend à montrer que les choses étranges que rapporte le vieil écrivain d’Halicarnasse, ne sont pas plus invraisemblables que bien des faits dont nous sommes les témoins. Néanmoins, il est certain que la foi que mérite Hérodote ne lui est due qu’en ce qu’il rapporte les choses telles qu’il les avait entendu raconter. Quant à rattachement inviolable des Indiens à leurs principaux usages, il y a des réserves à faire. Non seulement les Indiens ont changé la forme de la constitution castale au point que les quatre castes fondamentales sont depuis des siècles à peu près introuvables^[157] ; mais l’assertion de l’abbé Dubois est encore démentie par le fait même de l’établissement du régime. En effet, avant d’avoir connu les castes canoniques, les Indiens ont connu et pratiqué un autre régime social, le régime qu’on peut appeler le régime féodal. La date n’en est pas si reculée que l’Inde n’en conserve la tradition vivante, littérairement du moins. Les hymnes védiques, où ce régime apparaît dans tout son éclat, continuent à être expliquées dans les écoles. Et c’est se tromper tout à fait que de dire qu’une nouvelle coutume est regardée « comme une chose inouïe » dans l’Inde^[158]. Il est patent qu’aucun peuple, pas même les peuples celtiques, les dissenters par excellence, n’est plus enclin à former de nouvelles sectes^[159] et à créer par suite de nouvelles associations, que le peuple indien. L’Inde est bien la terre idéale du particularisme ; cela va jusqu’à devenir chaotique, et n’était l’autorité toujours respectée des brâhmanes, l’Inde, depuis longtemps, ne serait plus, comme unité, qu’une expression géographique. Pour ce qui est du troisième argument, qui est de placer l’origine des castes à la création opérée par Brahmâ, il va sans dire que Dubois n’y croit pas ; il traite de fabuleuse aussi l’opinion rapportée par des livres indiens, « qui fait remonter l’institution des castes à des temps aussi reculés que ceux du déluge ». Sur ce chapitre, l’abbé est d’une fermeté louable. Mais est-ce par esprit critique ? Nullement ; c’est parce que cette opinion est en contradiction avec la théologie que le digne homme a apprise dans son bréviaire. Aussi n’est-il pas éloigné de voir dans l’institution castale une imitation de celle que « Moïse, comme on sait, établit parmi le peuple hébreu, selon l’ordre qu’il en avait reçu de Dieu. » Mais « ce saint législateur, durant le long séjour qu’il fit en Égypte, avait vu cette distinction établie parmi les habitants de cette contrée, et avait sans doute remarqué le bien qui en résultait ; il parait qu’en exécutant sur ce point sa mission divine, il ne fit qu’adopter et perfectionner un système politique déjà en vigueur parmi les Égyptiens. »

Nous voilà donc encore une fois revenu à la terre des pharaons, et je crois que ce ne sera pas la dernière. Mais nous savons déjà ce qu’il faut penser de la filiation égyptienne du régime des castes, et nous pouvons laisser à Dubois la responsabilité aussi de son opinion hébraïque.

L’auteur approche du vrai, quand il parle de système politique et qu’il dit que le développement de l’institution en subdivisons particulières à chacune des quatre grandes tribus chez les Indiens, est « sans contredit » assez moderne, et que c’est « la nécessité d’assigner à chacun, d’une manière très spéciale, son rang dans la société qui le provoqua. Les nouvelles coutumes ne sont donc pas, de l’aveu même de l’auteur, aussi inouïes qu’il l’avait prétendu tout à l’heure. En effet, et je ne fais que reproduire mon argument, l’Indien a été dès l’origine dominé par cet esprit particulariste qui se révèle si fortement déjà dans le Rig-Véda, en ce que la collection en apparence unitaire des hymnes couvre, en réalité, toute une collection de situations civiles et de cultes individuels différents. L’unité n’est maintenue que par la religion générale et commune à tous les clans des fonctions de la nature et du suzerain, samrâj, par l’uniformité subséquente de certains rites et par les liens d’une langue identique. Accordons d’ailleurs que le législateur indien paraît avoir eu un intérêt spécial à tant multiplier les catégories sociales et cherchons cet intérêt avec Dubois, dans la nécessité de contre-balancer les effets pernicieux de l’insouciance presque apathique des liens du sang et de la parenté qui caractérise en général tous les Indiens^[160]. C’est dans cette indifférence, on ne peut guère en douter, que git un des motifs principaux de la polyandrie, cette forme du mariage communiste et, à cause de cela même, primordiale que les çûdras du Malayala ou Malabar^[161], de même que, tous les drâvidiens (ou touraniens, toutes les races mongoliques), pratiquent avec prédilection, voire avec un excès qui nous paraîtrait incroyable, si des observateurs comme Baily, Ward, Nelson, Graul, Cornish et bien d’autres, ne l’affirmaient. Dans le Madura, dit Nelson, il n’est pas rare de voir des femmes qui ont jusqu’à dix maris^[162], et dans le Coimbatore, la femme est souvent à la fois l’épouse du père, du fils, des oncles et des cousins^[163].

Mais la polyandrie n’est pas la seule preuve de l’indifférence familiale et sociale qu’éprouvent les Indiens. Il y a des actes qu’on ne sait comment nommer. Un fils pressé de se débarrasser de l’entretien de sa mère est capable, dit l’évéque Heber, de l’entraîner au suicide, et un mari n’hésite pas à brûler sa femme sur la pièce de terre qu’il convoite, « afin que la mort de la femme répande une malédiction ineffaçable sur le sol » que le propriétaire ne veut pas lui céder^[164].

Ces sortes d’actions n’étonnent personne dans l’Inde, et ainsi, les liens du sang et de la famille n’unissant pas entre eux assez étroitement les membres de la société, « il était nécessaire de les réunir en de grandes corporations, dont tous les individus eussent un intérêt commun à se protéger, se soutenir et se défendre les uns les autres, et que les anneaux de cette chaîne fussent si fortement, si habilement serrés, que rien ne fût capable de la rompre^[165]. »

L’explication, je le répète, ne manque pas de justesse, mais pour qu’elle fût complète, il faudrait, comme nous l’avons dit, tenir compte d’un des traits psychologiques fondamentaux des Indo-Germains, de leur esprit d’individualisme ou de particularisme. Si cet esprit n’a pas produit en Europe un effet aussi excessif que dans l’Inde, c’est que, toutes choses égales d’ailleurs, d’autres latitudes produisent d’autres effets. Ne pouvant pas, à cause déjà des exigences du climat, se tenir séparés et isolés comme les Indiens, les Germains se sont du moins particularisés en autant de sociétés et d’États qu’il leur a été possible. Je ne dirai rien des sociétés particulières et des corporations qui, après avoir été supprimées par la liberté donnée aux métiers et au commerce, tendent, sur divers points de l’Allemagne, à se reconstituer^[166], mais je rappellerai l’exemple de la Bavière quant aux États. La Bavière, avant d’être érigée en royauté par la volonté d’un conquérant, unitaire et autocrate comme on sait, renfermait, qui le croirait ! 83 souverainetés particulières. Il est connu d’ailleurs et de reste qu’aucun peuple ne forme plus aisément des sociétés fermées que les Allemands. Et dès qu’une telle association s’est établie chez eux, elle constitue un groupe qui ne transigerait pas pour beaucoup avec un groupe voisin.

Je viens à Carl Ritter. Ce savant géographe, partisan doctrinal des causes ambiantes, tout à l’opposé du missionnaire Dubois, ne recule pas assez l’âge du régime des castes. Il pense que l’établissement, avec le caractère dogmatique que lui donnent les codes, et spécialement le code manuen, n’existait pas encore dans l’ouest de l’Inde au temps d’Alexandre^[167]. La restriction est excessive ; si toutefois on veut l’admettre, elle ne pourra l’être que pour le Pendjâb et le Sindhy, les seules parties de l’Inde que le grand conquérant a foulées pendant quelques mois. Pour le Pendjâb, qui, du reste, ne fut jamais une terre franchement brâhmanique, on peut admettre la restriction même encore aujourd’hui. Burnes, qui a parcouru les pays de l’Indus, il y a une cinquantaine d’années, assure que les habitants s’approvisionnent à la boulangerie communale et non chacun à son propre four, comme cela se fait, crainte de souillure, dans l’Indoustan^[168]. C’est dans l’Indoustan, dans le Brahmarshi, entre Delhi et Agra, que Manu place l’acte de l’institution des castes, et « c’est de la bouche d’un brâhmane né dans ce pays, etad deçaprasûtasya, que tous les hommes sur la terre doivent apprendre leurs règles de conduite spéciale. »

On conçoit que la politique des brâhmanes ait tout intérêt à faire passer cela pour révélation primordiale, infaillible ; on n’en agit pas autrement chez nous ; mais Ritter, sans admettre cette donnée théologique, pas plus qu’aucune autre, aurait dû pousser plus à fond son enquête, et alors il aurait vu que l’origine du système n’a pas le caractère exclusivement religieux qu’il pense^[169], tout en récusant l’autorité historique de Manu.

Ce que Ritter a bien vu, est que le système ne s’est pas toujours et partout maintenu avec le caractère originel qu’il lui attribue, qu’il est devenu çà et là purement civil, à Ceylan par exemple, et partout où a prévalu le buddhisme. C’est ce qu’on peut déjà conclure du ton dont les auteurs buddhiques parlent du régime. Le lexicographe Hémacandra, auteur dont l’autorité est considérable, dit sèchement : « Les hommes sont partagés en quatre castes^[170] ». Le caractère religieux ou sacré

(4) Câlur varnyan dvijokshattravaiçyaçûdrû nrinâm bhidah. (Hémacandra, 807 ; éd. Bœlhlingk.) de l’institution, il l’ignore, sauf toutefois celui des brâhmanes, auxquels seuls il applique la dénomination de dvijas, les deux fois nés. Mais il était obligé à cette anomalie par la raison que le buddhisme aussi se réclame de Brahmâ, tout en se moquant du dieu dans l’occasion et lui faisant confesser son infériorité au Buddha.

Mais l’observation de Ritter est d’ailleurs suffisamment confirmée par ce fait, que dans les pays buddhiques n’importe qui, de quelque religion qu’il soit, peut faire partie d’une caste^[171], chose qui dans les pays où règne le brahmanisme serait absolument impossible. « Tout homme (dans le pays sacré qu’arrose le Gange) est libre de croire et même de dire ce qui lui plaît ; pourvu qu’on ne se fasse point baptiser et qu’on s’abstienne de manger avec des chrétiens et des parias, on ne peut déchoir de sa caste. » Mais s’il « embrasse le christianisme, il est absolument banni de sa tribu, et abandonné aux insultes de toute la nation^[172]. » Et voilà comment le régime des castes fait que les Indiens brâhmaniques, tout en s’instruisant volontiers et même avec empressement dans la religion chrétienne, ne se font pas chrétiens. « Ils s’acquittent des cérémonies religieuses, et des chrétiennes et des païennes à la fois, pensant qu’il vaut mieux en faire trop que trop peu^[173]. » Le mahométisme non plus ne leur fait pas peur. On peut en recueillir d’abondants témoignages dans les Revues annuelles sur l’état de l’Inde par M. Garcin de Tassy.

C’est aussi ce qu’ont observé V. Jacquemont et Dubois de Jancigny. Parmi les remarques de ce dernier voyageur, il en est une qui m’a frappé, à savoir que les brâhmanes, malgré toute l’autorité qu’ils possèdent dans le domaine social et religieux, jusque-là qu’ils passent pour pouvoir donner la vie et l’existence à de nouveaux dieux, ne sont ni collectivement ni individuellement le souverain de la société, et il leur est même interdit de participer au pouvoir exécutif.

Oui, tout comme chez nous aux Jésuites, ce qui veut dire que, sur le point politique de la remarque, la réalité oblige à de grandes et de nombreuses réserves. Mais faute de connaître les documents originaux, Jancigny n’en a su tirer aucune conséquence relativement à l’origine du système et à son développement. Cependant puisque les brâhmanes enseignent, conseillent, administrent et jugent, sans qu’ils aient, ostensiblement du moins, la disposition du pouvoir exécutif, il était permis à notre voyageur d’en conclure que c’est l’esprit séculier, l’esprit kshatriya dans l’espèce, qui a présidé à l’origine de l’institution. Mais cela assurément n’a pas pu se faire sans participation aucune du peuple, sans une sorte de contrat synallagmatique tacite. Ce qui est certain et conforme à une remarque faite ci-dessus, c’est que (Hodgson et Schmidt le disent) aucun auteur buddhiste, quelque intérêt que le buddhisme y eût d’ailleurs, n’a jamais contesté la légitimité sociale des castes^[174]. Il y a là au moins une preuve que le régime était déjà en plein exercice légal, in voller gesetzlicher Kraft, quand Çâkya vint enseigner l’égalité, la fraternité, la bienveillance universelles. Çâkya lui-même s’avouait de la caste des kskatriyas. Le régime ne devenait un objet d’observations spéciales de la part du grand rénovateur qui quand il faisait par trop obstacle à sa prédication^[175]. Cela a dû arriver plus d’une fois, mais cela arriva de plus en plus fréquemment quand, après la mort du buddha, l’ordre social des castes, qui avait reposé jusque-là sur la coutume tacitement consentie, eut passé, par l’habile politique des brâhmanes, à l’état d’institution dogmatique. Il y a lieu de revenir amplement sur ce point. Pour le moment voyons à nous enquérir de l’opinion de Lassen sur le régime.

Cet indianiste distingué, qui diminue parfois son titre d’historien par l’abus qu’il fait du travail mécanique de la compilation, commence par assurer que, relativement à la question de l’origine des castes, nous pouvons accepter comme un fait que, dans les temps anciens de la société aryenne, l’institution a été inconnue aux Indiens, qu’elle est née en plein jour historique, et qu’ainsi nous sommes à même de suivre le devenir du système et son lent développement^[176]. Cependant aussitôt il remarque que, sur l’origine des castes, les Indiens n’ont que des légendes, sans valeur historique. S’il en est ainsi, je me demande avec quelque inquiétude, comment nous pourrons savoir quoi que ce soit de certain sur cette origine ? Dans le Rig-Véda, continue notre auteur, la caste, la vraie et véritable caste, n’est pas nommée, et cela est vrai. Constatons toutefois que la chose s’y montre en voie de passer à l’état de fait dans certains hymnes où le mot varna s’applique d’un côté aux Dâsas et de l’autre aux Aryas^[177]. Et ce qui semble plus important, Lassen ne manque pas de le relever, c’est que le Rick présente des expressions comme pânca janyâh et kshitiyah (de kshiti maison) qui prouvent que le peuple védique connaissait une division en cinq branches, famille ou clans. Or, Yâska, le commentateur du Naigamam et du Daivatam, dont l’autorité védique est considérable, explique le mot pâncajanyâh par « les quatre castes et les Nishâdas », les aborigènes attachés à la glèbe, çûdraïsés, comme nous l’avons dit déjà. Le scoliaste Auparnanyava en fait de même quant au mot pancakshitiyah^[178].

N’attribuons toutefois pas plus de valeur à l’autorité de ces scoliastes qu’il ne convient. Rappelons-nous qu’ils représentent essentiellement, de même que Sâyana, le principal commentateur du Rig-Veda, l’esprit de la tradition de leur caste, la caste brâhmanique, un esprit qui a faussé et embrouillé, dans un intérêt d’ambition cléricale, l’histoire de l’Inde ancienne tout entière. Il fait bon pêcher en eau trouble. Aussi peut-on, sans rien risquer, se ranger à l’avis de Lassen qui déclare que les explications précitées sont inadmissibles. Les mots auxquels ces scolies se rapportent désignent, nous le verrons tout à l’heure, une division sociale bien différente de celle des castes, mais dont les Indiens de l’âge du brâhmanisme cristallisé, avaient sinon tout à fait perdu le souvenir, du moins le sens et l’intelligence. Et ce qui vient à l’appui de cette manière de voir, c’est que « chaque caste se regarde elle-même sans savoir précisément pourquoi comme un peuple distinct et que souvent des chefs de caste sont appelés deçâdi, chef du pays^[179]. « Si l’on veut apprendre quelque chose là-dessus des membres de ces castes mêmes, on s’expose à recueillir bien des erreurs et des préjugés^[180]. »

Disons-le donc sans retard : le mot pâncajâna désigne une distribution du peuple védique en cinq tribus ou clans, analogue à la division des Grecs en Ioniens, Achéens, Doriens, Hellènes, etc. ; à celle aussi du peuple allemand en Saxons, Francs, Souabes, Hessois et Bavarois ; puis, des Celtes gaulois en Éduens, Arvernes, Séquanes. Bataves, etc. Mais Lassen, en rejetant l’autorité des scolies, tombe lui-même dans l’erreur, en prenant le mot jana avec le sens usuel de famille, et disant probable que la plus ancienne commune du peuple aryen ne consiste qu’en cinq familles : es scheint wahrscheinlish, dass die älteste Volksgemeinde nur aus fünf Familien bestand.

Credat Apella l Des communes de 25 ou 30 personnes, alors que les Aryas n’avaient pas encore achevé l’œuvre de la conquête. Comment avec l’éparpillement communal que cela suppose, auraient-ils pu venir à bout de vaincre et de soumettre une population dense et compacte que le Rig-Veda nous dépeint comme très guerrière et très vaillante ?

Mais laissons cela, quitte à y revenir, et voyons comment Lassen explique l’origine des castes. Il l’explique par la direction nouvelle que la vie publique des Aryas a dû prendre sur un sol nouvellement conquis. À une existence au milieu de vaincus encore frémissants, il fallait une forte organisation sociale. Les éléments s’en trouvaient d’ailleurs déjà ab antiquo dans les coutumes des pasteurs védiques. Sans doute, on ne saurait parler dès l’abord de quatre castes comme le fait un brâhmana, un rituel du Yajur-Veda^[181], mais cependant trois classes sociales existaient pour sûr en principe. Aux prêtres revenait naturellement, sinon la première place du moins une place spéciale, car ils parlaient à la divinité et étaient ses interprètes. Et comme cela demandait des cérémonies, et que ces cérémonies aboutissaient à un rituel de plus en plus compliqué, les fonctions sacerdotales ne tardèrent guère à se concentrer dans une corporation toute spéciale et isolée du reste de la nation.

Quant à la caste des Xatrija (sic), l’auteur croit pouvoir prouver, par la philologie comparative, que les Aryens ont apporté avec eux dans l’Inde une forme d’autorité civile et sociale qui n’était déjà plus celle de l’état patriarcal. Les pasteurs envahisseurs avaient déjà des princes, viçpati, qui, s’ils n’étaient pas des despotes ou des tyrans au sens péjoratif de ces mots, étaient cependant les maîtres du peuple et ses juges, raj. La fonction de juge parut bientôt la plus importante du chef, et alors le viçpati appelé raja qui régit ou gouverne, devint rex ou roi. Le principat social apparaît dans le Véda revêtu d’un caractère divin, en ce que c’est par l’assistance des dieux seulement que le prince s’y montre capable de juger et de diriger le peuple. Cependant, comme il ne pouvait tout faire par lui-même, surtout lorsque des clans en nombre considérable s’étaient, dans les plaines de l’Hindoustan, groupés en nations, son autorité se trouvait partagée, à des degrés divers, par les chefs de ces clans. Devenus ainsi les fondés de pouvoir du roi, ses plénipotentiaires, ces chefs furent nommés d’après cette fonction (kshatra) qui les séparait du peuple et les constituait en feudataires, la caste des kshatriyas. Compris dans une seule et même division, les rajas et les kshatriyas ne pouvaient prendre rang qu’après les prêtres, parce que pour être reconnus pleinement, les gouvernants avaient besoin de la consécration religieuse. Cette obligation donnait forcément au roi et à ses aides une sorte d’infériorité à l’égard des brâhmanes.

Pour ce qui est de la caste des vaiçyas, elle se trouva toute faite dès que les deux premières étaient constituées ou seulement en voie de se former. C’est la masse des Aryas, tous ceux qui avaient soin des troupeaux et aussi des champs, qu’embrassait cette troisième classe. Par la suite, quand les Aryens furent entrés en pleine possession des riches campagnes du Jamdudvîpa, l’élève du bétail et la culture du sol imposèrent au peuple une troisième occupation, celle du commerce.

Mais ces travaux exigeaient des aides ; il fallait aux Viç, devenus opulents, des valets, des serfs. Où les prendre si ce n’est parmi ceux qui avaient été conquis et soumis ? Or, le premier peuple que les Aryas eurent à vaincre et à soumettre pour pouvoir pénétrer dans l’Inde, furent (nous le répétons) les riverains de l’Indus et de ses affluents, le peuple des Çûdras. C’est aussi sous ce nom que lesdits riverains furent connus des Perses et des Grecs. Hydraces est, en effet, le nom irânisé des Sudraces, qui, suivant Strabon, envoyèrent des auxiliaires aux Perses, et que Ptolémée et Diodore identifient, ce semble, avec les Σύδροι de l’Arachosie, du Séistan et autres lieux^[182]. Selon Lassen, ce nom de Çûdra ne trouverait pas son explication en sanscrit. Nous verrons cela. Dans tous les cas, le riverain pêcheur de l’Indus, réduit en servitude, vit son nom devenir synonyme de serf, tout comme cela s’est pratiqué aussi en Grèce et à Rome relativement aux Ilotes, aux Daces, aux Syriens et à d’autres peuples vaincus. Notre mot esclave même ne serait pas autre chose que le nom d’un peuple réduit en servitude par les Germains, le nom du peuple slave. Quoi qu’il en soit, la dernière caste indienne, la quatrième, s’est constituée comme les précédentes, par nécessité sociale. Avec ces quatre castes, la société indienne était fondée pour l’éternité. Ce qui se produit encore sous le nom de caste, n’y a aucun droit légal. Ce sont des out-castes, des ramassis de gens impurs, des excommuniés, vrâtyas, que Prajapati, le maître du monde, a créés ainsi.

Mais voilà l’origine des castes, selon Lassen^[183]. On ne peut nier que cette théorie ne séduise par une apparence historique. L’auteur nous montre ensuite, dans une autre partie de son vaste ouvrage, comment l’institution aboutit dans ses développements à un système qui fixe invariablement aux individus, au moment de leur naissance, la position sociale qu’ils doivent occuper toute leur vie, qui détermine aussi les actes qu’ils ont à accomplir jour par jour, on pourrait dire, heure par heure. Ce développement, savamment élaboré par les brâhmanes, puis, consacré par les codes, aurait fait contracter, par ses conséquences civiles et politiques, une telle rigidité à l’État indien qu’il n’aurait pas tardé à s’en trouver fort mal, si les nécessités de la vie réelle ne l’eussent modifié et mitigé en mille manières, et qu’il n’eût reçu ainsi une direction qui le concilie avec les droits naturels de l’homme.

Il est certain en tout cas que le manque de renseignements historiques déterminés par une chronologie acceptable en ce qui est de l’Inde anté-buddhiste, nous autorise à douter que jamais le régime des castes, tel que le fixent les codes, ait été en vigueur dans n’importe quelle partie du territoire indien. Quant à l’Inde postérieure au buddhisme, nous sommes pleinement édifiés, à cet égard, par le Mahâvança par exemple qui passe pour le meilleur livre d’histoire des temps buddhiques^[184]. Il nous dit que le roi Açoka qui, comme son père Vindusâra, était un zélé brahmaniste, au moins pendant les premières six années de son règne, de 263 à 236 avant notre ère, nourrissait chaque jour 60 000 brâhmânes : pita satthi sahasrâm brahmane, etc.^[185]. Cela eût-il été possible si le roi et ses saints parasites eussent eu à cœur de suivre les prescriptions canoniques ? Que dit le code des castes ? Il dit : « le brâhmane mange sa propre nourriture et il donne le sien : svam eva brahmano bhunkte svan dadâti ca. » Mendier sa subsistance, la recevoir de la main d’un inférieur n’est permis qu’au novice, au brahmacâri, celui qui est encore étudiant^[186]. Dans un temps de détresse seulement quand il y a force majeure et que, absolument, le brâhmane ne peut pas gagner sa subsistance par l’une ou l’autre des occupations prescrites : ubhâbhyâm apy ajivanstu^[187], choses dont il n’est pas question sous le règne florissant d’Açoka, le brâhmane peut se faire nourrir et recevoir de toute main : sarvatah pratigrihniyâd brâhmanas.

Ainsi pas plus à l’égard du régime des castes, qu’à l’égard de tout autre régime, il ne saurait être question d’inflexibilité. Ce régime n’est à vrai dire franchement manifeste, dans la vie des Indiens de tous les temps et de tous les lieux, que par l’invariable respect public dont jouissent les brâhmanes et dont ils jouissent seuls ; puis, par l’horreur qu’éprouve tout indigène indien de manger une nourriture qu’il n’a pas préparée lui-même et de boire dans un vase autre que le sien. Aussi à la guerre, une armée de cypaïes est-elle toujours empêchée par l’immense matériel de cuisine qu’elle traîne après elle^[188]. Mais, à part ces deux points, rien dans l’Inde n’avertit l’Européen nouveau arrivant qu’il foule la terre par excellence du régime des castes. En apparence, le public y est confondu et mêlé comme chez nous ; l’Indien même le plus instruit de l’état intime de son pays se trouverait souvent fort embarrassé pour dire où en sont les castes et sous-castes déterminées par la loi et à quels signes on les reconnaît. Un auteur dit : « On reconnaît aisément de quelle caste est un Indien par la couleur de son visage. Les Brames sont en général d’un jaune tirant sur le cuivre, et les castes qui vont en déclinant d’un noir luisant et toujours plus foncé^[189] ». Il n’y a rien de plus trompeur que cette indication, dans le sud de l’Inde surtout, où les brâhmanes sont fréquemment du plus beau noir. Néanmoins un proverbe du Midi veut qu’on se méfie d’un brâhmane noir et d’un pariah blanc^[190]. Mais la valeur du dicton est toute rétrospective, en ce que, originairement, la caste brâhmique se distinguait par sa blancheur, même parmi les Aryas du nord de l’Inde. Et généralement, il en est encore ainsi dans l’Hindoustan, de sorte que là un brâhmane se reconnaît facilement au milieu des individus des autres castes. La blancheur de son épiderme ne contribue d’ailleurs pas peu à lui donner le sentiment de sa supériorité sociale, et à relever son air et son maintien par on ne sait quoi de plus aisé et de plus digne qu’il n’est possible de l’affecter aux autres classes.

Pour ce qui est de la caste des kshatriyas, on la cherche en vain depuis le temps reculé déjà que l’ambition de dominer lui a suscité dans les vaiçyas et surtout dans les çûdras des compétiteurs à ce pouvoir royal que, suivant la loi, elle est seule en droit de posséder. Déjà antérieurement à la dynastie Maurya dont nous avons parlé plus haut, le fils d’une çûtri devint, de chef d’une bande de voleurs, roi d’un pays fort étendu et fondateur même d’une dynastie qui porte de lui le nom de Nanda. Les exemples de ces crocs-en-jambe donnés à la loi, qui dit expressément du kshatriya que le Seigneur l’a créé roi : râjânan asrijat prabuh^[191], remontent d’ailleurs dans la nuit des âges. Le roi Pajavana qui, suivant une antique légende rapportée par la Mahâbhârata, était le protecteur de Viçvâmitra, sortait de la caste des çûdras^[192].

Ainsi la tradition pouvait suffire déjà à elle seule d’empêcher le système de s’établir conforme à toute la rigueur de la théorie. Au surplus, Lassen constate ce laisser-aller ; il dit que, parfois l’antagonisme entre la loi et la réalité a été poussé si loin que, dans plus d’un de ses royaumes, l’Inde a connu une organisation et une administration comme l’Europe n’en a vu naître que de nos jours, wie sie erst in neuerer Zeit in Europa aufgekommen^[193]. Et il en cite des exemples. Le désarroi, que ces contradictions ont jeté dans la pratique du régime, s’est fait naturellement plus sentir aux kshatriyas qu’aux prêtres et au peuple. Leur caste en est venue jusqu’à s’effacer devant l’aristocratie spéciale des râjaputras (Rajputs), des Nâyakas (Naïrs) et des Goshtipatis (Gœstis)^[194]. Les Rajputs, en particulier, sont devenus tellement nombreux qu’ils ont donné lieu à la fondation d’un État qui porte d’eux le nom de Rajputana. Voyez sur une carte de l’Inde la place considérable qu’il y occupe.

Quant à ce qui est des vaiçyas et des çûdras, plus heureux que les kshatriyas, ils se sont maintenus. Néanmoins les premiers n’existent plus guère, nominativement, veux-je dire, qu’à Java et à Bali, et les seconds dans le midi du Dekhan, dans le Malabar surtout. Ailleurs on ne les retrouve que sous d’autres noms, habituellement mêlés et confondus dans une infinité de sous-castes. C’est à peine s’il y a 2 % de vaiçyas purs et authentiques dans toute la vaste présidence de Madras, sur une population de près de 31 millions 600 000 individus^[195].

Mais ne poussons pas plus loin notre commentaire sur les explications que nous donne relativement aux castes Christian Lassen, et voyons ce que nous dit sur le sujet l’indianiste Benfey. Les observations du savant professeur de Gœttingue sont moins historiques que physiologiques. Benfey voit l’origine du système dans la conviction très ancienne chez les Indiens, que les aptitudes sont héréditaires et que, par conséquent, il est socialement avantageux que ceux qui ont des aptitudes identiques, s’unissent entre eux de manière à former des sociétés fermées, des corporations. Et suivant l’estime qu’on faisait des diverses aptitudes, les associations y relatives étaient tenues en plus ou moins de considération et formaient de la sorte une espèce d’échelle qui divisait et classait la société entière^[196]. C’est du moins ce qu’il est permis de conclure des procédés qui constituent de nos jours les sous-castes. On a de plus en plus spécialisé ; l’homme qui vous nettoie la figure, ne voudrait, pour rien au monde, laver votre vêtement^[197] et vice versa, mais la méthode est restée la même. Dans les éléments qui formaient d’abord une seule caste compacte, la différence quelque peu accusée de telle occupation de telle autre, a donné lieu à des subdivisions, de manière que la caste des artistes, par exemple, s’est trouvée partagée en cinq sous-castes. On a dû penser aussi que celui-là exercerait au mieux ses aptitudes natives qui, dès ses premières années, aurait sous ses yeux les procédés techniques de son père et de toute sa parenté. De là, à ordonner la même profession de père en fils, à décréter l’hérédité des métiers, le pas était facile et tous les peuples l’ont fait, plus ou moins. Mais la race aryenne s’y est trouvée tout spécialement prédisposée.

Aussi le moment psychologique où l’établissement du régime des castes s’est inéluctablement imposé aux Indiens ne saurait tomber sous une détermination chronologique. Il en est ainsi de tout ce qui tient aux entrailles d’une race. Mais le développement du régime a certainement demandé beaucoup de temps. Dans la période védique primitive, alors que la race aryaque se sépara pour descendre, les uns dans l’Inde et les autres dans l’Irân, les castes n’existaient pas encore ; toutefois un classement social, peut-être déjà en quatre branches, avait eu lieu. La preuve, c’est que les Iraniens le connaissent tout comme les Indiens. Seulement comme les dénominations de ces divisions et aussi les occupations auxquelles les différentes classes sont vouées ne concordent pas d’une race à l’autre, la preuve ne saurait être considérée comme péremptoire. Les Ibères et les Mexicains avaient, eux aussi, la division sociale quaternaire.

Cependant pour la classe des kshattrâs^[198], aucun doute ne semble être permis, puisqu’on trouve ce mot, avec la même signification au fond, en sanscrit et en irânien. Kshathra, en bactrien veut dire « roi », et kshattrapa signifie « chef des kshattras » ou guerriers^[199]. Le mot n’est pas dans les dictionnaires, mais des inscriptions témoignent qu’il existe. Le radical, en sanscrit et en zend, est kshi, qui veut dire « dominer. » Il se rencontre encore en grec sous la forme verbale de κτάομαι (p. κταjομαι) je donne pour moi, i. e. je possède. En zend, il y a le substantif ksaja dominateur^[200], et le participe ksajant dominant.

Donc, au temps où tous les Aryas formaient encore un seul peuple, une classe d’hommes s’était isolée dans son sein et y avait pris, sous le nom de kshatrâs dominateurs (Herrscher) une position prépondérante. Voilà la classe des nobiles. Avait-elle des sujets ? Il est probable que ces sujets existaient sous le nom de Çûdras, les mêmes qui ont donné leur nom à la quatrième caste. Le mot çûdra est fort obscur ; néanmoins, quand on considère la grande affinité des articulations ç et ksh^[201], on n’est pas téméraire en affirmant que, malgré la différence quantitative des voyelles, çûdra est au fond identique avec kshudra. Or ce dernier mot signifie « petit, bas, commun », ce qui assurément convient pour former le nom d’une population qui était tout à l’opposé des Aryas ou Vénérables^[202]. Ce qui semblerait confirmer cette explication de l’origine des deux castes des kshatriyas et des çûdras, c’est le fait que dans la Pentapotamie, où le peuple aryen s’est établi de très bonne heure et où, par suite de la séparation du Pendjâb de l’Inde proprement dite, le régime des classes sociales s’est maintenu dans le statu quo naissant des castes, les noms de Kshatras et de Çûdrakas sont encore employés pour désigner des populations demeurées isolées l’une de l’autre. Cependant ces Çûdras, dont une partie s’est maintenue libre et indépendante, sont Aryens et ont toujours parlé une langue aryenne.

Cette dernière opinion est aussi celle de Weber^[203], et on peut, je crois, l’adopter malgré L. v. Orlich, qui prétend que les Çûdras ne sont devenus un peuple de langue aryenne que par leur soumission au régime aryen, régime étranger pour eux, les aborigènes^[204]. C’est beaucoup dire. Il y a certainement dans la facilité avec laquelle les Çûdras de l’Indus ont passé sous le joug castal, un argument pour soutenir leur nationalité aryenne primitive. Premiers venus sur les confins de l’Inde, mais trop faibles pour prendre possession de la terre promise à leur race par le destin, ils ont accepté, comme chose toute naturelle, l’hégémonie de leurs congénères survenant par la suite, la domination de ces pasteurs védiques dont le titre de viç, hommes libres, nous indique le tempérament robuste et énergique.

Mais je m’arrête de crainte d’empiéter sur la partie ultérieure de mon travail. Je passe donc au second point de mon programme, qui consiste à examiner si les auteurs qui ont écrit sur les castes « ne font pas la place trop grande à la théorie brâhmanique, et si cette théorie peut être admise comme l’expression d’un ordre de faits historiques ? » Cet examen ne peut utilement aboutir qu’à la condition que nous fassions d’abord une enquête approfondie sur ladite théorie.

1. V. Schwanbeck, De cognitione Indiæ, qualis ante Megasthenem apud Græcos fuerit, 1816. — Cf. Burigny, dans l’Histoire de l’Académie des Inscr. et B.-L., t. XXXIV, 1770.
2. Pseudo-Callisthenes, p. 102 ; éd. C. Müller —, coll. Didot ; Et ibi (juxta Gangem) insignem quandam conspici lapideam columnam Alexandri nomine hoc titulo sculptam : « Ego Alexander huc perveni. » Cf. Arrian. Exp. Alex. V, 25, sqq.
3. Cette inscription disait que la belliqueuse veuve de Ninus était parvenue à fixer les limites orientales de son empire à la Jamuna : πρὸς ἕω μὲν ὥρισα ποταμὸν Ἱναμάμην. (Polyæni Strategicon lib. VIII, 26 ; p. 309, éd. Wœlfflin, 1860).
4. On connaît trois rois de ce nom, mais les deux autres sont d’une dynastie postérieure à celle-ci de quatre siècles. Puis, dans le Népal la première dynastie est aussi une dynastie Gupta. Le Candragupta dont il est question ici régna de 313 à 291. Athénée est le seul écrivain grec qui écrive assez correctement ce nom, à savoir : Σανδρόκυττος. (Deipnos., I. 32 ; t. I. p. 32 ; Merneke). Wilford qui, le premier, remarqua la chose, lut même Σανδρόκυπτος.
5. L’emplacement de Palibothra, longtemps douteux et que, depuis d’Anville, on cherchait à Allahâbad, quoique Rennel en eût déjà reconnu la position exacte, a été définitivement fixé par W. Schlegel (Ind. Bibli. II, 395) et par Ravenshaw, un peu à l’ouest de la ville actuelle de Patna. Le mémoire de Ravenshaw a été publié en 1845 dans the Journ. of the Asiatic Soc. of Bengal, XIV, p. 137-154, avec une carte.
6. Ariani Exped. Alexandri, V, 5, 1.
7. Le nom des Prasii revient en effet au mot prâcya (est), et veut dire ainsi, comme celui des Autrichiens, Œstreicher, habitants de la région (ou empire) est. Cf. Wilson, Works XII, p. 135 ; 3^e éd. 1871. Le Gange étant l’artère principale de ce pays, le nom de Gangaridæ, riverains du Gange, se trouve habituellement joint chez les anciens au nom des Prasii. Schwanbeck suppose qu’il faut lire chez Étienne de Byzance, Πράξιοι au lieu de Πράσιοι, et Lassen préfère avec raison chez Diodore la leçon Γαγγαρίδαι à Γανδαρίδαι, nom qui nous conduit bien plus à l’ouest, dans la contrée de l’Indus.
8. V. Strabonis Geographica, lib. XV, c. 1. §§ 39-41. Arrian. Indica, XI, XII.
9. Saptângan râjyam ucyate. (Mânavadh., IX, 294).
10. Nous ne pensons pas qu’il fut guidé, à son insu, par une réminiscence d’Hérodote qui dit des Égyptiens : ἔστι δὲ Αἰγυπτίων ἑπτὰ γένεα (II, 164).
11. Cela est indubitable par ce qu’il dit de l’empêchement légal de ces classes de se mêler entre elles par des mariages et de changer de profession : οὐκ ἔστι δ’οὔτε γαμεῖν ἐξ ἄλλου γένους οὔτ’ἐπιτήδευμα, κτλ. (Strab. ap. Schwanbeck, p. 125). Et même il sait que l’occupation héréditaire est prescrite dans une seule et même classe, qu’un cultivateur, par exemple, ne peut pas se faire pâtre, que le pâtre ne peut pas devenir artisan, etc.
12. Ranikpathan kusîdan ca vaiçyasy krishim eva ca faire le commerce, prêter à intérêt, labourer (est) du Vaiçya (Mân., I, 90 ; cf. Yajnav., I, 119).
13. Celle des Çûdras. (Mân. I, 91 ; VIII, 410).
14. Candâlânâm vahir grâmât pratiçrayah la demeure des Candâlas sera hors du village. (Mân., X, 51. Yajnav., I, 93 : cândâluh sarvadharmavahishkrilah le Cândâla (est) mis hors la loi est considéré comme chien, çvacând. (Ib. I, 103).
15. Ap. Strabon., XV, 1, § 54.
16. Varnânâm ânulomyena dâsyan na pratilomatah (Yajn. II, 183).
17. V. Mânav., VIII, 413 sq.
18. Cf. Dubois, Mœurs, etc., I, 1. Jacquemont, Voy. dans l’Inde, I, 244.
19. Mânav., VIII, 415.
20. Anriçansyam prayojayan. (Mân., 111, 112. Cf. X, 124 sqq.)
21. Ib. II, 137 ; Yajnav., I, 116.
22. Mân., X, 65.
23. Mégasthène distingue deux classes de brâhmanes ou philosophes : les brâhmanes proprement dits et les Sarmanes : ὧν τοὺς μὲν Βραχμᾶνας καλεῖ, τοὺς δὲ Σαρμάνας. (Ap. Strab. XV, p. 711). De ces derniers, les plus honorés sont les Ὑλόϐιοι, les ascètes retirés dans les bois, les Vânaprasthas dont Hérodote avait déjà connaissance. (Hérod. III. 100).
24. Ap. Schwanbeck, p. 122. Cf. Yajnavalkya. II, 302.
25. Il y avait pâtres et pâtres. La garde des bœufs et des vaches, le métier de pasteur était très honorable, et les gôpâlas étaient des çûdras pour le moins. Mais ceux qui paissaient les autres animaux et avaient des chiens, çvagardabham (Mân. X, 51), animaux auxquels tous les autres Indiens ne touchent point, dit Tavernier (Voyage aux Indes, III. ch. III), ceux-là ne pouvaient pas même demeurer dans un village. Et on voit par Diodore (II, 40) que Mégasthène a eu en vue ces pâtres-là.
26. Mân., X, 4.
27. Ib., 31.
28. Ibid., X, 39.
29. Arrianis Indica XI, 7.
30. Cf. Le poète tamil du Kural, un jaïna, ou buddhiste schismatique : « Les humains sont de nature une seule espèce. »
31. V. Crawfurd, Journal of an Embassy to the Court of Ava, p. 95, sq.
32. Dans son ouvrage : Deutsche Alterthumskunde, notamment p. 314 sq. Il l’appelle : ein arger Tölpel (!) C’est honteux de pédantisme.
33. Nearchos, Fragmenta, VII.
34. Strabonis, Geographica XI, 3, § 6, p. 501.
35. κοιναὶ δ’εἰσὶν αὐτοῖς αἱ κτήσεις κατὰ συγγένειαν, ἄρχει δὲ καὶ ταμιεύει ἑκάστην ὁ πρεσϐύτατος, (Ibid.)
36. Suivant la légende brâhmanique, Candragupta était de basse extraction, et s’il faut ajouter foi à ce que dit le Mudrâ Râkshasa, pièce de théâtre que Wilson a traduite sous le titre de The Signet of the Minister (v. Select Specimens of the Theatre of the Hindus, III, Cale. 1827) ledit roi était çûdra. Cela peut s’accorder avec ce que disent de son origine les buddhistes car la race de Çâkya était fort probablement originaire de l’Indus, la patrie des çûdras, (V. Ch. Schoebel, Buddhisme, 1874, p. 162, ch. II).
37. Jçvarah sarvabhûtânâm. (Mân., I, 99).
38. Ib. VII, 32. Cf. Yajnav., I, 333 : brâhmaneshu kshami. Cf. Mân. VII, 37.
39. V. Diodori Sic. Bibliotheca hist., II. 40 sq.
40. Mânav., VII, 133.
41. Il en est question dans le Mahâbhârata, XII, 9733, et al.
42. Cf. Burnouf, Introd. à l’hist. du Buddhisme, p. 139. Cf. Mânav., I, 97.
43. Sarvasyaivâsya sargasya dharmato brâhmanah prabhuh. (Mânav., I, 93.)
44. Ib., VIII, 20.
45. Diodor., II, 39.
46. Diod., II, 36.
47. « Nihil agricultura melius, nihil dignius homiue libero. »
48. Mânav., X. 84. Cf. Yajnav. III, 35.
49. V. Ethnogr. drâvid dans Rev. Orient. 1808, p. 119, 121.
50. Diod., II, 39.
51. Plinii Naturalis Historiæ lib. VI, 24, 4.
52. Ibid., 22, 2, 3, voluntaria semper morte vitam accenso prius rogo finit. L’histoire de Calonus, rapportée tout au long par Arrien (Exp. Alexandri, VII, c. 3) d’après Onésicrite (Fragm., 10, 33) et Néarque (Fragm. 7, 37, éd. C. Müller) ne sortit pas de la mémoire des anciens. Cf. encore Charetis fragmenta, 15. Les auteurs musulmans racontent des histoires analogues. V. Reinoud, Fragments arabes et persans relat. à l’Inde, p. 53 sq. et Relation des voy. faits par les Arabes et les Persans dans l’Inde, I, 105.
53. Mânav., IV, 197. Le nom de cet enfer est andhatâmisra, mot qu’on peut traduire par « grande affliction ». Cet enfer est le second des 21 qui existent.
54. Mân, VIII, 81. Voir ensuite 82-101, le magnifique hommage rendu à la sincérité.
55. Ib., 103, sq. Cf. Yajnav., II, 83.
56. Mémoires sur les contrées occidentales, en chinois. Si-yu-ki, I, p. 58, tr. St. Julien.
57. Ib., I, p. 80.
58. Ib., I, p. 287 et al.
59. V. Foe koue ki, p. 186. Pauthier écrit autrement les noms chinois, à savoir : Po-lo-men, Cha-ti-li, Feï-tche, Seou-to-lo. Il est probable qu’il a raison contre A. Rémusat et Klaproth. Qui sait cependant ? Il n’est pas facile de contrôler la méthode de transcription des uns et des autres par celle passablement diffuse et compliquée de Stanislas Julien.
60. V. Burnouf, Introd. à l’hist. du Buddh. p. 141.
61. V. Friederich dans Verhandlingen van het Bataviaasch Genoottschap van Kunsten en Wetenschappen. XXIII.
62. Hiouen thsang, II, p. 247. Le roi de Kanyâkubja était de la caste des Fei-che ; celui du Népal de la caste des Thsa-ti-li (kshutriyas), etc. (p. 407). Il y en avait même un, celui de Sinhala, dont l’ancêtre était un lion (III, 125). C’est une histoire dans le genre, moins horrifique toutefois, que celle de Lokis, par Mérimée.
63. V. Relation des voyages faits par les Arabes, etc., tr. Reinaud, I, p. 51, 151.
64. De ceux, bien entendu, dont les ouvrages subsistent.
65. Voyages d’Ibn Batoutah, IV, p. 51, trad. Defrémery.
66. Edrisi naquit en 1099 ; Ibn Kaldoun, en 1332.
67. Ce sont sans doute les Naïrs les plus nobles du Malabar, les Kirit nairs, (V. Francis Buchanan, A journey from Madras through the countries of Mysore, Canara and Malabar, U. 408 sqq. ; London, 1807.
68. Géographie d’Edrisi. tr. Jaubert, I, p. 98.
69. Je le conclus de ce qu’il met les vaiçyas (Besié) après les çûdras (Cherdoucé), puis surtout de ce qu’il place les brâhmanes en seconde ligne, ce qui n’a lieu nulle part dans l’Inde. Les Naïrs même reconnaissent au-dessus d’eux les Nambirs qui forment la haute noblesse sacerdotale et fournissent les pûjaris, les prêtres officiants.
70. Je ne compte pas certain patriarche des Indes, nommé Johannes, qui vint à Rome au temps de Calixte II, en 1122, et étonna le Pape et toute l’Italie par ses récits sur les choses de l’Inde. Mais des castes, pas un mot. (V. Fr. Zarncke, dans Abhandl. der ph. hist. Classe der sâchs. Gesell. der Wiss., VII, 5, 1879).
71. Voyages de Marco Polo, éd. Pauthier, p. 622.
72. Luis de Camoëns, Os Lusiadas, VII, 37-41 ; X. 11.
73. Comme terme général, le mot paria est purement ethnique et n’a aucun sens injurieux. Arriel fait venir paraeya de parae parole, et la parole étant le caractère distinctif de l’homme, les indigènes primitifs s’attribuaient par ce mot le nom d’hommes. Cf. l’ἀνθρώπες μερόπες d’Homère. (Hymn. ad Apollinem, 42).
74. Reise in Ostindien, I, 231). Ce sont les Nambirs, dont nous avons parlé ci-dessus et ainsi la forme théocratique pure, qui dans le reste de l’Inde n’a pu prévaloir contre l’élément laïque des kshatriyas et des autres castes, qui ont eu au moins le dessus dans le Malabar.
75. Barnier, Voyages II, 145 ; éd. 1699.
76. Le titre de cet ouvrage est : la Porte ouverte, ou la vraye représentation de la vie, des mœurs, de la religion et du service divin des Bramines. Trad. Thomas de Grue, Amsterdam, 1670, in 4^o. L’édition princeps en allemand date de 1653, Nürnberg.
77. Je fais abstraction, et pour cause, du fameux Robert de Nobilibus. Ce faussaire était neveu du cardinal Bellarmin et mourut dans l’Inde en 1656.
78. La Porte ouverte, p. 2, 13.
79. La Porte, etc., p. 17.
80. Ib., liv. IV, 6, 9 ; cf. p. 2.
81. Ib., p. 8.
82. Cornish, Report on the census of the Madras Presidency, I, p. 68, 117.
83. Paul Diac. s. v. Gens Aelia, p. 94 ; éd. Muller.
84. V. ce que Mân. III, 94, 99,105 sqq est dit sur les devoirs d’hospitalité d’un maître de maison, grihamedhî ou grihasttha, toujours investi du cordon sacré. L’hôte, quel qu’il soit, quand même il arriverait trop tard, séjournera dans sa maison et y mangera. Encore à l’heure qu’il est, dans l’Inde entière, on ne cesse d’exercer l’hospitalité la plus large envers les voyageurs, et les poètes tant Hindoustanis que Tamils s’exercent à chanter une vertu, dont l’omission rend inutiles devant Yama, le juge des trépassés, les plus grandes pénitences.
85. V. les Voyages de Tavernier, II p. 1. III, ch. III, p. 367, éd. Paris, 1676.
86. Dubois, Mœurs, etc. des Indiens, I, 186. Cf. Thevenot, Voy. des Indes, p. 188 ; 1684. Jacquemont, Voy. dans l’Inde, I, 152. — La sentence est conforme à la loi qui dit : Avidvânç caiva vidvânç ca brâhmanân daivatam mahat. (Mân., IX, 317), instruit ou ignorant, un brâhmane est une divinité puissante. La loi, on le voit, ne s’arrête pas à distinguer sur ce point entre les védabrâhmanes et les jâtibrâhmanes, dont nous avons parlé plus haut.
87. Ce terme de Banianes ou Banyanes, qui veut dire marchands, se trouve dans Manu et Yajnavalkya sous la forme de bânija ou vânija. Cf vanik ou banik et vânija marchand.
88. V. Cornish, Report, etc. I,133. Les Parias en mangent sans difficultés. (Graul, Reise, etc. I, 240).
89. Soltykoff, Voy. dans l’Inde, I, 168.
90. Mân. III, 227, 257, 268, 270 sq. Cf. V. 32 sqq.
91. Carsten Niebuhr, esprit sagace et observateur, voit dans cette abstinence habituelle de la chair de bœuf une mesure d’hygiène, et il appuie son opinion sur l’exemple des Mahométans en Égypte, en Syrie et même à Constantinople. Dans ces pays-là, les musulmans évitent de manger du bœuf, à cause, disent-ils, que cette viande est malsaine. (Voy. en Arabie, etc. II, 19 ; éd. 1780). Goethe fait une remarque analogue sur le bœuf en Sicile, et il dit qu’en certains endroits, à Caltanisetta, par exemple, il est défendu de tuer des vaches et des veaux. (Ital. Reise, 13 et 28 avril 1787). On sait que les Russes ont horreur du veau.
92. Grihyasûtra de Pâraskara, I, 3, 27.
93. La coutume de se faire verser à boire en chemin par un domestique ad hoc, parait être commune à tout l’Orient. Le chah de Perse, lors de son séjour à Paris, n’y manquait pas, comme j’ai pu le voir.
94. « Celui qui balance l’éventail au-dessus de votre tête, refusera de porter un plat dans la chambre à côté, etc. » Soltykoff eut de l’humeur au sujet de ces mœurs (Voy. I, 167).
95. Voyage des Indes, de M. de Thevenot, p. 185 ; Paris, 1684, 4°.
96. Et encore n’est-ce pas une erreur, relativement parlant. Dans beaucoup de provinces de l’Inde, les çûdras prédominent et parfois les livres indiens les mettent au rang des kshatriyas, par la même qu’ils leur attribuent le cheval qui, au fond, est kshatram, comme le dit expressément le Çatapathabrâhmana, XIII, 2, 2, 15.
97. Ayoud et Varal. Ces trois provinces, qu’arrosent le Gange et ses affluents sont entre Delhi et Patna.
98. Mân., VIII. 411. Cf. IV, 3 sqq., X, 81 sq. — Yajnav., III, 35.
99. Nous avons déjà expliqué le mot par le sanscrit vânija marchand, d’un radical banij commercer. Mais ce qui est singulier, c’est que le mot désigne aussi le figuier sacré, ficus religiosa, que les sûtres appellent açvaltha. Est-ce parce qu’il se répand et se propage à l’infini, comme le commerçant ? L’espace que ce végétal couvre par suite de son mode de propagation atteint parfois plus de 300 mètres de circonférence. Arrien (Indica) en mentionne un à l’ombre duquel 10 000 hommes pouvaient facilement se reposer : καὶ ἄν καὶ μυρίως ἀνθρώπους ὑπο ἑνὶ δένδρει σκιάζεσθαι. Sans doute, c’est là une exagération, mais ce qui est positif, c’est que les upanishats donnent cet arbre « dont les racines sont en haut et les branches en bas », pour le Véda même et que la Bhagavad-Gitâ (XV, 1) dit en conséquence : Celui qui (connaît) ce Véda, celui là connaît le Véda, yastam veda au vedavit.
100. Mânav., X, 24, sqq.
101. Mân., IV,80.
102. Mân., IV, 33, 79.
103. En danger de mourir de faim, il peut recevoir à manger de n’importe qui, yatastatah. (Mân., X, 104 ; Yajn.,III, 41).
104. Ib., X, 108.
105. Id., X, 105.
106. Mân., XI, 17. Pour être autorisé à voler, il faut qu’il ait souffert la faim pendant trois jours, dit Yajnavalkya : vubhukshitas tryahan sthitva (III, 43).
107. Voyages de François Bernier, II, 134 sqq., Amsterdam, 1699. Lettre adressée à Chapelain, 10 juin 1668. Bernier nous apprend à l’occasion des « quatre beths » que ce fut le missionnaire allemand Roa, à Agra, qui s’appliqua le premier à l’étude du « hanscrit » qui veut dire « langue pure ».
108. La Croze, Hist. du christianisme des Indes, I. VI, p 433 ; La Haye, 1724
109. Ibid., p. 476.
110. Perrin, Voy. dans l’Inde, p. 306, sq.
111. Voyage en Arabie et en d’autres pays circonvoisins. II, 14 ; tr. fr. 1780, 4°.
112. Voyage en Arabie, par Burckhardt, I, 48 ; ci. 113 ; tr. Eyriès.
113. C. Niebuhr’s Reisebeschr nach Arabien, II, 17 ; Kopenh.
114. V. Graul, Reise in Ostindien, III, 199 ; cf. I, 66.
115. V. Anquetil Duperron, Recherches historiques et géographiques sur l’Inde, I, 206.
116. Diodori Siculi Biblioth., I, 55, 4.
117. Id. ib. 30.
118. Sonnerat, Voyage aux Indes orientales, etc., I, 43.
119. Qu’il nomme tantôt Brames, Xatriers, Veinsjas, Soudras, tantôt Brames, Sétréns Vassiers, Choutres.
120. V. D. Wright, History of Nepal, p. 113 ; Cambridge, 1877. L’ouvrage est fait sur une chronique indigène.
121. William Robertson, An historical disquisition concerning the knowledge which the ancient had of India, p. 338 sqq. London 1791, in 4^o.
122. Ouvr. c., p. 339.
123. Soltykoff, Voyages dans l’Inde, I, 200, 2^e édit.
124. Vinson, Les castes du sud de l’Inde, p. 153, Revue orient., 1868.
125. The arrangements of civil government are made, not for what is extraordinary but for what is common. (An historical, etc., p. 260).
126. One of the most undoubted proofs of a society considerable advanced in its progress. (Robertson, ouv. c., p. 258.)
127. Relation des voyages, etc. p. p. Reinaud, I, 77. Les Chinois faisaient des tissus de soie si fins qu’on distinguait les signes de la peau à travers cinq robes placées l’une sur l’autre. Ces étoffes étaient déjà connues des Romains. V. Pline VI, 20, 2 : ut in publico matrona transluceat.
128. V. à ce sujet Nitzsch, Ueber die Genossenschaften des 12. und 13. Jahrhunderts, 1879.
129. Herder, Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, p. 327 ; tr. Quinet.
130. Established by civil authority, but confirmed and sanctioned by religion. (Ouvr. c., p. 259).
131. Ib. p. 341.
132. Réimprimé dans Miscellaneous Essays, II, 177-190 ; London 1837.
133. « The subdivisions of them have further multiplied distinctions to an endless variety. » (p. 187).
134. Jacquemont, Voyages dans l’Inde, I. 282.
135. Cette descendance se retrouve jusqu’aux limites du monde indien, dans la petite île de Bali. (V. Friederich, Voorlooping Verslag, etc., p. 16).
136. The generic term for a barbarian or foreigner (Wilson).
137. Ib., p. 190.
138. Herder, Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, ii, 321,323 ; tr. Quinet.
139. Ib. 327.
140. Heeren, De la politique et du commerce des peuples de l’antiquité, III, 357 sqq ; tr. Suckau.
141. Cf. Mân., III, 12-15 ; X, 5 sqq. Yajnav., I, 90.
142. Heeren, ouvr. c., p. 317.
143. Râmâyana, I, ch. 20-65. Sakhyan cakâra brahmarshir evam astviti câbravit. ( Ib., 65, 23).
144. The limitations, far from being rigorous, etc. (Colebrooke, Enumeration of Indian Classes, dans Asiat. Researches, V, 64 ; 1799.
145. R. Rickards India, or tacts submitted to illustrate the character and condition of the native inhabitants, etc., dans Edinburgh Review, XLVIII, p. 35 sqq ; 1828.
146. The origin of the intermixture is therefore lost in the remotest and obscurest antiquity. (Id., p. 38).
147. Dohlen, Das alte Indien, II, 11, 38 sq.
148. V. Lassen, Ind. Alterthumskunde, I. 945 ; 2^e éd., Cf. Cotebrooke, Asiatic. Res. V. p. 57.
149. V. Mân. II, 31 sq.
150. Asuryas. C’est ainsi que le Çûdra est désigné dans le Taittiriya brahmana, I, 2, 6, 7 : daivyo vai varne brâhmanah asuryah çûdrah.
151. Visrabdham brâhmanah, çûdrâd dravyopâdânam âcaret. (Mân., VIII, 417).
152. Bernier, Voy. II, 92 ; éd., 1830. Tayernier, Voy. aux Indes, III, ch. XI, p. 361 ; éd. 1681 Paterson, On the origin of the Hindu religion, dans Asiatic Res. ; VIII, 61. The temple of Jagannath is a famous resort for pilgrims of all sects, for it is revered by all, it is a converging point where all the contending parties unite in harmony with each other sects, otherwise so irreconciliable.
153. V. la carte des langues de l’Inde, par mon ami le D^r Leitner, 1878.
154. Meiners, Commentatio de causis ordinum sive castarum in India, dans Commentationes Societatis scientiarum Gœttingensis, X, 188, 1789.
155. J. A. Dubois, Mœurs, Institutions et Cérémonies des peuples de l’Inde, I, 1^re partie, ch. IV.
156. Robertson, An historical, etc., p. 258.
157. V. Graul, Reise, etc., I, 61.
158. Dubois, ouvr. c., p. 47 sq.
159. V. Wilson, Sketch of the religious sects of the Hindus, dans Asiatic Researches XVI. Cf. Lassen, Ind. Alt. IV, 594-643.
160. Dubois, ouvr. c., p. 33 sq.
161. Suivant M. Vinson, Malabar viendrait du malayala malavâram, versant des montagnes. « (Ethnographie dravidienne, p. 145, t. I, 2^e partie de la Revue orientale, 1868).
162. Nelson, Madura Manual, p. 54.
163. Ward ap. Cornish, Report, etc., I, 146. Indian Antiquary, Bombay, 1874, p. 32. Baily, Transact. Ethnolog. Soc. London, II, 68.
164. Heber, Voyage à Calcutta, II, p. 53 ; éd. fr.
165. Dubois, ouvr. c., p. 34.
166. V. dans le Journal des Débats, du 24 janvier 1879, un extrait de l’Allgemeine Zeitung, d’Augsbourg, où l’on voit que les forgerons à Pforzheim, les menuisiers et les cordonniers à Fribourg, sont déjà revenus aux corporations fermées.
167. Ritter, Erdkunde von Asien, V, p. 460.
168. Burnes, Travels into Bokhara, I, c. 2, 68, London, 1834. « At Manikgala, we halted next door to a bakery, where the whole bread of the village is cooked. How much more sensible is this custom, than that every family should prepare it separately, as in India, and live in perpetual terror of defilement from on another. »
169. Ritter, d. c. VI, 228.
170. 4
171. J. Davy, Account of the interior of Ceylon, p. 121 : There is, holding nearly the same rank as the Goewanse (3^e caste), and liable to the same services though not strictly belonging to the caste, a certain description of Singalese Christians, etc.
172. Heber, ouvr. c., II, 71, 85. La Croze, ouvr. c., p. 477.
173. Dubois de Jancigny, Inde, p, 163, 165. Niebuhr, Voy. en Arabie, etc., II, 18 ; éd. fr. Graul, I. c. III, 29, 147.
174. J. Schmidt, Ueber einige Grundlehren des Buddhaismus, dans Mémoires de l’Académie de Saint-Pétersbourg, 6^e série, t. I, 119 ; 1832. Hodgson, Quotations from original sanscrit authorities on Buddhism, dans J. of the Asiatic soc. of. Bengal, V, 31, 1836. Sangata books treating on the subject of caste never call in question the antique fact of a fourfold division of the Hindu people.
175. Burnouf, Introd. à l’histoire du Buddhisme, p. 138.
176. Lassen, Indische Alterthumskunde, I, 941 sqq. ; 2^e édit.
177. V. p. ex. Rig-Veda, II, 12, 4 ; III, 34, 9 ; éd. Müll. II, 469 ; 845. Cf. Roth, Etymologisches zum Avesta, dans Zeitsch. der D. M. G. VI, 245, note 3. Ludwig, Die Nachrichten des Rig., etc., dans Abhandlungen der böhmischen Gesellschaft der Wisensch., VIII, 39.
178. V. le Nirukta de Yâska, III, 8, p. 55, éd. Roth. Cf. Rosen, Rig-Veda-Sanhita, Adnotationes, p. XXV, ad hym. VII, 9 (p. 11) ; cf. CXVII, 3 (p. 247).
179. Vinson, Les Castes du sud de l’Inde, p. 117. Revue orient., t. I, 2^e série.
180. Soltykoff, Voy. dans l’Inde, I, 110, 2^e éd. Cf. Niebuhr, ouvr. c., II, 14.
181. Catvâro vai varnâh. (Çatapathabrâhmana, V, 5, 4, 9 ; p. 474, éd. Weber.)
182. Strabo, Géogr. XV, 1, 6 : Πέρσας δὲ μισθοφορους ὲχ τῆς Ινδιχῆς μεταπέμψασθα : Ύδραχας. Ptolemaei Geographiæ l. VI, c. 20, 3. Cf. l. VII, 1, p. 172, éd. Ger. Mercator, 1605, Amsterd. in fol., où il est question d’une cité insulaire Χοδράχη. Diodori Siculi lib. XVII, 102 : Exinde ripæ utriusque accolas, qui Sodrœ (Σόδρας) et Massani appellantur, in fidem accipit.
183. Lassen, Indische Alterthumskunde, I, 945 sqq. 972, 2^e édit.
184. Il date de la seconde moitié du v^e siècle après notre ère.
185. V. The Mahawanso by G. Turnour, p. 23.
186. Mânav. I, 101 ; II, 48.
187. Ib. X, 82.
188. Cf. Jacquemont, I, c. I. 165.
189. De la Flotte, Essais hist. sur l’Inde, p. 248 ; 1769.
190. Dubois, Mœurs, etc. I, p. 446.
191. Mân., VII, 3.
192. Mahâbh., XII, 2306 ; vol. III, p. 446 ; Calcutta.
193. Lassen, Ind. Alt., II, 472 ; 2^e éd.
194. C’est-à-dire « chefs » (les Naïrs) et « maîtres de famille » (les Gœstis) seigneurs. V. Buchanan, A Joumey from Madras, etc., II, 408 sqq ; Groul, Reise in Ostind. I, 31 ; Friederich, Voorlooping Verslag van het eiland Bali, p. 15.
195. V. Cornish, Report on the Census, etc., p. 170.
196. Benfey, Indien, dans Allg. Encyclop. d’Ench et Gruber, XVII, 213 sqq.
197. De là un système d’injures très variées. L’un, dans une dispute, traitera son adversaire de barbier, ambattâ, et l’autre de répliquer per le mot vannâ, blanchisseur. Ce sont là les « forts en gueule ».
198. Benfey remarque que l’orthographe organique exige kshatra, avec un seul t. Mais les manuscrits sanscrits ne s’y conforment guère.
199. C’est plutôt avec le sens de « puissance » qu’on trouve le mot kshathra. Du reste, le transport d’une acception à l’autre est le plus naturel du monde, et l’allemand le montre dans le mot König, roi, de können, pouvoir. Cf. Goett. gelehrte Anzeigen, mai 1839, p. 805.
200. Benfey renvoie à Bopp. Vergl. Gram. Mais je lis dans la belle traduction de cet ouvrage par M. Bréal (IV, 253) que le mot signifie « destruction ». Toutefois kshi, en sansc. et en zend, a bien le sens de dominer, régner (Ib. I, 85 ; III, 425). Il y a là une contradiction in terminis que je ne me charge pas de lever.
201. V. Griechisches Wurzel-Lexicon, I, 166.
202. Bien entendu que je rapporte l’opinion de Benfey. J’ai montré dans mes Recherches sur la religion première de la race indo-iranienne que tel ne peut être le sens du nom des Aryas.
203. V. Indische Studien, II, p. 194, note 1.
204. L. v. Orlich, Indien und seine Regierung, II, p. 3 ; 1859.