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Histoire universelle de l’Église (Alzog)/Période 1/Époque 1/Partie 2/Chapitre 03

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CHAPITRE III.
DOCTRINE UNIVERSELLE LE L’ÉGLISE CATHOLIQUE OPPOSÉE AUX CONCEPTIONS PARTIELLES DES HÉRÉTIQUES.




§ 76. — La tradition ou le principe de la transmission du Christianisme dans l’Église catholique.
Iren. Contra hær. Tertull. de Præscr. pass. dans Lumper, Hist. theologico-critica de vita, scriptis, etc. P. III, p. 318 sq. (Iren.) P. VI, p. 271 sq. (Tertull.) Permaneder, Biblioth. patristica (s. patrologia general.). Landish., 1841, t. I, p. 160 sq. Cf. E. Klüpfel in ed Commonitorii Vincent. Lerinens. Viennæ, 1809. Grabe, Spicileg. SS. Patr., t. I, præf.

Mœhler, parlant dans l’esprit des premiers Pères de l’Église[1], et d’après leur manière de voir large et pratique, appelle les hérésies que nous venons de décrire, la nouvelle chute de l’homme par le péché, après la rédemption. L’hérésie, comme la première faute du chef de la race humaine, brise l’unité, rompt l’harmonie des puissances intellectuelles de l’homme ; elle divise la grande communauté des chrétiens, l’Église une, en sectes nombreuses, dont chacune exprime une des puissances spirituelles de l’homme, d’après laquelle il conçoit et juge particulièrement le Christianisme. L’imagination prédomine dans les conceptions des gnostiques ; la Raison seule dans les opinions des Ébionites et des principaux antitrinitaires. Ces conceptions partielles, si contraires à l’esprit chrétien qui, en régénérant l’homme, renouvelle et harmonise toutes ses puissances ; un égoïsme sans frein, un orgueil sans bornes, telles furent les causes qui séparèrent les membres du corps de l’Église, dont la base, la vie, la force et la durée sont dans l’unité de sa foi. Ainsi attaquée, l’Église eut, en diverses circonstances, l’occasion d’exposer de plus en plus clairement et positivement, selon les temps et les lieux, son caractère essentiel, le principe de son unité. Les hérésies tournèrent donc au profit de l’Église[2], qui seule était et se nommait l’Église catholique[3]. C’est cette catholicité de la foi, sous le rapport du temps et de l’espace, ou le principe de la tradition, comme règle[4] de foi universelle et infaillible, que les Pères de l’Église mettent d’abord et toujours en avant dans leurs luttes contre l’esprit de séparation, les tendances à l’isolement et les conceptions partielles des hérésies. Et voici comment saint Irénée et Tertullien ont résumé la doctrine de l’Église à cet égard :

1o Toute chose doit être vue dans son origine. La vraie doctrine du Christ doit donc être examinée d’après ses sources, savoir : l’enseignement des apôtres, organes choisis par le Christ lui-même. Eux seuls ont connu toute vérité et en ont confié le riche dépôt à l’Église fondée par eux[5].

2o Les apôtres sont morts, mais ils continuent à vivre et à enseigner par leurs successeurs, les évêques, qui conservent, comme le plus précieux des dépôts, la tradition apostolique et la sainte Écriture. On peut suivre dans les Églises apostoliques la série non interrompue des successeurs des apôtres, jusqu’au moment actuel[6].

3o Toutes les Églises fondées par les apôtres dans l’Asie Mineure, la Grèce et l’Italie, s’accordent aussi parfaitement dans leur doctrine que si elles demeuraient dans une même maison, que si elles n’avaient qu’un cœur, qu’une âme : irrécusable preuve de leur fidélité à conserver la vérité apostolique. Car, comment cette unité entre des peuples si divers, dans des lieux si différents, serait-elle possible, si l’un ou l’autre avait dévié dans les sentiers de l’erreur ? La paix, la fraternelle communion qui règnent entre toutes Églises apostoliques est une autre preuve manifeste de cette unité de doctrine[7].

4o S’élève-t-il un doute sur quelque point de doctrine, il faut remonter aux Églises mères, aux Églises apostoliques, surtout à la glorieuse Église de Rome, avec laquelle il faut que toutes soient d’accord[8]. Toutes les Églises d’ailleurs, nées même après les apôtres, ou n’ayant pas une origine apostolique, doivent être regardées comme apostoliques, du moment qu’elles s’accordent entre elles et avec Rome dans la même foi apostolique[9].

5o Il y a plus : unie à l’Église romaine, l’Église entière à une garantie plus haute encore de la pureté de la tradition apostolique, en ce que, suivant la promesse du Sauveur, elle est perpétuellement assistée par l’Esprit saint, par l’Esprit de vérité. Elle est une création toujours nouvelle, qui ne vieillit et ne défaille jamais. Colonne et base de la vérité, selon le langage de l’Apôtre, l’Église est la seule règle infaillible de la vie religieuse, le seul préservatif contre les conceptions arbitraires, les imaginations désordonnées de l’esprit humain. L’union avec l’Église est la condition nécessaire du salut promis par le Christianisme[10]. « Celui-là n’a pas Dieu, pour père, dit saint Cyprien, qui « n’a pas l’Église pour mère[11]. »

Pendant qu’on exposait ainsi d’un côté l’origine céleste de la doctrine catholique, datant du Christ, invariable jusqu’alors et partout unanime, et qu’on ramenait cette indé à une cause toute divine, on remarquait d’un

fectibilité à une cause toute divine, on remarquait d’un autre côté :

6o Qu’on peut toujours assigner une origine bien postérieure aux doctrines hérétiques qui, par conséquent sont des inventions humaines, opposées, dès leur apparition, à la doctrine une de l’Église[12] ;

7o Qu’on ne peut admettre l’appel que font les hérétiques à l’Écriture sainte, en rejetant la tradition et l’autorité de l’Église[13], parce que :

A. La parole vivante, la tradition est plus ancienne, plus générale que les Écritures, composées dans et d’après des circonstances spéciales ;

B. Les Écritures n’appartiennent point aux hérétiques ;

C. Elles ne peuvent être comprises sans la tradition qui les explique, et qui seule présente la doctrine complète du Christ. La lettre morte ne peut se passer de la parole vivante qui l’explique : l’Église seule, d’ailleurs, conserve intacte l’Écriture sainte, parce qu’elle la regarde, de même que la doctrine oralement révélée, comme l’expression de l’Esprit saint, qui a inspiré l’une et l’autre (γραφαἰ θεόπνευσται, ϰανονιϰαί) et que seule elle en donne l’intelligence véritable[14] ; tandis que les hérétiques mutilent certains passages, en rejettent d’autres, et n’expliquent le tout que d une manière subjective et arbitraire.

Cependant cette tradition ne resta point simplement orale elle fut de diverses manières fixée par l’Écriture, par les écrits des Pères de l’Église et surtout par les Symboles de foi. Outre l’antique Symbole des Apôtres, les symboles de Rome[15], d’Aquilée[16], d’Orient[17] et d’Antioche[18], et plusieurs symboles particuliers qu’on trouve dans Irénée[19], Tertullien[20], Origène[21], Grégoire le Thaumaturge[22], eurent tous leur signification, leur portée et leur forme spéciale, déterminées par les opinions particulières des hérétiques auxquels ils étaient opposés.

§ 77. — Doctrine de l’Église sur l’unité de Dieu.
Ginoulhiac, Hist. du dogme chrét. pendant les trois premiers siècles de l’Église. Paris, 1852, 2 vol.

L’Église catholique fut portée à exposer, d’une manière plus précise, sa doctrine sur Dieu, d’un côté pour combattre le polythéisme et la fatalité des païens, la théorie de l’émanation et le dualisme des gnostiques et des Manichéens ; de l’autre, pour répondre à l’accusation d’athéisme dirigée contre les chrétiens. Elle posa d’abord nettement l’unité de Dieu[23] contre les païens. Elle combattit résolûment le dualisme des gnostiques[24], rejeta le Démiurge ou l’Archon, créateurs du monde ; exposa clairement le dogme du Dieu un, et de la création du monde, tiré, non d’une matière préexistante et par des émanations successives, mais du néant, mais créé bon et tel qu’il devait être[25]. Elle enseigna, enfin, que le mal n’a pas sa racine dans la matière, mais qu’il est une suite de l’abus de la liberté humaine[26]. Ainsi fut rejetée aussi la distinction gnostique des hommes pneumatiques, psychiques et physiques, et il fut clairement démontré que les divers degrés du développement moral et intellectuel de l’homme dépendent de l’usage qu’il fait de sa liberté[27].

§ 78. — Doctrine de l’Église sur le Christ, comme rédempteur.
Sur sa divinité et son humanité.
Potav. Theol. dogm. Bull., defensio fidei nicænæ. Prudent. Maranus (Opp. Justin.). Vogelsang, Fides nicæna de Filio Dei SS. PP. atque doctorum — trium primor. sæculor. Traditione confirmata. Colon., 1829. Klee, Hist. des dogmes, t. I. p. 184. Mœlher, Athan. le Grand et l’Église de son temps. Mayence, 1827, P. I, p. 1-116. Staudenmaier, Philosoph. du christ., t. I, p. 342-55, 462-83. Ginoulhiac, Hist. du dogme chrét., etc. Dorner, Hist. du développement de la doct. de la pers. du Christ. P. I, surt. p. 563 sq. Semisch, Justin le martyr, t. II.

L’Église catholique nous a déjà fait connaître sa foi quant au Christ, en rejetant les doctrines de Simon le Magicien, des Ébionites, des Artémites, des Théodotiens, des Pauliniens, en répondant au reproche d’inconséquence et de polythéisme que les païens adressaient aux chrétiens, adorateurs du Christ. Elle nous l’enseigne d’une manière plus positive encore quand elle nous déclare que le Christ est la victime qui a réconcilié les hommes avec Dieu ; que le fidèle obtient la rémission de ses péchés par les seuls mérites du Christ[28] ; que le Christ est le principe de toute vertu, de toute vie divine, et qu’en lui seul l’homme est véritablement uni à Dieu.

Ces propositions dogmatiques supposent nécessairement la foi en Jésus-Christ comme vrai Dieu ; divinité qui est d’ailleurs expressément enseignée et clairement exposée dans les circonstances les plus diverses[29].

Mais les difficultés naquirent et la lutte s’engagea vivement entre la vérité et l’erreur, quand il fallut, par suite des exigences inévitables de l’esprit humain, établir nettement, et il y eut bien des écarts à éviter, le rapport de la divinité du Fils et du Père, et l’exprimer en termes précis.

L’idée, empruntée par Théophile d’Antioche[30] et d’autres aux Alexandrins, d’un λόγος ἐνδιάθετος et προφοριϰός, était déjà inconvenante par elle-même. Elle n’était, d’ailleurs, en aucune façon propre à exprimer complétement la doctrine de l’Église, à savoir que le Christ est le vrai Dieu, un avec le Père, mais une personne distincte du Père, dont il est la manifestation substantielle, en même temps qu’il est le créateur du monde. On blâma donc, à juste titre, l’adoption de la formule alexandrine[31]. Le Verbe, disait-on, n’est ni une parole qui se révèle et s’évanouit (προφοριϰός), ni une simple pensée, existante comme mode et non substance. Sa sortie du Père n’est ni une séparation ni un amoindrissement du Père. Cependant, les théologiens, d’accord avec la doctrine de l’Église, en maintenant que le Fils de Dieu est une personne, éternellement semblable à elle-même, entendaient par les mots λόγος ἐνδιάθετος qu’il a son principe en Dieu, et, par λόγος προφοριϰός, que non-seulement il est substantiellement caché en Dieu, mais encore qu’il se manifeste activement au dehors de Dieu. On s’en tint donc plus étroitement à l’expression λόγος et aux autres termes employés par saint Jean, pour exprimer le rapport du Fils au Père, et l’on nomma le Fils la révélation du Père. Le père, disait-on, se contemple lui-même dans son fils[32]. Le fils, écrivait Athénagore en se servant d’une expression qui n’est pas tout à fait heureuse, est le λόγος τοῦ πατρός ἐν ἰδἑᾳ ϰαἱ ἐνεργείᾳ, c’est-à-dire que le Fils serait sorti du Père pour manifes- ter l’idée de toutes choses et pour que la création fût[33]. L’expression de Tertullien fut plus vraie et plus significative : Le Père et le Fils font l’Être divin unique, la substance divine unique (substantia), distincte en deux personnes[34].

L’hérésie de Bérylle, concernant les rapports intimes du Père et du Fils, donna lieu, dans l’Église grecque, à des débats longs et fréquents sur les mots οὐσία et ύπὁστασις, qui, signifiant à la fois la substance et la personne, donnaient à la formule : Le Père et le Fils sont d’une même substance (μιᾶς οὐσίας), en même temps le sens de : font une même personne[35]. On proposa donc d’y substituer : ἐτἐρας οὐσίας ϰαἱ ἐτέρου ὑποϰειμένου, formule que le concile d’Antioche de 269 paraît avoir rejetée, parce qu’elle fut faussement interprétée par Sabellius d’abord, et par Paul de Samosate, qui se servirent de l’expression ὁμοοὐσιος pour confirmer leur erreur[36]. Néanmoins, ce terme si souvent employé de ὁμοοὑσιος, fut sanctionné, comme expression de la foi de l’Église, après les explications de Denys d’Alexandrie et de Denys de Rome, qui montrèrent quel sens il faut attribuer à ce mot, exprimant une substance semblable avec une distinction de personnes.

À cette foi si explicite en la divinité du Christ, l’Église catholique ajoutait la foi en son humanité. Le Christ, disait-elle, surtout contre les partisans du docétisme et de toutes ses formes, a eu un corps humain, une âme raisonnable, une nature complétement humaine, sans laquelle, ajoutait-elle, il n’aurait pu, en aucune façon, être le modèle des hommes[37].

D’autres attaques contre la divinité du Christ donnèrent encore lieu à diverses explications plus étendues sur la nature humaine. C’est ainsi qu’on répondit a Celse, insistant sur les affections humaines attribuées au Christ : Non-seulement le Christ était Dieu, mais il était homme, ayant une âme humaine capable des affections humaines. On avait cependant toujours soin d’ajouter que les deux natures ne pouvaient être séparées dans le Christ, et qu’elles étaient hypostatiquement unies[38].

§ 79. — Doctrine sur l’Esprit saint et la Trinité divine.
Petavius, de Trinit., lib. I, c. 1-6 (Dogmatica theolog., t. II, p. 1-35). Klee, Hist. des dogmes, t. I, p. 157-167 et 207. Permaneder. 1. cit., p. 109-79. Mœlher, Athanase, liv. I.

La précision que les Pères et les écrivains ecclésiastiques de cette période avaient mise à proclamer l’unité de Dieu, ils la mirent à établir la triple personnalité du Père, du Fils et du Saint-Esprit. La doctrine concernant le Saint-Esprit ne fut pas, il est vrai, immédiatement agitée entre les hérétiques et l’Église ; cependant, nous trouvons de bonne heure de nombreux passages attribuant d’une manière positive les honneurs et les attributs divins à l’Esprit saint[39]. La foi au trois personnes divines se montre surtout dans la fidélité avec laquelle, suivant la parole du Christ, on administrait le baptême au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit[40]. Ignace établissait un parallèle entre les divers degrés de la hiérarchie sacrée et les différentes personnes de la Divinité[41]. Justin donne l’adoration des trois personnes divines comme le signe évident de démarcation entre les chrétiens et les païens[42]. Athénagore repousse l’accusation d’athéisme dirigée contre les chrétiens, en rappelant qu’ils adorent le Père, le Fils et l’Esprit saint, dont ils reconnaissent la puissance dans l’union (τὴν ἐν τῆ ἐνώσει δύναμιν) et la distinction dans l’ordre (τὴν ἐν τῆ τάξει διαίρεσεν)[43]. Théophile d’Antioche voit dans les trois premiers jours de la création une image de la divine Τρίας, expression dont il se servit le premier[44], comme il est probable que Tertullien est le premier qui, chez les Latins, ait employé celui de Trinitas[45]. De tous les symboles, celui des apôtres est le plus précis sur la divinité du Saint-Esprit. « Je crois en le Saint-Esprit, » comme il dit : « Je crois en Dieu le Père… et en Jésus-Christ son Fils, » montre parfaitement que l’Esprit saint est vrai Dieu, comme le Père et le Fils. Clément d’Alexandrie[46] invite à louer Dieu un, Père, Fils et Esprit saint. Origène enfin[47] parle d’une Trinité dominatrice et admirable. (Τρίας).

Observation. D’autres points de doctrine de l’Église catholique trouveront plus convenablement leur place quand nous traiterons de l’organisation du culte et de la discipline.

§ 80. — Principes relatifs à la science ecclésiastique.
Mœhler, l’Unité dans l’Église, p. 129-161. Id., Patrologie, t. I, p. 464-70. Kuhn, Principes et méthode de la théolog. spcc. (Revue trim. de Tubing., année 1841, p. p. 1-33).

Presque toutes les hérésies décrites jusqu’à ce moment naquirent des efforts instinctifs ou réfléchis de l’esprit humain, cherchant à comprendre clairement les enseignements de l’Église car savoir est un imprescriptible besoin de l’intelligence humaine, et les vrais membres de l’Église, catholique le sentirent vivement. Les chrétiens avaient, dans les premiers temps de l’Église, presque toujours admis son enseignement avec une foi simple et ferme, sans prétendre le comprendre scientifiquement mais à la fin du IIe siècle, se manifesta une très-vive tendance à établir scientifiquement la doctrine historiquement transmise, et à s’élever de la connaissance empirique à la science réfléchie. De tristes expériences avaient déjà prouvé dans quelles erreurs cette tendance pouvait jeter l’esprit humain. C’est pourquoi l’Église catholique donna une base sûre à la science, que, contrairement aux gnostiques et suivant l’Apôtre[48], elle considérait comme le don du petit nombre, puisque parmi les apôtres eux-mêmes, disait-on, Pierre, Jean, Jacques et Paul étaient les seuls qui l’eussent obtenu.

Et d’abord l’Église ne pouvait admettre que la science dût suppléer à des lacunes dans la doctrine transmise par le Christ et les apôtres. La science, disait l’Église, a pour base immuable la doctrine apostolique ; le plus savant et le plus éloquent des chefs de l’Église ne peut rien ajouter, rien ôter à la foi, une et la même pour tous[49]. La certitude acquise par la science des vérités de la foi n’est pas plus grande que celle qui naît immédiatement de la foi : sans cela, dit Origène, la plupart des hommes, qui n’ont ni la capacité, ni le temps nécessaire pour faire des recherches philosophiques, seraient privés du plus grand des bienfaits de Dieu. Ce n’est donc pas le fond même de la science, mais la forme qui distingue le gnostique chrétien du simple fidèle : les vérités de la foi que celui-ci admet comme un fait, celui-là les comprend dans leur nécessité et leur ensemble[50]. Clément d’Alexandrie prouve que la vraie gnose repose sur la foi commune, en remarquant que la divinité du Christ une fois admise, il serait insensé de faire dépendre l’adhésion à la religion chrétienne d’une démonstration scientifique : « Il suffit, dit-il, que Dieu nous donne la solution des questions qui nous agitent ; — quiconque croit au Verbe, sait la vérité des choses, car le Verbe est la vérité ; mais qui ne croit pas au Verbe ne croit pas Dieu même[51]. » Du reste, ajoute-t-il, ce n’est pas une chose propre à la théologie que de reposer sur la foi comme base absolue, puisque toute science est fondée en définitive sur cette base nécessaire[52].  On ne peut prétendre, non plus, que la science soit absolument démonstrative et repose en tous points sur des bases logiques, puisqu’il y a et qu’il doit y avoir nécessairement des principes indémontrables. C’est pourquoi les philosophes grecs, chacun à sa manière sans doute, mais tous évidemment, et Aristote surtout, ont reconnu que la croyance est le fondement de la science ; ainsi se justifie, comme une vérité universelle, la parole du Prophète (comprise dans un certain sens) : Nisi credideritis, non intelligetis[53]. Fidèles à ce principe, les savants théologiens de l’Église posaient la foi commune de l’Église comme la source et la règle de leur doctrine et de leurs développements scientifiques[54], et démontraient la foi par la foi. Foi et science étaient inséparables à leurs yeux[55] : la science suppose toujours la foi, et la foi mène toujours à la science. Conf. Heb. V. 12 avec VI. 2-3, ou les στοιχεῖα τῆς ἀπ’ ἀρχῆς τῶν λογίων τοῦ θεοῦ, les principaux dogmes de l’Église sont désignés comme θεμέλιον de la science la plus profonde[56].

Ainsi fondée et constituée, la science ecclésiastique ne pouvait manquer d’avoir une influence salutaire : au dedans de l’Église, à l’égard des opinions erronées ou hérétiques qui s’y développaient ; au dehors, vis-à-vis de la science vaine et superbe des païens. Et c’est pourquoi les hommes d’intelligence l’ont glorifiée comme le rempart de la foi, la forme immuable de la vérité, remplissant ceux qui la possèdent d’une indicible joie, d’ineffables délices, de consolations toutes divines[57].

§ 81. — Formes diverses de la science ecclésiastique.

La tendance et la méthode scientifique de l’Orient se montrèrent dès l’abord et restèrent toujours différentes de celles de l’Occident. Tandis que la science théologique orientale se tourne surtout vers la partie spéculative et théorique du Christianisme, et cherche à l’étayer sur des fondements philosophiques, la théologie des Occidentaux s’efforce principalement de développer les conséquences pratiques du Christianisme traditionnel.

La première tendance fut surtout suivie par :

L’école catéchétique d’Alexandrie : Clément ; Origène[58].

La situation de l’Église vis-à-vis du paganisme savant exigeait que des théologiens philosophes prissent une position nette à l’égard du philosophisme du siècle, et particulièrement du platonisme, et que, s’appropriant la science grecque, dans l’intérêt de l’Église, ils servissent d’intermédiaires entre celle-ci et les païens instruits, et leur montrassent que le Christianisme répond aux exigences de l’intelligence et satisfait parfaitement aux besoins de l’esprit humain. L’école catéchétique fondée à Alexandrie vers le milieu du IIe siècle, à la façon des écoles philosophiques de la Grèce, et placée sous la surveillance de l’évêque, fut surtout favorable à ce dessein. Alexandrie, centre du monde civilisé et en quelque sorte la grande université de l’antiquité, où, depuis les efforts faits par Philon, pour unir Platon et Moïse, se rencontraient et se formulaient les doctrines les plus diverses dans une foule d’écoles, devait paraître le lieu du monde le plus approprié à la fondation d’une école savante et chrétienne. Pantène [vers 180], attiré du stoïcisme[59] à l’Église par un des disciples des apôtres, passe pour le premier chef de cette école. Il donna des preuves de la science, de l’étendue de son esprit et de son talent pour l’enseignement dans les leçons qu’il fit sur l’Écriture sainte, par lesquelles il gagna à la vérité le plus célèbre de ses disciples et son successeur immédiat, Titus Flavius Clément[60], qui jeta un si grand éclat sur l’école. Clément, né probablement à Athènes, de parents païens qui l’élevèrent dans les principes du paganisme, ne fut éclairé de la lumière du Christianisme que dans l’âge mûr. De longs voyages en Grèce, en Italie, en Palestine, en Orient, le mirent à même d’entendre de grands maîtres et d’acquérir des connaissances solides et variées dans toutes les branches de la littérature païenne. Mais son ardente soif d’une science plus vaste que celle qu’il avait puisée jusqu’alors dans les leçons des hommes ne fut apaisée que par la doctrine chrétienne et les savantes leçons de Pantène sur les saintes Écritures. Nommé [194-202], par l’évêque Démétrius, successeur de Pantène, il parvint à intéresser à son enseignement et à instruire dans l’Église beaucoup de païens instruits et distingués, qu’attiraient et charmaient sa vaste connaissance des lettres païennes, son entraînante éloquence et son esprit philosophique, devenu plus que jamais ferme, hardi et lumineux par l’influence du Christianisme. Doué d’ailleurs d’un rare don d’enseignement, il savait, parmi son nombreux auditoire, diriger chacun de ses élevés suivant ses besoins particuliers, et les faire tous avancer dans leur voie. Il fut troublé dans ces saints travaux par la persécution de Septime-Sévère [202]. Disciple éclairé du Christ[61], il quitta Alexandrie et alla vraisemblablement rejoindre son disciple, le célèbre évêque de Flaviade, en Cappadoce, Alexandre, qu’il suivit plus tard à Jérusalem, lorsque ce dernier en fut nommé évêque.

Suivant une direction contraire à celle de Tatien et de quelques autres chrétiens, dont l’hostilité contre toute la science grecque profitait peu à la propagation et au développement intérieur du Christianisme, Clément resta fidèle à la philosophie en général, et au platonisme en particulier. Justin avait admis dans la nature humaine quelque chose d’analogue au Verbe divin, à la Raison universelle, absolue et divine (σπέρμα τοῦ λόγου, λόγος σπερματικός), et avait conclu de là que les meilleurs d’entre les philosophes païens avaient eu une connaissance partielle de la vérité religieuse et morale[62]. Comme son saint et illustre devancier le martyr platonicien, Clément soutenait que la philosophie avait été donnée aux Grecs de même que la loi aux Juifs, pour les conduire au Christ ; que l’une et l’autre étaient, par rapport au Christianisme, comme les fractions de la vérité une[63]. De plus, il défendait encore la philosophie, quant à sa valeur formelle, comme moyen efficace d’aiguiser et d’affiner l’esprit, d’affermir le regard de l’intelligence, et ainsi de rendre l’homme capable de discerner le vrai du faux[64]. Cependant pour ne pas donner prise à des opinions philosophiques exagérées, il posait en principe, comme nous l’avons dit plus haut, que la foi de l’Église doit être la base et la règle du gnostique chrétien, dans toutes ses investigations scientifiques. Celui-là seul est un vrai sage qui, ayant blanchi dans l’étude des saintes Écritures, garde fidèlement, dans le dédale de la science, le fil conducteur de la doctrine des apôtres et de l’Église, vit conformément aux préceptes de l’Évangile et puise ses démonstrations dans la parole du Maître de la loi et des prophètes. Reposant ainsi sur la tradition de l’Église et s’en développant, la gnose n’est qu’une foi scientifique (ἐπιστημονιϰἡ πιστις). Les trois parties de son ouvrage, l’Exhortation aux Gentils, le Pédagogue et les Stromates, forment un enseignement moral et scientifique complet pour la conversion des païens, la consolidation des nouveaux convertis et l’instruction des gnostiques chrétiens. Il y fait preuve d’érudition et s’y montre plus souvent orateur que philosophe systématique. Malheureusement, dans les Stromates, son ouvrage principal, il n’a pas distingué la philosophie de la théologie, comme il en convient lui-même. Ces livres, dit-il, contiendront la vérité (chrétienne) mêlée aux doctrines de la philosophie, ou plutôt voilée par celles-ci, comme la coquille cache le fruit et sa semence. Les interprétations mystiques y sont par trop fréquentes, elles ne sont pas toujours heureuses, mais elles doivent être jugées d’après le goût dominant du siècle.

Origène[65] fut plus remarquable encore que Clément, et acquit une plus grande influence que lui. Né à Alexandrie [185], mûr dès sa jeunesse, il voulut, dans une sainte ardeur, partager le martyre de son père Léonides. Arrêté dans son zèle, il écrivit à son père emprisonné pour soutenir son courage, le conjurant « de se garder de changer » de sentiment en vue de ses proches. » Pieusement élevé par ses parents, il eut pour maître dans les sciences théologiques Pantène et Clément d’Alexandrie ; en philosophie, Ammonius Saccas, qui exerça sur sa doctrine et toute sa vie une influence malheureuse. Mis à la tête de l’école catéchétique dès l’âge de dix-huit ans [203], muni des avantages de la culture large et polie des Grecs, et d’un esprit pur et sanctifié par le Christianisme, il fit pénétrer ses disciples si avant dans les profondeurs des saintes Écritures, « qu’il paraissait parler sous l’inspiration divine, et que l’Esprit des prophètes semblait lui donner l’intelligence du texte sacré. » Sa parole charmait tellement ses disciples, qu’ils disaient de lui C’est l’âme de David unie à celle de Jonathan[66]. Son livre Περὶ ἀρχῶν lui vaut la gloire d’avoir le premier réduit en système la doctrine chrétienne[67]. Son enseignement, enrichi des travaux de la science et des lettres profanes, attirait et gagnait beaucoup de jeunes païens, et excitait en même temps les jeunes chrétiens à l’étude de la philosophie. C’est ainsi qu’il pensait pouvoir combattre victorieusement le gnosticisme toujours remuant. Il convertit au Christianisme un grand {{subst:|}}nombre d hommes distingués. On ne peut compter tous ceux que ses écrits ont initiés aux profondeurs de la doctrine chrétienne et animé de la vertu de l’Évangile. Il parvint même à ramener à la vérité plusieurs hérétiques, succès que n’obtinrent pas toujours les conciles eux-mêmes. Voulant gagner le ciel par la violence, et s’appuyant sur une fausse interprétation de l’Évangile[68], il mutila son corps[69]. Cette faute, l’illégalité du sacerdoce qu’on lui accorda à Césarée [228], les erreurs qu’on découvrit dans son livre Περἰ ἀρχῶν, et peut-être aussi la jalousie et l’envie de l’évêque Démétrius, lui attirèrent des persécutions et la destitution de son emploi [231]. Mais ni la sympathie ne manqua longtemps à l’homme dont la renommée s’était répandue en tous lieux ; ni les consolations divines ne firent défaut à cet esprit fécond, infatigablement occupé des travaux de la science ; ni les encouragements au maître, qui se vit bientôt entouré d’un concours toujours croissant d’élèves, dans l’école qu’il ouvrit à Césarée, et qui faillit éclipser la célébrité de celle d’Alexandrie. C’est là que se forma son disciple et son chaleureux panégyriste, saint Grégoire le Thaumaturge, devenu si célèbre comme évêque de Néocésarée. Durant la persécution de Maximin, Origène soutint et enflamma le courage des chrétiens destinés au martyre. Il s’appliqua plus que jamais alors à l’étude de l’Écriture sainte, et devint par les travaux gigantesques qu’il exécuta, le père de l’exégèse philologique et grammaticale[70], comme il l’était déjà de l’exégèse allégorique, qu’il considérait comme la plus nécessaire[71].

Son influence ne resta point bornée à la sphère de la science, elle se fit fortement sentir dans les événements publics de l’Église. Ardent encore du feu de la jeunesse sous les glaces de l’âge, il publia ses ouvrages les plus irréprochables et les plus importants, l’incomparable Réfutation de Celse, le Commentaire sur saint Matthieu et les Petits Prophètes. Sous Dèce il conquit, comme il l’avait désiré toute sa vie, la renommée d’un vaillant confesseur de Jésus-Christ, et mourut à Tyr [254], à l’âge de soixante-neuf ans, par suite des mauvais traitements qu’il avait soufferts. Son siècle l’entoura constamment d’amour et de vénération, malgré la hardiesse de quelques-unes de ses paroles qui déjà avaient réveillé l’attention[72] ; et les beaux surnoms de Ảδαμάντιος et de Χαλϰέντερος prouvent l’estime que ses contemporains conçurent de l’éclat de son esprit, de la pureté de son âme et de sa persévérante activité.

Si Clément, en cherchant à assimiler la philosophie païenne à l’Évangile, se montra favorable à une sorte d’éclectisme, Origène et d’autres Alexandrins cherchèrent surtout à identifier la doctrine de Platon avec le Christianisme. Ce platonisme des Pères de l’Église, qu’on a exagéré, ce dont Petau lui-même semble en partie être cause[73], tendait surtout à démontrer l’accord de certains dogmes chrétiens avec les principes les plus purs et les plus intelligibles de la philosophie platonicienne, à se servir des uns pour exposer les autres, et à faciliter ainsi aux esprits méditatifs le passage du paganisme à l’Évangile. Mais, bien loin de poser le système platonique comme la norme de la vérité, et d’avoir voulu modeler le Christianisme d’après elle, la plupart des savants théologiens de cet âge regardèrent le Christianisme comme une doctrine divinement révélée, dépassant toute philosophie humaine[74], et la doctrine de l’Église comme la règle de foi (regula fidei), norme et mesure du jugement du faux et du vrai, dans toutes les controverses scientifiques.

Que si, tout en prétendant s’attacher à cette unique règle de foi, Origène erra, nommément dans son Périarchon, en ce qui concerne les rapports de Dieu avec le monde, la puissance créatrice et la bonté absolue de Dieu, l’éternité des peines de l’enfer, la préexistence des âmes, une résurrection toute spiritualiste et non conforme au dogme de l’Église[75], il ne faut pas oublier que, trop jeune encore, et n’ayant pu comprendre la doctrine du salut dans toute sa profondeur, il passa subitement à l’étude de la philosophie grecque, s’y livra avec ardeur et enseigna en même temps la théologie et la philosophie. Dans la ferveur de son zèle pour l’Église, il voulut opposer aux gnostiques, qui n’avaient pas de peine à formuler leurs théories imaginaires en un système de religion, la rigueur de la doctrine catholique systématiquement démontrée, et ornée en même temps de tout le charme des sciences grecques. Mais combien sa tâche était plus difficile que celle de ses adversaires, puisqu’elle portait sur une matière toute donnée, pleine des plus profonds mystères et des vérités les plus rigoureuses, et qu’il s’appuyait malheureusement sur une philosophie qui ne pouvait guère l’aider à atteindre son but ! Aussi ne faut-il pas trop s’étonner qu’il n’ait pas complétement réussi dans une entreprise d’ailleurs si louable.

Tandis que l’école d’Alexandrie s’efforçait d’exposer philosophiquement le Christianisme et d’élever le chrétien à la γνῶσις, perfection de la πίστις, simple adhésion aux vérités chrétiennes par la foi, les théologiens de l’école positive lui faisaient souvent une rude opposition, prétendant, parfois à juste titre, d’autres fois à tort, que la gnose était une œuvre vaine et contraire au Christianisme[76]. À la tête de cette école théologique se trouva Irénée, évêque de Lyon [177-202], esprit philosophique, clair et mesuré, qui combattit avec force, souvent avec une mordante ironie, les imaginations fantastiques du gnosticisme[77]. Un homme qui se prononça d’une manière plus résolue encore contre l’union du Christianisme et de la philosophie, ce fut ce prêtre de Carthage, si original et si pieux, d’un esprit si vif et d’une imagination si ardente, dans la bouche duquel l’Église latine d’Occident prit, dès l’abord, la parole avec tant de force et de dignité, et qui prononça le divorce de la philosophie et du Christianisme par ce mot vigoureux et hardi : Qu’y a-t-il de commun entre Athènes et Jérusalem, l’Académie et l’Église ? Quintus Septime Tertullien[78], rhéteur et avocat célèbre parmi les païens, après avoir embrassé le Christianisme, en devint l’apologiste le plus éloquent dans l’Église d’Occident. Malgré la structure souvent étrange, mais presque toujours vigoureuse, de ses mots, image parfaite de la vigueur et de l’originalité de son caractère, il posa, en quelque sorte, les bases de la langue sévère et ferme des dogmes chrétiens[79]. Quoique tombé plus tard dans l’hérésie des Montanistes [vers 205], Tertullien, dont, suivant les paroles de saint Jérôme, « nous admirons le génie tout en condamnant les erreurs, » passe pour le maître de Cyprien, évêque de Carthage[80], théologien de la même école, remarquable par une éloquence limpide et profonde, pleine de séve et de cœur.

L’opposition de ces théologiens, parfois véhémente dans son langage, portant surtout sur l’abus de la philosophie et la fausse gnose[81], et le plus souvent provoquée par elles, était par là même plutôt une opposition extérieure. C’est ainsi que Tertullien se prononçait avec une grande vivacité contre la dialectique, tout en en faisant, en maintes circonstances, un plus vigoureux usage que ses plus chauds partisans. Que si, en général, cette opposition a entravé les théologiens de l’Occident dans leur direction spéculative, elle les a, d’un autre côté, préservés des excès de cette direction, garantis de la confusion de la philosophie et de la théologie, et maintenus dans les limites d’une sage réserve.

Cependant, les théologiens d’Occident, tout en combattant la tendance spéculative, en prirent peu à peu, et sans presque s’en apercevoir, ce qu’elle a de bon. C’est ainsi que les deux directions théologiques se complétèrent l’une par l’autre. De leur contre-poids dépend l’équilibre, comme de leur union la vérité du développement de l’esprit chrétien.

Remarque. Les deux prêtres d’Antioche, Dorothée (vers 290) et Lucien[82], mort martyr en 311, ne furent, durant cette période, que les précurseurs de l’école théologique d’Antioche. Ils s’efforcèrent d’opérer une fusion entre les défenseurs et les adversaires de la gnose et opposèrent souvent aux allégories arbitraires des Alexandrins les principes d’une exégèse grammatico-historique. Cf. infrà, § 114.




  1. ↑ Cf. Ignat., ep. ad Trallian., c. 11. Cf. Genes. III, 3, 4 ; Euseb. Hist. ecclesiast. IV, 7.
  2. ↑ 1 Cor. 49. Tertullien fait ainsi valoir les avantages des hérésies : « Ad hoc enim sunt (hæreses), ut fides habendo tentationem haberet etiam probationem. Vane ergo et inconsiderate plerique hoc ipso scandalizantur, quod tantum hæreses valeant, quantum si non fuissent. » De Præscer., c. 1, p. 230. — Orig. : « Nam si doctrina ecclesiastica simplex esset, et nullis intrinsecus hæreticorum dogmatum assertionibus cingeretur, non poterat tam clara et tam examinata videri fides nostra. Sed idcirco doctrinam catholicam contradicentium obsidet oppugnatio, ut fides nostra non otio torpescat : sed exercitiis elimetur. » Homil. IX, in num. (Opp., t. II, p. 296). Cf. August., de Civ. Dei, XVIII, 51. De vera relig., c. 8 : Prosunt enim ecclesiœ hæreses non verum docendo, sed ad verum quærendum catholicos excitando.
  3. ↑ L’expression καθολικὴ Ἐκκλησία se trouve déjà dans saint Ignace d’Ant. Ὡσπερ ὅπου ἀν ἦ Χριστὸς Ἰησοῦς, ἐκεῖ ἠ καθολικὴ Ἐκκλησία, ep ad Smyr. c. 8 ; dans Euseb. Hist. ecclesiast. IV, 15 ; dans l’epp. Eccl. Smyr de martyr. Polycarp. ; et dans ep. Dionys. Alex. ad Hermammonem ; dans Eusèbe, Hist. ecclésiast., VII, 10. Ce terme comprend non-seulement l’universalité quant au temps et à l’espace, mais encore quant à l’unité organique et doctrinale, en opposition avec la diversité des hérésies : ὅλος désigne l’union organique, ἅπας l’ensemble des choses distinctes en elles-mêmes (Rom. XVI, 5, τῆς Ἑκκλησίας ὅλης). On trouve ces deux idées exprimées dans S. Matth., XXVIII, 20. Quant à l’universalité des temps et des lieux, voyez S. Marc, XVI, 15, et S. Jean, XVII, 21 : « Ut unum sitis sicut ego et Pater unum sumus. Cf. aussi 1 Cor., XII, 12, où l’apôtre parle de plusieurs membres ἐν σῶμα ; Ephes., IV, 13. Cyrill. Alexand. parle ainsi de la catholicité quant à l’espace : Καθολικὴ μὲν οὖν καλεῖται διά τὸ κατὰ πάσης ειναι οἱκουμένης ἀπὸ περάτων γῆς διὰ περάτων. August. s’exprime de la manière suivante sur la catholicité quant au temps : « Ecclesia ubique una est, quam majores catholicam nominarunt, ut ex ipso nomine ostenderent quia per totum est. Secundum totum enim καθ’ὅλον græce dicitur. Hæc autem Ecclesia corpus Christi est, sicut Apostolus dicit : pro corpore, quæ est Ecclesia. — Membra vero Christi per unitatis charitatem sibi copulantur et per eamdem capiti suo cohœrent, quod est Christus Jesus. » Ep. contra Donatistas, c. 2, Cf. Mœlher, l’Unité dans l’Eglise, p. 290-96. À l’opposite de cette unité dans l’universalité, on désignait par αἵρεσις, secta, schola (αἱρέω), les chrétiens et leurs adhérents qui, sans égard pour l’unité, l’universalité, l’immutabilité de la doctrine divinement révélée et maintenue par l’Esprit saint, changeaient, suivant leur sentiment personnel et leurs opinions propres, la doctrine chrétienne, comme s’il se fût agi des systèmes des écoles, et l’exposaient dans un sens contraire à la vérité et à la foi commune. C’est pourquoi Clém. d’Alexand. dit Ὅτι τῶν αἱρέσεων ἄναγκὴ τὴν ὀνομασίαν πρὸς ἀντιδιαστολὴν τῆς ἀληθείας λέγεσθαι γιγνώσκομεν — αὐχοῦσι προιστασθαι διατριβῆς μᾶλλον ἢ Ἐκκλησιας. Strom. VII, 15, p. 889. Ce contraste de l’uniformité de doctrine dans l’Église catholique et de la diversité des opinions dans les sectes séparées de son sein (ταὐτὰ μοὶ δόξαντες, ἑτεροδοξοῦντες) se trouve déjà marquée dans les plus anciens monuments de la littérature chrétienne, dans Ignat. ep. ad Smyrn., c. 6 ; dans Justin. Dial. c. Tryph. c. 48, ad fin. (Galland. Biblioth., t. I, p. 504).
  4. ↑ Cf. 2 Thess. II, 14, 15. Στήκετε, καὶ κρατεῖτε τὰς παραδόσεις, κ. τ. λ.. Polycarpi ep. ad Philopp., c. 7 (Patr. apostol. ed. Hefele, p. 121).
  5. ↑ Tertull. de Præscr., c. 20 et 27 ; Iren. Contra hœr. III, 4, n. 2.
  6. ↑ Iren. Contra hær. III, 3, n. 2 et 3 ; Tertull., I. cit., c. 32.
  7. ↑ Iren. Contra hær. I, 10, n. 2 ; Tertull., I. cit., c. 20, sub fin., c. 28.
  8. ↑ Iren. Contra hær. III, 4, n. 1, et III, 3, n. 2 : « Ad hanc enim Ecclesiam propter potiorem (potentiorem) principalitatem necesse est omnem convenire Ecclesiam, hoc est, eos qui sunt undique fideles, etc. »
  9. ↑ Tertull., I. cit., c. 32 : « Ut multo posteriores (Ecclesiæ), quæ quotidie instituuntur, tamen in eadem fide conspirantes, non minus apostolicæ deputantur pro consanguinitate doctrinæ. » P. 243.
  10. ↑ Iren. Contra hœr. III, 24 ; n. 1 ; Tertull. lib. I, c. 19.
  11. ↑ Cypr. de Unit. Ecclesiæ : « Habere jam non potest Deum patrem, qui Ecclesiam non habet matrem. » (Opp. p. 397.) Cf. Ignat. ep. ad Polycarp., c. 6.
  12. ↑ Iren. Contra hær. III, 4, n. 3 ; Tertull. I. cit., c. 29 et 30, et Adv. Prav., c. 2.
  13. ↑ Tertull., loc. cit., 17, 19, 38. Cf. Iren., I. cit. IV, 23, n. 8.
  14. ↑ Clem. Alexand. Strom. VII, 16, p. 894 ; Orig. Prolog. in Cant. cantic. (t. III, p. 39). Le N. T. divisé en εὐαγγέλιον et ἀποστολιϰόν (ὁ ἀποστολός). Ignat. ep. ad Philad. c. 5 ; Tertull. adv. Prax., c. 15 ; Iren. Contra hær. I, 3, n. 6 ; Clem. Alexand. Strom. V, 6, p. 664.
  15. ↑ Rufin. Expos. in Symb App. (Opp. Cypr. App. p. 185).
  16. ↑ Maria de Rubeis, Monum. Eccl. Aquil., p. 67.
  17. ↑ Rufin compare le symbole d’Aquilée à celui de Rome et d’Orient (Opp. Cypr. App. CLXXXIV).
  18. ↑ Ludov. Ruelius, Concilior. illustrat., t. I, p. 904.
  19. ↑ Iren. Contra hær. I, 10, n. 1, p. 48.
  20. ↑ Tertull. de Virg. veland., c. 1 ; Adv. Prax., c. 2 ; de Præscr., c. 13.
  21. ↑ Orig. de Princip. præfat., n. 4 sq. (Opp., t. I, p. 47 sq.).
  22. ↑ Greg. Thaumat. Expos. fid. (Opp., Paris., 1622 ; Galland. Bibl. t. III, p. 385 sq.).
  23. ↑ Athenag. Legat pro Christ., c. 8 ; Cypr. de Idolor. van. (Opp., p. 450 sq.).
  24. ↑ Tertull. Adv. Marcion. I, 3, 4, 5, 11. Cf. le symbole dans Irénée et Tertull.
  25. ↑ Tertull. Adv. Hermog., c. 4 ; Hermas, Past. (cité souvent comme l’Écriture) dans Iren. Contra hær. IV, n. 2, p. 253 sq.; Théoph. Adv. Autolyc. I, 3. 5. (Publ. avec les apol. grecs p. Prudent. Maranus. Paris, 1742, Ven., 1747, dans Galland. Biblioth., t. II, p. 78 sq.)
  26. ↑ Iren. Contra hær. III, 22 ; V, 20 ; Tertull. de Anima, c. 40.
  27. ↑ Iren. Contra hær. IV, 37 ; V, 6 ; Justin. Apol. II, c. 7.
  28. ↑ Clem. Rom. ep. I ad Corinth., c. 12 ; Justin. Mart. Dial. c. Tryph., c. 95 ; Iren. Contra hær. V, 1 ; V, 17, n. 1-3, p. 313 sq.; Tertull. de Fuga, c. 12 ; Adv. Jud., c. 10 et 13 : on trouve déjà chez lui l’expression satisfactio. Orig. in Numer. homil. XXIV. n. 1 (Opp., t. II. p. 362). In Levit. homil. III, 8 (t. II, p. 198).
  29. ↑ Clément d’Alex. parle de lui comme de ό θεΐος λόγος,. ό φανερώτατος ὄντως θεός, ό τᾦ δεσπότῃ τῶν ὅλων ὲξισωθείς.. Cohortat. c. 10, t. I, p. 86. Les expressions d’Irénée sont très-significatives. Contra hær. III, 19 : « Ipse proprie, præter omnes qui fuerunt tunc homines, Deus et Dominus et Rex æternus et Unigenitus et Verbum incarnatum prædicatur, etc. » P. 212.
  30. ↑ Theophil. Adv. Autolyc. II, 10, 22 (Galland. Biblioth., t. II, p. 95, 105).
  31. ↑ Iren. Contra hær. II, 28. Voyez Klee, Hist. des dogmes, t. I, 186.
  32. ↑ Iren. Contra hær. IV, 6, n. 6.
  33. ↑ Athenag. Legat. pro Christian. c. 10 (publ. par Prudent. Maranus ; Galland. Biblioth., t. II, p. 10. Cf. Staudenmaier, Philosophie du christ., p. 344-48).
  34. ↑ Tertull. Adv. Prax., c. 3, 4, 8, 16.
  35. ↑ Cf. Petavius, de Trinit., IV, 5, de vocabulo τοῡ ὁμοούσιου, etc. (theolog. dogm., t. II, p. 179).
  36. ↑ C’est dans une lettre des sémiariens, vers 358, que pour la première fois on rapporte que le concile d’Antioche de 269 rejeta l’expression ὁμοούσιος, ce qu’accordent Hilarius. de Synod., c. 86, et Athanas. de Synod. Armin et Seleuc., c. 43, parce qu’ils n’étaient pas mieux informés. Cf. Basil. ep. 52. Mais le silence des autres contemporains, même d’Eusèbe, opposé à l’ὁμοούσιος, est très-étrange. Cf. Prudentius Maranus, Diss. sur les sémiariens (Voigtii Biblioth. hist. hæresiologicæa, t. II, p. 159). Feuerlini Diss. Dei Filium Patri esse ὁμοούσιον antiqui Eccl. doctores in Concil. Antioc. utrum negarint. Gœtt., 1755, in-4 ; Petavius, de Trin., lib IV, c. 5 (Theolog. dogm., t. II, p. 179) ; Dœllinger, Man. de l’hist ecclés., p. 269 sq. Rev. trim. de Tub. 1850, p. 3-23 ; Nottebaum, de Personæ vel hypostasis apud Patres theologosque notione et usu ; Soest., 1853.
  37. ↑ Ignat. ep. ad Smyrn., c. 1, 2 ; Iren. Contra hær. III, 19, n. 3 ; Orig. in Joann., t. I, n. 30 (Opp., t. IV, p. 32) ; Orig. Contra Cels., III, n. 28 (t. I, p. 346).
  38. ↑ Orig. Contra Cels. III, n. 41 : VI, 47. Δύο τῇ ἑαυτῶν φόσει τυγχάνοντα, εῖς ἐν ᾁλλήλοις ειναι λελογισμένα ϰαἱ ὄντα (t. I, 609).
  39. ↑ Cf. Klee, I. c., t. I, p. 240.
  40. ↑ Justin. Mart. Apol. I, c. 79 ; Tertull. Adv. Prax., c. 26.
  41. ↑ Ignat. ep. ad Magn, c. 13.
  42. ↑ Justin. Apol. I, c. 6 et 13.
  43. ↑ Athenag. Legatio pro Christian., c. 10. Cf. c. 12 (Galland. Bibl., t. II, p. 11).
  44. ↑ Theophil. Adv. Autolyc. I, 15 (Galland. Biblioth., t. II, p. 101).
  45. ↑ Tertull. Adv. Prax., c. 4. Cf. c. 12.
  46. ↑ Clem. Alex. Pædag. III, 12, p. 311 (ed. Potter. Venetiis, 1757).
  47. ↑ Τρίας ἀρχιϰἡ, in Matth. hom. XV, n. 31 (t. III, p. 698). Τρίας προσϰυνητή in Ps. CXLVII, 13 (t. II, p. 845). Cf. in Jerem. hom. VIII, n. 1, t. III, p. 170).
  48. ↑ I Cor. XII, 8 ; Origen. de Princip. præf., n. 3 (t. I, p. 47) ; Cf. supr., § 49, n. 2.
  49. ↑ Iren. Contra hœr. I, 3, n. 6 ; I, 10, n. 2.
  50. ↑ Voici comment Clément d’Alex. distingue la foi de gnose : Ἡ μὲν οὗν πίστις σύντομός ἐστὶν, ὡς ἕπος εἰπεῖν, τῶν κατεπειγόντων γνῶσις (la connaissance abrégée des choses nécessaires) ; ἡ γνῶσις δὲ, ἀπόδεξις τῶν διὰ πίστως παρειλημμένων ἰσχυρὰ καὶ βέβαιος, διὰ τῆς κυριακῆς διδασκαλίας ἐποικοδομουμένη τῇ πίστει, εἰς τὸ ἀμετάπτωτον καὶ μετ’ ἐπιστήμης καὶ καταληπτόν παραπέμπουσα (la gnose est la démonstration forte et certaine des choses admises par la foi). Strom. VII, 10, p. 865. Cf. Aristotelis Metaphys. III, 4.
  51. ↑ Strom. II, 21, p. 433 et 441 ; Ibid. II, 4, p. 434.
  52. ↑ Strom. II, 4, p. 435. Εἰ δέ τις λέγοι τὴν ἐπιστήμην ἀποδεικτικήν εἶναι μετὰ λόγου, ἀκουσάτω ὅτι καὶ αἱ ἀρχαι ἀναπόδεικτοι· οὔτε γὰρ τέχνῇ, οὓτε μὴν φρονὴσει γνοσταί..
  53. ↑ Isaïe, VII 9.
  54. ↑ Iren., Contra hær. I, 10, n. 1 ; Orig. de Princip. præf. n. 4, t. I ; p. 47.
  55. ↑ Clem. Alex. : Ἤδη δὲ, οὔτε ἡ γνῶσις ἅνευ πίστεως, οὔθ' ἡ πίστις ἄνευ γνῶσεως. Strom. V, 1, p. 643. Orig. ep. ad Gregor. Thaumat. (Orig. opp. t. I, p. 30). Voy. dans Theophit. ad Autolyc. I, 8.
  56. ↑ Il ne faut pas méconnaître que, dans ces explications, Clément tantôt prend la foi en un sens subjectif, comme l’adhésion libre à la révélation divine (Cf. Strom. II, 6, p. 444 ; ἡ μεν πίστις ὑποληψις ἑκούσιος καὶ πρόληψις εὐγνώμονος προκασταλήπεως), tantôt dans un sens objectif, comme le contenu de la doctrine de l’Église. Lorsque Clément pose cette πίστις comme fondement et condition nécessaires de la γνῶσις, et d’un autre côté fait de la γνῶσις une condition de la πίστις, il faut avoir égard à ce que Clément comprend sous les mots de μαθήσις, ἀπόδειξις, δίδασκαλία, θεωρία, etc., et dans quels rapports il met ces idées à l’égard de la πίστις et de la γνῶσις. Cf. là-dessus le Journal de théol. et de philos. cath. de Bonn, sur la γνῶσις et la πίστις, et leurs rapports mutuels dans Clém. d’Alex., année 1844, livr. II. p. 33-53 ; livr. III, p. 43-63.
  57. ↑ Clem. Alex. Strom. I, 2, p. 327 ; I, 20, p. 377 ; II, 2, p. 433. Ἕξιν ἀμετάπτωτον ὑπὸ λόγου.
  58. ↑ Euseb. Hist. ecclesiast. V, 10 ; Guerike, de Schola, quæ Alexandræ florait catechetica. Halæ, 1824 sq. 2 P. ; Hasselbach, de Schlao, quæ Alex. flor. catechet. Stett., 1826, l P. ; Mœlher, Patrologie, t. I, p. 399-400 ; 430-576 ; Ritter, Hist. de la philos. chrét., t. I, p. 419-564 (Hist. de la philos., t. V). Jules Simom, Hist. de l’École d’Alexandrie, Paris, 1845. (Nous faisons nos réserves en citant cet auteur.)
  59. ↑ Hieronym. de Viris illustr., c. 36 ; Euseb. Hist. ecclesiast. V, 10 ; Photius, Cod. 180 ; Clem. Alex. Strom. I, 1, p. 322 sq.
  60. ↑ Voyez, pour la double opinion du lieu de sa naissance, Alexandrie ou Athènes ; Epiphan. Hær. XXXII, 6. Cf. Euseb. Præpar. evangel. II, 3 ; VI, 1, 3, 11, 14 ; Hieronym. de Viris illustr., c. 38, V ; Tillemont, t. III, p. 181-196. Λόγος προτρεπτίκος πρὸς Ἕλληνας ; στρώματα, lib. VIII ; τίς ὁ σωζόμενος πλούσιος, ed. Sylburg Heidelb. 1592, c. notis Heinsii Lugd. Batav., 1616, 3 t.
  61. ↑ Matth. X. 23.
  62. ↑ Justin. Apol. II, 8. Cf. Apol. II, 13. Οὐκ ἀλλότρια ἐστι τὰ Πλάτωνος διδάγματα τοῦ Χριστοῦ, ἀλλ' οὔκ ἐστι πάντη ὅμοια, ὥσπερ οὐδὲ τὰ τῶν ἅλλων, Στοικῶν τε καὶ ποιητων καὶ συγγραφέων. Ἕκαστος γάρ τις ἐφθέγξατο. — Ὅσα οὖν παρὰ πᾶσι καλῶς εἴρηται, ἡμῶν τῶν χῤιστιανῶν ἐστι. Apol., I, 46. Οἱ μετὰ Λόγου βιώσαντες χριστιανοί εἰσιν, κᾳν ἄθεοι ἐνομίσθαησταν· οἶον ἐν Ἕλλησι μἐν Σωκράτης καὶ Πράκλειτος καὶ ὅμοιοι αὐτοῖς
  63. ↑ Cf. Rom. I, 19, 26 ; II, 14.
  64. ↑ Clem. Alex. Strom. I, 20, p. 375-377, et I, 6, p. 336 : Ὰλλά ϰαθάπερ ϰαὶ ἄνευ γραμμάτων πιστὸν είναι δυνατόν φαμὲν οὔτως συνεῑναι τὰ ἐν τῃ πίστει γεγόμενα οὐχ οῒοντε, μὴ μαθόντα, ὁμολογοῡμεν.
  65. ↑ Euseb. Hist. eccles. VI, 2, 3, 4, 8, 15, 18, 19 ; Hieronym. de Viris illustr., c. 54 ; Photius, Cod. 180 ; Orig. Opp. omn. quœ supers. ed. de la Rue. Paris, 1733 sq. 4 t. in-fol. ; ed. Lommatzsch. Berol., 1832 ; Greg. Thaumat. Εἰς Ὠριγένην προσφωνητικὸς καὶ πανηγυρικὸς λόγος ; In ejusd. opp. ed. gr. et lat. c. not. Gerh. Voss. Mogunt., 1604 ; Orig. Opp. t. IV, append., p. 55-78 ; Paneg. in Origen. gr. et lat. publ. par Bengel. Stutt., 1722 ; Huetius, Origenianor., lib. III. Paris, 1679, et Opp. ed. de la Rue, t. IV, append., p. 79-323. Cf, Villemont, t. III, p. 494-595 ; Thaumasius, Origène, pour servir à l’Hist. des dogmes du IIIe siècle. Nuremberg, 1837 ; Redepenning, Origène, sa vie et sa doctrine. Bonn., 1841-44, 2 vol.
  66. ↑ Cf. Orat. panegyr. ad Origenem. Greg. Thaumat.
  67. ↑ Περὶ ἀρχῶν lib. IV (Opp., t. I), ed. Redepenning. Lipsiæ, 1836 ; Schnitzler, Orig. sur la doctrine fond. de la science selon la foi. Stutt., 1835.
  68. ↑ Matth. XIX, 12.
  69. ↑ Il jugea lui-même plus tard cette erreur en rappelant le texte de la 2e épit. aux Corinth., III, 6 « Littera occidit, etc. ; » t. XV, in Matth. XIX, 12 (Opp., t. III, p. 651 sq.).
  70. ↑ Ses œuvres d’exégèse : 1o pour servir à la critique du texte de l’Ancien et du Nouveau Testament, τά ἑξαπλᾱ Cf. Hexaptorum quæ supersunt, ed Bern. de Montfaucon. Paris, 1713, 2 t. in-fol. ; ed Bahrdt. Lipsiæ, 1769, 2 t. ; 2o Σημειώσεις, scolies ; 3o Τόμοι, commentaires ; 4o Όμιλίαι, expositions pratiques. Cf. J. A. Ernesti, de Orig. interpret. gramm. auctore (Opusc. crit. Lugd., 1764, p. 288 sq.).
  71. ↑ Cf. Mœlher, Patrol., t. I, p. 522-27.
  72. ↑ Sur les vertus et qualités d’Orig. Cf. Mosheim. Comment. de reb. christ., etc., p. 605 sq.
  73. ↑ Petav. de Trinit. I, 3. Nunc illud ipsum — expendamus — quemadmodum Platonis in christianam religionem commentum de Trinitate paulatim ab iis introductum sit, qui ex illius secta, institutioneque transierunt ad Christi professionem, vel utcunque doctrina ipsius afflatti excultique sunt, etc. (Theolog. dogm., t. II, p. 19 sq.). Puis parut (Souverain) le Platonisme dévoilé. Cologne, 1700. Mosheim parle comme médiateur de turbata per recent. Platon. eccles. Helmest., 1725. Baltus parle hardiment contre Platon. Défense des SS. Pères accusés de platonicisme. Paris, 1711.
  74. ↑ Just. Mart. Apol. II, c. 10. Μεγαλειότερα μὲν οὖν πάσης ἀνθρωπείου διδασκαλίας φαίνεται τὰ ἡμέτερα· διὰ τοῦτο λογικόν τὸ ὅλον τὸν φαίνεται δι’ ἡμᾶς χριστὸν γεγονέναι, καὶ σῶμα, καὶ λόγον καὶ ψυχήν. Clem. Alex. Χωρίζεταί τε ἡ Ἑλλενικὴ ἀλήθεια τής καθ' ἡμᾶς, εἰ καὶ τοῦ αὐτοῦ μετείληφεν ὀνόματος, καὶ μεγέθει γνῶσεως, καὶ ἀποδείξει κυριωτέρᾳ, καὶ θείᾳ δυνάμει, καὶ τοῖς ὁμοιοις. Strom. I, 20, p. 376.
  75. ↑ Ramers, Doct. d’Origène sur la résurrection. Trev., 1851.
  76. ↑ Iren. Contra hœres. II, 28, n. 1-2, n. 6 ; Tertull. de Præscr., c. 14. « Fides, inquit, tua te salvum fecit : non exercitatio scripturarum. Fides in regula posita est : habens legem et salutem de observatione legis ; exercitatio autem in curositate consistit, habens gloriam solam de scientiæ studio. Cedat curiositas fidei. » C. 8 : « Nobis curiositate opus non est post Christum Jesum, nec inquisitione post Evangelium. Quunm credimus, nihil desideramus ultra credere. C. 7 : « Ipsæ denique hæreses a philosophia subornantur. »
  77. ↑ Cf. les Citat. en tête du § 71, et Tillemont, t. III, p. 77-99 ; Prat. Hist. de saint Irénée.
  78. ↑ Opp. omn., ed. Rigaltius. Paris., 1635, in-fol. ; ed. II, 1641 ; ed. Semler et Schütz. Halæ, 1770 sq. VI tom. ; Neander, Antignosticus, Esprit. de Tertullien et introduct. à ses écrits. Berlin, 1849. Cf. Tillemont, t. III, p. 196-236.
  79. ↑ Il se servit le premier des mots : substantia, trinitas, satisfactio. Voyez sur son génie créateur de la langue théolog., Ritter, Tableau des premiers écriv. chrét. de l’Afrique ; Revue de philos. et de théolog. cath. de Bonn, 8e livr., p. 32.
  80. ↑ Le rapport de saint Cyprien et de Tertullien ressort bien de la comparaison du traité qu’ils ont écrit l’un et l’autre sur la prière, de Oratione (dominica), et de l’Apologétique de Tertullien, avec l’écrit de Vanitate idolorum de Cyprien.
  81. ↑ Cf. Iren. Adv. Hær. II, 14, n. 7 « Utrum hi omnes, qui prædicti sunt (Platon, les Stoïciens, auxquels les Valentiniens empruntaient leurs dogmes), cum quibus eadem dicentes arguimini, cognoverunt, superflua est Salvatoris in hunc mundum descensio. Ut quid enim descendebat ? Numquid ut eam, quæ cognoscebatur veritas, in agnitionem adduceret his, qui cognoscunt eam, hominibus ? Si autem non cognoverunt, quemadmodum eadem cum his, qui veritatem non cognoscebant, dicentes, solos ipsos eam, quæ est super omnia cognitio, habere gloriamini, quam etiam, qui ignorant Deum, habent ? Secundum antiphrasin ergo veritatis ignorantiam agnitionem vocant. » Tertullien dit de même, de Anima, c. 1 : « Cui veritas comperta sine Deo, cui Deus cognitus sine Christo, cui christus exploratus sine Spiritu sancto, cui Spiritus sanctus accommodatus sine fidei sacramento ? Sane Socrates facilius diverso spiritu agebatur. »
  82. ↑ Euseb. Hist. ecclesiast. VIII, 32 ; Hieronym. de Viris illustr., c. 77 : « Lucianus, vir disertissimus, Antiochenæ Ecclesiæ presbyter, tantum in Scripturarum studio laboravit, ut usque nunc quædam exemplaria Scripturarum Lucianea nuncupentur, etc.
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