Histoire des doctrines économiques/3-1

Joseph Rambaud

Histoire des doctrines économiques (1899)

1909 (p. 531-540).

LIVRE III

L’HISTORISME ET LE SOCIALISME D’ÉTAT

CHAPITRE PREMIER

LES ORIGINES PHILOSOPHIQUES DE L’ÉCOLE HISTORIQUE

Les économistes que nous avons étudiés jusqu’ici, admettaient un double principe comme base de leurs spéculations. D’une part, ils croyaient à la constance et au caractère absolu de certains faits, tels par exemple que la nature physique du monde et la nature morale de l’homme, ce qui leur faisait admettre la constance et le caractère absolu des rapports réciproques de ces faits les uns avec les autres, autrement dit la constance et le caractère absolu des lois économiques ; d’un autre côté, voyant que les familles et les sociétés avaient partout préexisté à telle ou telle forme politique, ils croyaient que la famille et la société s’étaient constituées en dehors de l’État, et que celui-ci pouvait beaucoup mieux assurer la prospérité en laissant les hommes vivre et produire par eux-mêmes et pour eux-mêmes et en laissant les lois économiques s’appliquer par leurs propres forces. Même List ne contredisait pas à ces principes, puisqu’il demandait seulement à l’État de s’occuper de ce qu’il appelait l’économie nationale.

Or, ces deux principes — la constance des lois économiques et l’antériorité logique de la société sur l’État — furent attaqués — et ils le furent, peut-on dire, par une seule et même école.

Au principe de la constance et du caractère absolu des lois économiques naturelles, on opposa la doctrine de la relativité et par conséquent de la variabilité historique des lois qui régissent le monde économique. Au principe de la liberté que l’État doit laisser aux individus et aux familles, on opposa semblablement la doctrine de l’État informateur et moteur de la société, chargé de prévoir pour les individus et de pourvoir à leurs besoins. Sous le premier aspect, c’est l’historisme ; sous le second, c’est le socialisme d’État. Dans le fond, ce sont moins deux écoles que deux aspects d’une même école, composée pour ainsi dire des mêmes auteurs : car, si cette école est historique par les formules et la méthode qu’elle préconise, elle est ordinairement socialiste d’État par la désignation du moteur sur lequel elle compte pour faire réaliser l’évolution et pour la guider.

À la racine de l’historisme se trouve tout d’abord la croyance à la mobilité et à la succession des lois économiques.

Ainsi que Knies le disait déjà, « s’il s’agit de phénomènes et de lois de phénomènes pour lesquels on observe en même temps une ressemblance et une différence, nous ne pouvons attendre qu’une analogie des phénomènes économiques et non pas une identité : nous pouvons découvrir seulement des lois de cette analogie absolue^[1]. » Or, l’analogie n’est qu’une certaine ressemblance extérieure des choses, tandis qu’un rapport de causalité est un lien logique et intime entre elles. Sur ce point, il y a donc un abîme entre la conception ordinaire des lois économiques et l’idée tout autre que s’en font les maîtres de l’école historique.

« L’économique des peuples, a dit plus tard Hildebrand, est comme leur langue, leur littérature, leurs arts et leurs lois : une branche de leur civilisation. Elle se meut dans certaines limites ; mais dans ces limites c’est toujours un produit de la liberté et du travail de l’esprit humain. La science économique n’est pas abstraite ; et ni ses observations, ni ses lois ne sont immuables comme celles des sciences exactes^[2]. »

Une telle conception du monde économique ne pouvait être ni imaginée, ni acceptée, sans un système philosophique nouveau qui lui servît de point d’appui^[3]. Ce point d’appui, c’est Hegel qui l’a fourni dans l’ordre de la philosophie pure ; c’est Auguste Comte, Spencer et Darwin qui l’ont fourni dans l’ordre des sciences sociales.

Hegel avait d’abord abordé l’économie politique par un commentaire de l’Inquiry into the principles of political economy de James Denham Steuart. Cependant ce travail d’Hegel n’était qu’une œuvre de jeunesse, et c’est seulement par ses Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) que l’influence d’Hegel a pu s’exercer.

D’une manière générale, l’hégélianisme exclut l’absolu. Tout devient et tout se fait — même Dieu, puisque Dieu, d’après Hegel, n’est pas un infini personnel, mais bien seulement le tout de ce qui est, un infini inconscient et mobile. — Dieu donc devient et se fait comme le monde lui-même, au sein d’un panthéisme qui n’est que le « devenir » de toutes choses. Or, si tout change, ni la société, ni rien de ce qui est en elle, ne sauraient être immuables. Ce changement est un progrès : les révolutions en sont les étapes. Au début, l’individu était isolé. Mais l’association des individus engendra la famille ; et l’État lui-même est au sommet de cette ascension évolutive de la société. Ainsi l’État n’est pas un moyen pour les individus ; il est un but pour la société elle-même. Parfois un État est absorbé dans sa défaite et cède la place, à un autre : c’est alors une preuve de la supériorité du vainqueur sur le vaincu, et par conséquent c’est un progrès^[4], jusqu’à ce que les peuples se concentrent au sein d’un État toujours plus vaste dans lequel, à la fin, l’humanité doit s’unir^[5].

Auguste Comte, par des volés différentes, aboutissait aux mêmes conclusions^[6]. De bonne heure il s’était complu dans la lecture des économistes, et c’était par l’économie politique qu’il était entré en relations avec Saint-Simon^[7]. Mais sa critique des économistes en général est devenue ensuite fort sévère, soit qu’il leur reprochât de se plonger dans une métaphysique toute scolastique et d’analyser des concepts sans valeur objective, soit qu’il les accusât de s’isoler de la solidarité fondamentale de tous les faits sociaux^[8].

Cependant ce ne sont pas ces critiques directes qui ont été sa contribution la plus efficace à la fondation et au développement de l’historisme économique. Mathématicien par tempérament, et disciple de Saint-Simon dans sa jeunesse, il devait finir par associer d’une étrange manière les théories négatives du positivisme avec une sorte de religion mystique de l’humanité, et il exerça auparavant une action profondément néfaste sur tout le monde scientifique par la négation de l’absolu, qui est pour nous l’inconnaissable, et par son essai d’instituer la sociologie comme une science spéciale et indépendante.

En deux mots, nous ignorons l’absolu. Nous ne pouvons connaître les faits que dans leurs rapports avec d’autres faits ; nous ne pouvons donc pas nous élever jusqu’à la connaissance métaphysique des causes, des substances ou des fins. Mais on peut classifier ces faits et classifier aussi les sciences qui les étudient. Dans cette classification, si l’on procède du plus simple au plus composé, c’est par l’étude du nombre que l’on débute, je veux dire par les mathématiques. En étudiant ensuite le monde extérieur et sensible, on a la physique : physique des corps inorganiques, d’une part, et d’autre part physique des corps organisés, laquelle se subdivise en physiologie, si on examine ces corps dans leur constitution individuelle, et en sociologie, si on les examine collectivement. La sociologie apparaît ainsi comme une physique sociale, mais en un sens tout différent de celui que Quételet avait donne à ce mot.

À ce propos, Comte, s’inspirant ici de Saint-Simon, qui s’était peut-être inspiré de Turgot et de Condorcet, distingue trois phases ou états dans le développement des sociétés : 1° l’état théologique, où les hommes expliquent les phénomènes par des puissances supérieures, mais personnelles ; cet état se subdivise lui-même en trois périodes : fétichisme, polythéisme et monothéisme ; 2° l’état métaphysique, où ils expliquent les phénomènes par des entités ou abstractions auxquelles ils donnent le caractère de lois absolues ; 3° enfin l’état scientifique ou positif, dans lequel ils les expliquent par des relations qu’ils s’abstiennent de définir et qu’ils ne revêtent pas du caractère métaphysique de causalité, « Il est impossible, disait Stuart Mill, de donner même une seule idée du mérite extraordinaire de cette analyse historique. Quiconque se refuse à croire que de la philosophie de l’histoire on puisse faire une science, doit suspendre son jugement jusqu’après la lecture de ces volumes de M. Comte ». Et cependant, combien ces grandes lignes et ces rigides formules se prêtent peu à la souplesse et à la mobilité des idées dont les cerveaux humains ont été imbus tour à tour ! Il est beau de parler de périodes qui se succèdent et qui se chassent les unes les autres : mais la réalité de l’histoire ne nous montre-t-elle pas bien davantage, soit la coexistence de plusieurs états qui, d’après la théorie, devraient être successifs, soit un mouvement incessant de flux et de reflux qui étend ou qui restreint, de génération en génération, le domaine de chaque système général de cosmogonie et de philosophie ?

En tout cas, ces négations de l’absolu, quelle que pût être leur valeur intrinsèque, devaient être funestes à la vieille conception économique, Celle-ci, en effet, était inconciliable avec le principe : de l’évolution sociologique, puisqu’elle reposait sur la croyance à la nature fixe et immuable du monde et de l’humanité. Il en était ainsi avec Quesnay, Mercier de la Rivière et tous les physiocrates, qui ne mettaient pas en doute l’existence d’un « ordre naturel et essentiel des sociétés^[9] » ; il en était ainsi encore avec les hommes de la Constituante, qui émettaient la prétention de donner, dans la « Déclaration des droits de l’homme et du citoyen », la formule dogmatique d’un Évangile nouveau, mais immortel ; il en était ainsi enfin avec Adam Smith, Say, Malthus, Ricardo, Rossi, Bastiat et tous les économistes proprement dits, tous également persuadés que le vrai et le bien sont quelque part et que, s’ils sont une fois trouvés, ils sont au nombre des choses qui ne passent point.

L’évolutionnisme pénétrait aussi dans le droit, en même temps que sous le nom d’historisme il se préparait à envahir l’économie.

Savigny fut un de ceux qui l’introduisirent dans les études juridiques^[10]. Dès 1815, Savigny avait lancé une brochure de circonstance qui avait fait un grand bruit : Vom Berufe unserer Zeii fur Gesetzgebung und Rechtswissenschaft^[11]. « Aussi loin, disait-il, que nous remontons l’histoire, nous voyons que le droit civil de chaque peuple a toujours son caractère déterminé et particulier, comme les habitudes, les mœurs, la constitution politique. Le droit n’est donc point une règle absolue, comme la morale, qu’on puisse appliquer indifféremment dans n’importe quel pays. C’est une des forces du corps social, avec lequel il change et se développe, d’après des lois qui sont au dessus des caprices du jour. C’est par une action lente et un développement organique que se produit le droit : il se crée spontanément par la coutume, par la jurisprudence, par les actes particuliers de l’autorité, sous l’empire d’une raison plus haute que la raison humaine et que celle-ci tendrait vainement à plier à ses vues et à ses opinions du moment. » Toutefois c’était bien en adversaire de la jeune école libérale allemande que Savigny admettait cette action des lois sur le droit et des idées sur les principes.

Peut-on accepter cette théorie de l’illustre Savigny ? Oui, nous semble-t-il, pourvu que deux réserves soient faites qui vont singulièrement en restreindre et peut-être même en dénaturer la portée.

Au point de vue du droit, il fallait déclarer qu’il ne peut pas y avoir de droit en dehors de la morale naturelle, et il fallait condamner d’avance comme illégitime toute évolution du droit qui eût voulu franchir ces limites. Cela dit, nous ne contestons point — mais dans un sens tout différent de celui de Savigny — les besoins nouveaux et les formes juridiques nouvelles que le siècle présent nous a donnés — par exemple l’élaboration universelle et simultanée des sociétés anonymes et des contrats et sociétés d’assurances, soit sur la vie, soit contre l’incendie et les accidents. Voilà comment le droit peut évoluer et s’adapter aux changements que la Providence laisse s’accomplir dans l’état social.

Ensuite, au point de vue de l’économie politique, il fallait déclarer que ni l’adoption de règles nouvelles, ni la connaissance de phénomènes économiques nouveaux ne doivent ébranler en quoi que ce soit la croyance à des principes constants et absolus, tels que la fixité de notre nature morale et physique et de la nature physique ou biologique du monde animé et inanimé au milieu duquel nous vivons.

Par malheur, l’école historique juridique et l’école historique économique se sont l’une et l’autre affranchies de ces réserves.

Selon von Ihering par exemple, le droit, dans ses mouvements, est si peu limité par la morale que c’est lui qui la fonde. Ce serait une faute de méthode, d’après von Ihering, que d’attribuer la création d’un système juridique à la puissance de l’idée ou du sentiment du droit. L’idée ou le sentiment du droit ne sont pas des dons innés ; ce sont des produits historiques, à la formation desquels le droit positif lui-même a collaboré ; ils lui sont postérieurs et non antérieurs. Nous ne devons poser, comme antérieur à la constitution d’un ordre juridique, qu’un seul principe, l’égoïsme ou plutôt les égoïsmes. Combler les lacunes de l’égoïsme, telle est l’œuvre des forces morales. Or, c’est la société qui est la source des notions morales. En dépit des théories nativistes, les notions morales ne nous tombent pas du ciel comme des aérolithes : elles se sont formées peu à peu, comme par alluvions, au cours de l’histoire des sociétés. Les règles même les plus simples, qu’il ne faut pas tuer, voler, mentir, l’homme a dû les découvrir peu à peu par l’expérience, qui lui a montré que sans elles la société n’existerait pas. Ainsi tout le système du monde moral est un produit de l’histoire, ou, pour parler avec plus de précision, il est l’œuvre de la finalité. La question de l’origine et celle de la fin de la société se confondent : si la société a enfanté les règles morales, c’est parce que ces règles lui sont utiles. Elle en est la fin objective, ou, ce qui revient au même, le sujet téléologique. Ce sujet des fins morales, celui pour qui elles existent, ne peut ; en effet, être Dieu : autrement, la réalisation des fins de Dieu dépendrait de notre obéissance aux règles morales, et Dieu dépendrait de nous^[12].

Voilà donc la théorie d’Ihering que termine un blasphème, avec la négation d’un Dieu législateur et de toute morale comme de toute loi naturelle.

Et alors, s’il n’y a plus d’absolu dans la morale, pourquoi en resterait-il dans l’économie politique ? L’évolution ne doit-elle pas être partout ? Soit, ce sera le triomphe de l’historisme. Mais ce sera aussi du même, coup le triomphe du socialisme d’État, parce qu’il faut bien un moteur à cette masse dans laquelle les individus n’ont plus de fin propre, plus de devoir moral, plus de responsabilité individuelle, et qui cependant a intérêt à trouver quelque part une force de direction, consciente du but à atteindre et des moyens à choisir. Autrement dit, si c’est la société qui fait le droit et la morale, sans autre loi que l’intérêt du grand nombre, il faut bien que cette même société détermine, sous l’unique empire de ce même intérêt, toutes les conditions des relations économiques de ses membres^[13].

Telles sont les dernières racines de l’historisme. Beaucoup de ceux qui en ont été les adeptes, n’ont pas eu la logique de remonter jusqu’à ces premiers principes. Mais, malgré leur peu de clairvoyance, qui leur est une explication, et malgré leur bonne foi, qui leur est une excuse, il est d’une saine philosophie de savoir discerner la cause lointaine de l’erreur.

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1. Knies, Die politische Œkonomie vom Standpunkte der geschichtlichen Methode, 1853, p. 354. — Voyez toute sa conclusion, pp. 341-355.
2. Hildebrand, Die Entwickelungsstufen der Geldwirthschaft, 1876.
3. On peut étudier avec fruit (quoique nous nous soyons inspiré à d’autres sources) Charles Andler, Origines du socialisme d’État en Allemagne, 1897. — M. Charles Andler termine son volume en disciple zélé et convaincu d’Henri George, sinon en collectiviste proprement dit.
4. Telle est aussi la loi adoptée par un juif allemand qui est parvenu à une immense et triste célébrité, l’athée Max Nordau (Sudenfeld, de son vrai nom), Paradoxes sociologiques, trad. franc., p. 165.
5. Cette opinion domine dans toute la sociologie spencérienne et évolutionniste, etc. — Voyez entre autres Gumplowicz, Sociologie et politique, trad. franç., 1898, p. 143. — Aussi sommes-nous étonné de trouver une prophétie diamétralement opposée dans un autre sociologue du même prétendu « Institut international de sociologie », Michel-Ange Vaccaro, auteur des Bases sociologiques du droit et de l’État, 1898, pp. 466, 474, etc.
6. Auguste Comte, né à Montpellier en 1795, mort à Paris en 1857, a laissé le Système de politique positive (1828), le Cours de philosophie positive (en 6 volumes, parus entre 1839 et 1842) et le Traité de sociologie (1851). — Sur Comte, voyez comme résumé méthodique de sa doctrine Alengry, Essai historique et critique sur la sociologie chez Auguste Comte, 1900.
7. Alengry, op. cit., p. 382.
8. Cours de philosophie positive, 5^e édition, 1892-1894, t. IV, pp. 210-222 ; — Alengry, op. cit., pp. 213-217.
9. Titre de l’ouvrage de Mercier de la Rivière, voyez supra, pp. 173, 211, etc.
10. Frédéric-Charles de Savigny (1779-1861), né à Francfort d’une famille calviniste de Lorraine, qui avait émigré en Allemagne en 1622 (et non pas, comme on le répète ordinairement, au moment de la révocation de l’Édit de Nantes), professeur de droit à l’Université de Berlin de 1810 à 1842, ministre de la justice du royaume de Prusse de 1842 à 1848, auteur de travaux très remarqués sur le droit romain. Pour l’influence de Savigny sur l’économie politique, voir Ch. Andler, Origines du socialisme d’État en Allemagne, ch. i, §2 ; ch. ii, §2 ; ch. iii, § 1 ; — Schüller, Die Wirthschaftspolitik der historischen Schule, 1899, pp. 91 et s.
11. De la vocation de notre temps pour la législation et la science du droit.
12. Ihering, Der Zweck im Recht, et Einleitung zur Entwickelungsgeschichte des rœmischen Rechts, 1878-1883. — Voir Bouglé, les Sciences sociales en Allemagne, 1896, pp. 103 et s.
13. À signaler cependant l’aveu fort original du sociologue évolutionniste Benjamin Kidd. Il remarque que les intérêts d’une société en progrès et ceux des individus qui la composent sont forcément inconciliables (c’est un démenti brutal à la morale benthamiste). Alors, se demande Kidd, qu’est-ce qui fera marcher la société ? Eh bien, répond-il, ce sera une religion quelconque, vraie ou fausse (pour Kidd, toutes les religions sont fausses), parce qu’il n’y a qu’une religion qui puisse promettre « une sanction superrationnelle à tous les actes de l’individu là où les intérêts individuels et les intérêts de l’organisme social sont en opposition », c’est-à-dire qu’il n’y a qu’une religion qui puisse obtenir, par une foi dans l’au-delà, le sacrifice de l’individu à la communauté (voyez l’Évolution sociale, trad. franc., 1896, ch. iv). — Cette observation de Kidd a certainement quelque chose de très profond et de très judicieux ; car il est parfaitement exact que si le scepticisme et la négation de toute vie future peuvent conduire au suicide considéré comme une manifestation de l’égoïsme et de l’orgueil, ni l’un ni l’autre ne conduiront jamais jusqu’à la mort obscure acceptée par dévouement. — On peut, voir, si l’on veut, un essai de discussion de la thèse de Benjamin Kidd dans Rignano, Fonction sociale de la religion, en appendice à Un socialisme en harmonie avec la doctrine économique libérale, 1904, pp. 315 et s.