Chronique de la quinzaine - 14 mai 1855
14 mai 1855
À mesure que la crise de l’Europe se prolonge et que les incidens se succèdent, il y a un fait qui se reproduit sans cesse avec une obstination singulière. Quand la question semble toucher à un terme décisif, elle prend tout à coup une face nouvelle et menace d’échapper à toutes les directions. Quand on s’efforce de préciser le débat et de le réduire à une alternative inflexible qui oblige du moins toutes les politiques à se dessiner, il se trouve là tout à propos quelque expédient qui ajourne un dénoûment sans diminuer la gravité de la situation. En un mot, chaque tentative qu’on fait semble avoir pour résultat moins d’éclaircir ces terribles complications que d’augmenter l’incertitude et d’infliger périodiquement à l’Europe une déception de plus. L’Europe avait oublié, il faut le dire, ce que c’est qu’une de ces luttes dont tout le monde sent la grandeur, sans qu’on sache sur quel champ de bataille et par quelles armes elles peuvent être tranchées… Elle a cru mener une guerre d’équilibre aussi vite qu’une campagne industrielle. Il s’est trouvé que la guerre a ses conditions, qu’une affaire où sont engagés des intérêts très divers, des gouvernemens d’un tempérament opposé, a ses lenteurs, et que la diplomatie elle-même, accoutumée à gagner du temps, n’a point perdu sa fertilité de combinaisons et d’atermoiemens. Quand la conférence de Vienne s’ouvrait il y a quelques semaines déjà, on était certes fondé à croire qu’elle conduirait à un résultat précis et capital : ou la Russie accepterait les conditions qui lui étaient faites, et alors c’était la paix, ou elle refuserait d’y souscrire, et alors l’intervention décidée, et immédiate de l’Autriche était la conséquence de ce refus. Encore une fois cependant il n’en est pas absolument ainsi. Le résultat n’est point aussi prompt qu’on l’avait pensé. La Russie a refusé, il est vrai, les garanties qui lui ont été demandées ; mais l’Autriche semble n’avoir point perdu tout espoir de renouer, par quelque combinaison nouvelle, ces négociations qui viennent d’échouer. La question reste en suspens, et, comme il arrive souvent, l’imprévu s’y mêle, par la retraite du ministre des affaires étrangères de France, survenue peu après le retour de M. Drouyn de Lhuys de Vienne. Or quoi est le sens et quel est le lien de ces incidens ? à quel point les négociations, qui s’achèvent à peine, ont-elles laissé la question ? quel est le caractère réel des dernières propositions de l’Autriche et de sa situation vis-à-vis de l’Angleterre et de la France ? Un seul fait est certain : l’Europe sait aujourd’hui sur quoi la conférence de Vienne a eu à délibérer, quelles propositions se sont trouvées en présence. Elle peut mesurer le terrain, évaluer les prétentions, juger les conditions des puissances et les concessions peu compromettantes de la Russie. Elle peut voir la véritable nature, la signification et la portée de ce débat diplomatique dans les protocoles mêmes que le gouvernement anglais a livrés à la publicité tout récemment.
C’était certainement la lutte politique la plus sérieuse qui pût s’agiter, et la résistance des plénipotentiaires russes, les argumens mêmes dont ils se sont servis, l’obstination de la politique des tsars perçant à travers tout, sont le plus lumineux commentaire de la guerre qui se poursuit. On sait où résidait la difficulté principale de cette négociation. Elle consistait dans la révision du traité du 13 juillet 1841, de façon à relier complètement l’empire ottoman à l’équilibre européen et à mettre fin à la prépondérance russe dans la Mer-Noire. C’est dans ces termes que l’Autriche, l’Angleterre et la France avaient exprimé leur pensée après leur alliance du 2 décembre ; c’est là ce qu’il s’agissait de réaliser, et c’est là ce que les agens de la Russie avaient accepté en principe. Afin d’ôter du reste tout caractère blessant à la combinaison qui pourrait être adoptée, les plénipotentiaires des puissances alliées avaient offert au prince Gortchakof et à M. de Titof, représentans du cabinet de Pétersbourg dans la conférence, de prendre l’initiative de cette combinaison. Après quinze jours passés à attendre des instructions que les agens du tsar n’avaient pas, il s’est trouvé, en fin de compte, que la Russie n’avait rien à proposer pour le moment ; ses propositions ne sont venues que plus tard comme une réponse à celles des autres puissances, et certes l’incompatibilité ne pouvait être plus complète. Dans le fond, quel est le résumé des divergences qui ont éclaté immédiatement ? Sur quels points s’est livré ce combat diplomatique, soutenu par les représentans des gouvernemens alliés et en particulier par M. Drouyn de Lhuys avec une remarquable fermeté ? Les puissances présentaient tout un système d’arrangement fondé sur le principe dont l’adoption était en quelque sorte la raison d’être de la conférence. Les deux bases de ce système étaient que la Porte participerait désormais aux avantages du droit public de l’Europe, que tous les états s’engageaient à respecter et à faire respecter l’intégrité territoriale, et l’indépendance de l’empire ottoman, et en outre que les forces navales de la Russie dans la Mer-Noire ne dépasseraient pas le chiffre de huit vaisseaux ou frégates, plus un nombre proportionné de petits bâtimens. Cette dernière stipulation devait avoir le caractère d’un engagement contractuel entre l’empereur de Russie et le sultan, engagement sanctionné par l’Europe. S’il est une chose remarquable, c’est l’ensemble avec lequel la Russie a repoussé également ces deux propositions, qui n’étaient cependant que la traduction la plus simple du principe qu’elle avait admis. Elle n’a point refuse sans doute de s’engager à respecter l’intégrité et l’indépendance de l’empire ottoman, mais elle a refusé tout ce qui constituerait une garantie active ; en d’autres termes, elle offrait une garantie chimérique et illusoire, qui ne l’engageait à rien, lors même qu’une province turque eût été envahie. Par une circonstance singulière qui démontre la persistance des vues de la Russie, M. de Bourqueney a pu rappeler que dans la négociation du traité de 1841 il avait, trouvé déjà la même résistance opiniâtre sur ce point chez les plénipotentiaires russes. Quant à la limitation des forces navales, elle a été absolument et invinciblement repoussée, de telle sorte que la situation restait la même ; elle était peut-être aggravée au contraire : elle se résumait dans une garantie sans efficacité donnée à la Turquie et dans la continuation d’une prépondérance menaçante.
En définitive cependant qu’a proposé la Russie ? Elle a proposé l’ouverture des détroits d’abord ; mais une telle concession ne pouvait être considérée comme fort sérieuse, parce qu’outre qu’elle était faite aux dépens du sultan, elle répondait peu à l’objet de la guerre actuelle, qui n’est point sans doute de permettre à la Russie de faire arriver sa flotte de la Baltique dans la Mer-Noire, et d’accroître ainsi une force déjà démesurée. C’est alors que les plénipotentiaires russes ont provoqué une dernière réunion de la conférence pour faire une suprême proposition. C’était de maintenir la clôture des détroits, en réservant au sultan la faculté d’appeler dans la Mer-Noire les vaisseaux de ses alliés, s’il jugeait sa sûreté menacée. En premier lieu, c’est une faculté que le sultan n’a pas besoin de recevoir de la Russie, sans aucun doute. Qu’on remarque en outre le singulier caractère d’un arrangement qui suppose la nécessité de recourir de nouveau à un secours étranger, et qui par cela même constate le péril. Ru reste l’article présenté par le prince Gortchakof n’avait garde de spécifier le genre de danger qui pouvait menacer la Turquie, et impliquait la faculté pour le sultan de faire appel à la Russie aussi bien qu’à la France et à l’Angleterre. C’est là en effet une des tactiques de la Russie dans ces négociations. C’est une de ses habiletés de représenter toutes les puissances comme étant dans une situation d’égalité vis-à-vis de la Turquie, et de se montrer préoccupée de l’indépendance ottomane. Si une puissante flotte russe est nécessaire dans la Mer-Noire, c’est pour garantir cette indépendance et en même temps l’équilibre de l’Europe ! En réalité cependant, on le sait bien, il n’y a nulle parité dans la situation de la Russie et celle des autres états de l’Europe vis-à-vis de l’empire ottoman. Ni leurs rapports, ni leurs précédens, ni leurs ambitions, ne sont les mêmes. Personne ne soupçonnera les diverses puissances européennes, comme le disait un plénipotentiaire autrichien, M. de Prokesch, de vouloir attenter à l’intégrité de la Turquie, parce que ce n’est point leur intérêt, parce que ce n’est point leur vocation, suivant le mot que la Russie s’applique à elle-même. Qui en Europe peut menacer l’indépendance ottomane ? Même quand la France eut l’idée de prêter son appui au pacha d’Égypte, à Méhémet-Ali, ce n’était nullement dans la pensée de porter atteinte à l’existence indépendante de la Porte ottomane. Cela pouvait être une erreur, mais on se laissait aller au contraire à l’illusion d’une régénération possible de l’empire turc par un homme qui avait déployé quelque énergie, et qui n’était guère qu’un barbare intelligent. Quelle a été, d’un autre côté, la politique de la Russie depuis un siècle, si ce n’est de tendre sans cesse vers Constantinople, de dominer la Turquie par la guerre, par les traités, de travailler à l’affaiblissement progressif de ce malade dont l’empereur Nicolas annonçait la mort prochaine avec l’infaillibilité d’un médecin qui allait employer les remèdes héroïques ? Sait-on à quel moment la question actuelle a pris ses vraies proportions ? Ce n’est pas même peut-être quand le prince Menchikof est allé à Constantinople, c’est le jour où l’on a connu ces conversations de l’empereur Nicolas, disposant déjà en maître, d’une conquête qu’il croyait assurée. Ce jour-là, la lutte a été engagée entre la civilisation européenne et cette puissance menaçante du fanatisme religieux appuyé de la force barbare. Et qu’on l’observe bien, cette politique de la Russie a pu céder à Vienne sur des points qui servaient à désintéresser l’Allemagne ; elle n’a point cédé sur ceux qui désintéressaient l’Europe, et lui offraient la seule garantie derrière laquelle puisse s’abriter sa sécurité. Elle a même montré jusqu’au bout un redoublement de ténacité. La conférence une fois arrivée à cette limite extrême où éclatait l’impuissance de tous les efforts de conciliation, il semble surprenant que la discussion se soit un moment égarée et soit allée se perdre dans l’impasse d’un ajournement indéfini, au lieu d’aller droit au but, c’est-à-dire à la rupture définitive d’une négociation sans résultat. Par là on eût peut-être évité plus d’une difficulté, et dans tous les cas la situation était plus conforme à la réalité des choses. Ce n’est point le parti auquel les membres de la conférence se sont arrêtés.
Quoi qu’il en soit, dans le cours de cette laborieuse et délicate négociation il y a un fait significatif. Pas un instant les représentans de la France, de l’Autriche et de l’Angleterre ne se sont trouvés en dissentiment. Les considérations qu’avaient à faire valoir les agens des puissances engagées déjà dans la guerre ont été soutenues avec une égale force par le ministre de l’empereur François-Joseph, et au dernier moment encore M. de Buol constatait que les propositions dont M. Drouyn de Lhuys avait pris l’initiative au nom des puissances alliées réalisaient les conditions nécessaires à la sécurité de l’Europe, et que les propositions de la Russie étaient inacceptables. Maintenant la situation de l’Autriche, si complètement conforme à celle de la France et de l’Angleterre dans les négociations, sera-t-elle différente sur un autre terrain ? Les dernières propositions de Vienne, dont on a parlé, auxquelles se rattache la retraite de M. Drouyn de Lhuys, sont-elles de nature à délier l’Autriche de ses engagemens, pour n’être point acceptées ? Chacun a naturellement sa version sur ces faits et ces propositions. Voici, pour notre part, celle que nous croyons juste et vraie.
L’Autriche, dans son projet, aurait posé, comme base de la limitation de la puissance russe dans la Mer-Noire, l’état actuel des forces navales du tsar, tenant ainsi pour acquis les résultats de la guerre. Si le gouvernement russe augmentait sa flotte d’un seul bâtiment, chacune des puissances alliées aurait eu le droit de faire entrer immédiatement dans la Mer-Noire un nombre de vaisseaux égal à la moitié de ceux de la Russie. Enfin on assure même qu’il y aurait eu une stipulation particulière qui aurait donné un caractère permanent à l’alliance de l’Autriche, de l’Angleterre, de la France et de la Turquie, et les aurait engagées pour une action commune, au cas où la puissance russe fut redevenue menaçante. Il est aisé de saisir l’économie et la gradation de cette combinaison. Le premier article eût été facilement admis sans doute ; le second organisait déjà une guerre nouvelle ; le troisième supposait cette guerre imminente, et lui imprimait le caractère d’une fatalité toujours prête à renaître. Il est probable que les gouvernemens de France et d’Angleterre ont hésité devant l’acceptation d’un moyen qui ne faisait que constater un péril qu’il s’agit de conjurer aujourd’hui. La retraite de M. Drouyn de Lhuys sur ces entrefaites s’explique sans doute parce que l’ancien ministre des affaires étrangères aurait été plus particulièrement frappé des avantages de la proposition autrichienne, soit que la Russie l’acceptât, soit qu’elle la repoussât ; il ne serait point impossible cependant qu’elle ne se rattachât plus encore aux communications qui ont dû avoir lieu à cette occasion entre Londres et Paris. Du reste la question demeure entière, et l’Autriche n’a pu évidemment considérer le moyen de pacification éventuelle qu’elle proposait que comme une combinaison digne d’être examinée, mais qui ne la dégageait d’aucune de ses obligations. Ces obligations en effet restent intactes et conservent toute leur force.
Le but poursuivi par l’Autriche, de concert avec l’Angleterre et la France, est-il atteint ? Les négociations de Vienne n’ont-elles pas mis à nu l’inflexibilité des prétentions russes ? Comment dès lors le gouvernement de l’empereur François-Joseph hésiterait-il devant les nécessités d’une politique qu’il a librement choisie dans l’intérêt de l’Europe comme dans l’intérêt de l’Autriche et de la puissance germanique ? Il serait difficile de dire ce que fera le cabinet de Vienne dans un délai déterminé. Ce qu’il fera définitivement ressort de sa situation même, de ses antécédens, de ses engagemens, de ce qu’il se doit à lui-même, pourrait-on dire. Il faut bien le remarquer, se rejeter aujourd’hui dans l’immobilité, ce serait pour l’Autriche reculer au-delà de la Prusse elle-même, car enfin la Prusse n’a point accepté un rôle actif dans la question qui s’agite. On peut trouver que le cabinet de Berlin se résigne trop aisément à la politique d’une puissance de second ordre ; on ne saurait l’accuser d’éluder des engagemens qu’il n’a pas pris, qu’il a refusé de contracter, au risque de rester hors d’une des plus grandes affaires de ce siècle ; on ne peut même en vérité l’accuser de trop d’habileté. Il y a une considération qui n’a pas moins de valeur. Personne n’ignore les puissans moyens d’action qu’a la Russie en Allemagne. Ces moyens se sont manifestés dans toute cette crise, ils se manifestent encore. Eh bien ! en présence de ces deux faits, l’hésitation de l’Autriche à faire appel aux états allemands et le travail obstiné de la politique russe au-delà du Rhin, que serait-on porté à conclure ? C’est qu’au sein de l’Allemagne même la Russie est plus maîtresse encore que l’Autriche, puisqu’elle la neutralise et l’empêche de suivre l’impulsion de sa politique. Enfin il est un motif puissant pour déterminer le cabinet de Vienne, et ce motif tire encore plus de valeur de quelques incidens récens. Depuis que la guerre est née, on n’a pu méconnaître qu’elle pouvait frayer une issue à toute sorte de questions nouvelles et périlleuses, fomenter des passions, réveiller l’espoir des nationalités vaincues, en un mot arriver à remettre en doute. L’état même du continent. Il n’y avait qu’un moyen de contenir la guerre dans les limites politiques qui lui ont été d’abord tracées : c’était l’union de toutes les forces régulières de l’Europe associées pour un même but et pesant de tout leur ascendant sur la Russie. Cette union a été affaiblie une première fois par la retraite de la Prusse. L’Autriche a été plus prévoyante, elle le sera indubitablement encore, en portant l’autorité de ses forces avec l’autorité de ses conseils dans la lutte où l’attendent l’Angleterre et la France.
Quant à ces dernières puissances, il est facile de le voir, l’issue des négociations de Vienne ne leur laisse d’autre alternative que de continuer la guerre. Or cette guerre n’est pas seulement pour l’Angleterre un grand fait extérieur, elle est encore une épreuve des plus graves pour sa vie intérieure, pour ses institutions. Lord Palmerston, en montant au pouvoir il y a quelques mois, avait arrêté un moment ce flot de mécontentemens populaires soulevés contre la précédente administration. Il fut pendant quelques jours l’homme unique de l’Angleterre, celui dont l’énergie devait tout sauver. Il n’y eut jamais peut-être d’homme d’état plus universellement désigné au pouvoir. Son malheur fut d’inspirer trop de confiance, car il ne pouvait évidemment la justifier ; il ne l’aurait pas pu avec des miracles de volonté, et en fin de compte, au bout de quelque temps, il se trouve que lord Palmerston voit un peu tout le monde se tourner contre lui : les partisans de la paix, qui font des motions dans le parlement ; les partisans de la guerre, qui commencent à ne plus avoir une foi entière en son énergie. Dans le fond, et c’est là ce qu’il y a de grave, ce n’est pas contre lord Palmerston qu’est dirigée précisément toute cette agitation, c’est contre tout un système de gouvernement, le gouvernement de l’aristocratie anglaise. Tous ces mécontentemens qui fermentent depuis quelques mois, et que les malheurs de l’année ont fait éclater, sont venus, selon l’habitude, se discipliner et se concentrer dans une association nouvelle, organisée pour la réforme administrative. Ce sont des bourgeois, des négocians, des banquiers de la Cité, qui se sont réunis dans le vieux palais de Guildhall, et ont inauguré cette agitation, qui va bientôt rayonner sur l’Angleterre tout entière. Le mot d’ordre est de faire arriver la capacité, l’aptitude individuelle à la direction des affaires. C’est tout un mouvement contre les lords qui remplissent les emplois publics, dont les fils, les gendres, les petits-neveux peuplent la chambre des communes. Que deviendra cette agitation ? Elle se présente tout au moins avec un caractère des plus sérieux, et elle survivra probablement à la guerre qui l’a fait naître. Il s’agit aujourd’hui, pour certaines classes, de conquérir leur part de pouvoir. Si on prenait au mot les nouveaux réformateurs, ce serait une révolution véritable contre l’aristocratie, et même, à beaucoup d’égards, contre la constitution anglaise. Il y a heureusement chez nos voisins un sens pratique qui réduit ces grands mouvemens à ce qu’ils ont d’applicable, et de tout cela il n’est point impossible qu’il ne sorte un nouveau degré de vitalité et de puissance dans l’organisation politique de l’Angleterre.
La France n’en est point à ces agitations. Ces réformes qui passionnent l’Angleterre aujourd’hui, il y a longtemps qu’elle les a faites, et elle les a accomplies avec une rapidité, avec une fureur de logique qui n’a point servi à fortifier sa constitution politique et morale. Pour le moment, un des faits les plus considérables dans les conditions intérieures de la France est le changement qui vient d’avoir lieu dans le ministère, changement qui emprunte lui-même toute son importance des circonstances extérieures. Par une coïncidence singulière, il s’est trouvé qu’il sortait presque à la fois, à peu de jours de distance, du ministère des affaires étrangères, deux hommes qui avaient reçu à sa naissance cette terrible question d’Orient et l’avaient conduite jusqu’à ce moment — le ministre, M. Drouyn de Lhuys, et le directeur des affaires politiques, M. Thouvenel. Le premier s’est retiré, le second avait été nommé peu de jours auparavant ambassadeur à Constantinople, où l’appelaient et sa connaissance des complications actuelles et son talent. M. Drouyn de Lhuys a été remplacé par M. le comte Walewski, qui représentait depuis quelques années la France à Londres ; M. Thouvenel a pour successeur M. Armand Lefebvre, qui a été ministre à Berlin et qui était depuis conseiller d’état. Enfin c’est M. de Persigny qui va remplacer à Londres M. le comte Walewski. Ainsi s’est terminé ce mouvement diplomatique.
À travers les incidens qui se rattachent à la question dans laquelle la France est engagée, il y a cependant dans les conditions économiques actuelles du pays un fait qui ne laisse point d’avoir sa gravité et sa signification. Ce fait, c’est le renchérissement permanent ou plutôt croissant, surtout à Paris, de toutes les locations et de tous les objets d’alimentation. Se loger et se nourrir deviendra bientôt un luxe à la portée du petit nombre. Paris est sans doute la ville des splendeurs et des magnificences ; seulement l’essentiel de la vie tend à y devenir d’un accès difficile. À quelle cause peut-on attribuer celle élévation subite de toute chose ? Il est évident que l’esprit de spéculation y est pour beaucoup au moment où l’exposition universelle attire à Paris des flots incessans de visiteurs de tous les pays, ce qui fait que l’exposition pourrait bien être à la fois une occasion de fortune pour quelques spéculateurs et une occasion d’appauvrissement pour la masse de la population. Ce n’est point là sans doute son but. Quelque influence que puisse avoir accidentellement une exposition, il y aurait toutefois à observer s’il n’y a pas là un fait économique plus général, tenant à la situation du pays, à ses tendances, au caractère même que prend de plus en plus la civilisation. Tandis que les causes de dépenses augmentent à mesure que se développent les besoins matériels, la passion des jouissances, les goûts de luxe, — les revenus s’accroissent-ils dans la même proportion ? Et si cette proportion n’existe point, n’est-ce pas le signe de profondes perturbations morales et économiques à la fois ? Ce sont là certes de graves questions que tous les spectacles contemporains servent à faire naître.
Le monde est occupé aujourd’hui à résoudre bien des problèmes sous lesquels il semble plier par instans : problèmes de politique et d’économie sociale, problèmes d’organisation intérieure ou d’équilibre universel ; ils embrassent tous les côtes de la sociabilité humaine, s’étendent à tous les pays à travers la variété de leur histoire et de leurs mœurs, et se rattachent au grand problème qui les domine tous, celui de la destinée de notre temps. Le malheur de bien des esprits est d’entrer dans ce mouvement sans direction, de s’asservir à tous les entraînemens et de croire qu’ils vont suppléer par une foule de forces nouvelles et incohérentes à quelques vérités premières et immuables. Ces vérités ne cessent point de luire sur le monde et d’en être la règle. Si elles pâlissent, l’obscurité et l’incertitude règnent dans les âmes ; quand les sociétés se sentent malades, c’est qu’elles ont à demi secoué cette salutaire domination. Il y a bien longtemps que cela a été dit, on ne tombe que du côté où l’on penche. Notre siècle ne penche pas vers l’excès du spiritualisme. Ce n’est pas qu’il n’y ait toute sorte de spéculations ardentes : il y a même des mystiques ; mais, par une bizarrerie propre à notre époque encore plus qu’à toute autre, ce sont des mystiques matérialistes, qui ne font qu’ajouter à la confusion et au désordre. C’est ce qui donne plus de prix à ces vives et sévères notions résumées et fortifiées, s’il se peut, dans ce livre de M. Cousin sur le Vrai, le Beau et le Bien, qui vient d’avoir une édition nouvelle, et dont les Premiers Essais de philosophie, récemment refondus et réimprimés, sont comme les prolégomènes. Lorsque M. Cousin commençait sa carrière, il la commençait, et ce fut son mérite, en relevant le drapeau du spiritualisme, en rompant avec les idées du XVIIIe siècle, qui n’étaient pas seulement le démenti de la vérité philosophique, qui étaient « la racine des malheurs de la patrie, » selon l’expression éloquente de l’auteur, parce qu’en propageant le scepticisme et le matérialisme, elles tuaient d’avance la liberté elle-même. Le vrai qui est le but de la philosophie, le bien qui est la règle de la vie pratique, le beau qui est le souverain idéal de tous les arts, c’est le spiritualisme tout entier, qui s’appelle religieusement le christianisme, qui se confond souvent avec lui et ne peut le contredire. Quelque nom qu’on lui donne, c’est toujours la même doctrine relevant l’âme par le sentiment de son immortalité, restituant l’idée du droit et de la justice dans la politique, l’idée du devoir dans la vie, l’idée de la liberté et de la responsabilité dans la conscience humaine, l’obligation morale partout. Il y a des esprits exclusifs qui proclament l’incompatibilité de la philosophie et de la religion. Il en est ainsi certainement s’il s’agit des philosophies qui abolissent Dieu, réduisent la morale à un calcul d’intérêt ou de bonheur, et mettent la liberté dans l’ivresse du droit individuel. Il n’en est pas de même de la philosophie véritable, qui rassemble toutes les grandes notions et cherche à les coordonner dans la mesure des forces de l’intelligence humaine. Ce spiritualisme généreux, ainsi que le dit M. Cousin, c’est la philosophie du christianisme, de même que le christianisme est sa religion. Là est leur lien. Religion et philosophie ne s’excluent pas, elles marchent par des voies différentes, par la foi et par la science, à un même but, qui est de rehausser les esprits et les cœurs, en les remettant en présence des devoirs, des obligations et des grandeurs de leur destinée morale.
C’est à ce point de vue que la philosophie est une lumière et une force, de même que l’histoire est une grande école pratique, qui montre comment dans la réalité les faits ne se succèdent point au hasard, comment la responsabilité des hommes est à chaque instant engagée. L’histoire dans tout son cours est un drame et une leçon. Elle tire son intérêt et sa moralité de la puissance des événemens, de la mêlée des passions et des caractères, de la suite même des choses. Le sens du drame se fait jour à mesure qu’on peut en apercevoir plus distinctement l’ensemble, et qu’on pénètre mieux ce qui reste inconnu des contemporains. Ainsi il arrive de cette époque impériale, qui a reçu déjà de si vives lumières de la correspondance de Napoléon et de Joseph. L’Histoire des négociations diplomatiques relatives aux traités de Lunéville et d’Amiens, publiée aujourd’hui par le même auteur, M. Du Casse, ne supplée point à cette correspondance ; elle la complète en certaines parties, elle y ajoute la correspondance de l’empereur avec son oncle, le cardinal Fesch, au sujet des affaires de Rome et des démêlés du terrible héritier de Charlemagne avec le chef de l’église. Elle met sous les yeux, heure par heure, les difficultés, les prétentions, les tentations dirons-nous, en même temps que les gloires de ces négociations avec l’Autriche, qui eurent à franchir ces deux merveilleuses étapes, Marengo et Hohenlinden, pour aboutir au traité de Lunéville. L’Autriche résistait, on le conçoit bien ; elle avait en dernier lieu pour négociateur un homme, M. de Cobentzel, décidé au fond à la paix, mais défendant pied à pied le terrain. Quant au négociateur français, celui qui devait être le roi Joseph, quelque habileté qu’il put avoir, il eut certainement deux coopérateurs qui lui aplanirent les difficultés de protocole : le premier consul et le général Moreau. Ces deux traités de Lunéville et d’Amiens, ces deux gages éphémères d’une paix sans durée, sont au reste moins importans peut-être par leurs stipulations, restées inefficaces, que comme des dates caractéristiques. La France ramenée à une sorte de réconciliation avec elle-même et avec les autres peuples, l’ordre intérieur renaissant sous un gouvernement jeune et plein de gloire qui n’était une humiliation pour personne, la tranquillité des consciences assurée par le concordat, les temples rouverts, la paix continentale signée avec l’Autriche et la paix maritime avec l’Angleterre, nos frontières étendues du Rhin aux Pyrénées, de l’Océan aux Alpes, — c’était peut-être le plus haut degré de grandeur compatible avec l’état du monde.
Comment une telle situation fut-elle à peine une halte ? Était-ce une fatalité de cet antagonisme de la révolution française avec la vieille Europe ? Est-ce entraînement du génie de la guerre, besoin de grandir chez un homme qui croyait avoir encore à donner à la France pour prix d’une couronne ? Il y eut sans doute de toutes ces causes. Que l’Autriche fût mécontente de reculer jusqu’à l’Adige en Italie, cela est évident. Que l’Angleterre n’eût point un amour ardent pour la paix, si on en pouvait douter, il suffirait de lire une lettre curieuse de lord Malmesbury publiée par M. Du Casse. Lord Malmesbury avait été le négociateur choisi à deux reprises pour se rendre à Paris et à Lille. L’essentiel était de faire illusion aux partisans de la paix en Angleterre et au gouvernement français. Tout l’art diplomatique de lord Malmesbury consista la première fois à entamer une négociation en posant une question à laquelle on ne devait pas répondre, et en provoquant une autre question à laquelle il ne répondrait pas lui-même. À Lille, ce fut différent : il prétendait traiter pour des alliés dont il n’avait pas les pleins-pouvoirs, et il avait reçu de son propre gouvernement des pouvoirs que démentaient ses instructions secrètes. La mission de Lord Cornwallis à Amiens fut plus sérieuse, puisqu’elle aboutit à un résultat ; mais le traité n’était point signé, qu’il y eut un soulèvement en Angleterre, et ici intervient la part de responsabilité du chef du gouvernement français. Cette part, c’est le système d’absorption suivi à l’égard de l’Italie, qui avait été un objet réservé dans les négociations. Napoléon cédait à une sorte d’enivrement de victoire et de puissance. « L’occasion est trop belle pour ne pas la saisir, et nous trop habiles pour ne pas en profiter, » disait Talleyrand dans une lettre à Joseph pendant que le traité de Lunéville se négociait. C’était une politique de tentation, et c’est sur cette pente qu’allait se précipitée l’empire. Napoléon ne vit pas que la France était plus grande réellement quand elle allait jusqu’au Rhin que lorsqu’elle allait au cœur de l’Allemagne, lorsque Rome était un département français, parce que la première de ces grandeurs était durable, et que l’autre était une lutte contre l’impossible. Un des plus curieux épisodes, à coup sûr, de cette publication nouvelle est la correspondance de l’empereur avec le cardinal Fesch. Ici ce n’est point contre l’impossible que Napoléon vient échouer, ce n’est point contre la coalition des états ou la conjuration des élémens, c’est contre un pape et quelques prêtres. L’empereur aimait la religion, mais il l’aimait un peu comme une matière de gouvernement. C’était sensible, surtout à la partie des commandemens de l’église qui enseigne à respecter l’ordre social et « à ne point abuser de la liberté. » Rien n’égale l’étonnement et l’impatience hautaine dont il est saisi lorsqu’il se trouve en présence d’une résistance passive et désarmée, contre laquelle il est impuissant. Il ne se rend pas compte de cette lutte qui l’exaspère, et dont le secret est dans un mot d’une lettre que lui adressait le cardinal Fesch : « Sire, lui disait son oncle, vous couvrez la terre de vos armées et de votre puissance ; mais vous ne sauriez commander aux consciences. » C’est là tout le secret. Lumineuse et forte leçon de l’histoire de ce temps, où l’impossibilité même de ses tentatives de domination revenait à Napoléon sous toutes les formes, dans la parole du cardinal Fesch aussi bien que dans une parole à peu près semblable de Joseph au sujet de l’Espagne !
Ainsi s’accumulent les documens et les lumières pour l’histoire du passé. Que peut être l’histoire contemporaine, si ce n’est l’observation du mouvement des peuples, de leurs traditions survivantes, de leur caractère, de leurs mœurs, de leurs révolutions, — tableau qui se renouvelle sans cesse, pour ainsi dire, sous l’œil de l’observateur ? Une des formes littéraires les plus propres à reproduire ce genre de tableau dans sa mobilité, ce n’est point l’histoire proprement dite : c’est le voyage, un voyage fait par un esprit curieux, pénétrant et sincère. On a ici la vie même des peuples prise sur le fait, saisie dans sa profondeur et son originalité. Peu de récits de voyage ont plus d’intérêt que celui auquel la Suédoise Mme Bremer a donné le titre de : la Vie de famille dans le Nouveau-Monde, et qui est passé aujourd’hui tout entier dans notre langue. Le récit de Mme Bremer n’a point la prétention d’être méthodique ; c’est une suite de lettres passant d’un sujet à l’autre, écrites sous l’inspiration de chaque jour. Ici c’est de la politique à Washington, là c’est une fête indienne presque dans le désert. La peinture de mœurs succède au portrait des principaux hommes publics. Les excentricités américaines ont leur place à côté des spectacles les plus puissans de la civilisation. Mme Bremer aime assez l’Amérique pour la comprendre et chercher à la connaître. Elle n’a point assez d’illusions pour n’en pas saisir les vices et l’incohérence ; elle en reproduit la confusion gigantesque d’un trait fin et pittoresque. La dernière impression qui reste de ce mouvement immense dont le Nouveau-Monde est le théâtre, c’est que les États-Unis, à leur naissance, étaient peut-être plus un peuple, au vrai sens du mot, qu’ils ne le sont aujourd’hui. De ce pêle-mêle, plein de puissance d’ailleurs, que sortira-t-il ? Il serait difficile de le dire. En attendant, c’est un assemblage de forces qui se heurtent, de populations qui s’agglomèrent, d’états qui se forment, de races venant de tous les côtés du globe à ce rendez-vous de la vallée du Mississipi, qui attend deux cents millions d’hommes. C’est moins une société véritable qu’un atelier colossal où vivent toutes les utopies, tous les rêves, toutes les puissances du travail. Mormons, quakers, fouriéristes, socialistes de toute nuance, illuminés, pionniers, émigrans, tout se mêle, et dans ce mouvement le Yankee apparaît comme le héros et le roi de cette marche à toute vapeur vers l’inconnu.
L’initiative individuelle est tout en Amérique, on le sait de reste, et elle se montre parfois sous une forme singulière. Récemment, on parlait beaucoup aux États-Unis de la tempérance, et ce mot a servi de drapeau à un mouvement considérable. Or sait-on comment sont nées les premières associations de tempérance, ainsi que le raconte Mme Bremer ? Ce ne sont nullement quelques honnêtes buveurs d’eau qui se sont réunis pour faire fleurir la sobriété et prêcher l’abstention des liqueurs fortes ; ils n’auraient pas réussi. Le moyen est plus original : c’est dans un cabaret que naissait ce mouvement de la tempérance, entre quelques ivrognes attablés autour de leurs bouteilles. Dans un intervalle lucide, l’un dit qu’il était cependant bien extravagant de se détruire pour enrichir un cabaretier. Ce raisonnement fut trouvé juste. « Si nous renoncions à boire ! » se dirent-ils. Ils formèrent sur-le-champ une société, s’engagèrent par un serment écrit, et de ce bouge partait le mouvement qui a entraîné des centaines de mille individus. Dans cette société curieuse et confuse, les excentricités fourmillent. Mme Bremer raconte l’histoire d’un jeune Yankee à qui il prit l’envie, tout en faisant son commerce, de partir pour Pétersbourg, et d’aller offrir un gland cueilli sur la tombe de Washington à l’empereur Nicolas ! Ce qu’il y a de mieux, c’est qu’il réussit à voir le tsar, malgré les doutes du ministre américain de Pétersbourg il poussa jusqu’à Moscou, et de Moscou jusqu’en Circassie. Il publie sans doute aujourd’hui ses impressions de voyage.
La diversité des peuples éclate dans leurs mœurs comme dans leur politique. Les sociétés qui se forment grandissent souvent dans le désordre et la confusion ; les sociétés vieillies s’y absorbent et y épuisent ce qui leur reste de vie. Elles sont prises parfois d’une sorte de malaise incurable et stérile. Depuis qu’elle s’est précipitée dans une voie d’agitations nouvelles, l’Espagne n’a pu arriver encore à un instant de calme régulier et vrai. Elle va de crise en crise, et plus cette situation se prolonge, plus les difficultés s’accumulent naturellement. La Péninsule vient d’être encore il y a peu de jours, le théâtre d’une des scènes les plus graves qu’il y ait eu depuis la révolution de l’année dernière. La cause de cette scène est la loi dite de désamortissement, qui décrète la vente de tous les biens de l’état, du clergé, des communes, des établissemens de bienfaisance. Quant aux biens de l’état, les pouvoirs publics de l’Espagne avaient sans doute le droit d’en disposer, fût-ce d’une manière, impolitique et pour un résultat financier douteux. Leur droit était déjà plus contestable en ce qui touchait beaucoup de propriétés communales. Quant aux biens du clergé, ils étaient sous le régime du dernier concordat.
La question, vue de près, n’est peut-être pas en elle-même aussi grosse qu’on le pense. Le concordat prescrit la vente d’une grande portion des biens ecclésiastiques, dont le prix doit être transformé en 3 pour 100 au profit du clergé, et pour constituer sa dotation. La loi actuelle ne fait point autre chose. Seulement il y avait une certaine partie de ces propriétés qui n’étaient point soumises à la vente selon le concordat. Il y avait donc là une difficulté qui pouvait n’être rien si on avait recours à des voies régulières, qui pouvait s’aggraver au contraire si on prétendait agir violemment. C’est ce dernier parti qu’on a pris. On a fait de cette question une affaire révolutionnaire, et alors les scrupules de la reine ont été éveillés quand il s’est agi pour elle d’exercer un droit que les cortès actuelles elles-mêmes lui ont reconnu, le droit de sanction. Ce qui s’est passé à cette occasion au palais d’Aranjuez, où était la reine Isabelle, il serait difficile de le dire. Toutes les versions ont pu s’accréditer, et les deux principaux membres du cabinet, les généraux Espartero et O’Donnell, ont été accusés d’avoir joué le rôle le plus étrange. Les ministres ont nié, il est vrai, qu’ils eussent fait aucune violence à la reine. Il n’y a point eu sans doute de violence matérielle ; ce qui est positif, c’est que la reine a eu à se faire une grande violence morale, et que très certainement on l’a placée dans une situation où elle n’était point libre de suivre sa propre impulsion. Il parait qu’il a été un moment douteux à Madrid si la reine Isabelle donnerait sa sanction à la loi de désamortissement, et pendant ce temps sait-on à quoi étaient occupés un certain nombre de membres des cortès ? Ils se réunissaient dans une salle du palais du congrès, et ils faisaient des motions révolutionnaires ; l’un d’eux proposait même de proclamer la vacance du trône, si la loi votée par les cortès n’était pas sanctionnée. Nous ne voulons rappeler qu’un souvenir, qui peut donner une idée de ce que c’est que ce prétendu respect de certains progressistes espagnols pour les droits des chambres. Aujourd’hui on a failli faire une révolution parce que la reine hésitait à sanctionner une loi, et en 1840 on en faisait une réellement, parce que la reine Christine, alors régente, avait donné sa sanction à une autre loi régulièrement votée par les cortès. Dans les deux cas, c’était un prétexte ; la véritable cause était l’emportement des passions révolutionnaires. Seulement après le bruit qu’a fait cet incident, on peut se demander si l’effet financier qu’on attendait de la loi de désamortissement ne sera pas sensiblement amoindri. Les finances espagnoles n’avaient pas cependant besoin de cela. Depuis plusieurs mois déjà, le cabinet de Madrid cherche à négocier un emprunt, et il ne réussit pas, en vertu de cet axiome bien simple, que les bonnes finances sont l’œuvre de la bonne politique.
Cette terrible question religieuse qui vient d’agiter l’Espagne, elle se retrouve dans le Piémont, où elle a aussi ses péripéties. Il s’agit encore d’une loi sur la vente des biens du clergé. Il y a quelques jours, on s’en souvient, au milieu de la discussion de cette loi par le sénat, l’évêque de Casal, M. de Callabiana, venait faire la proposition de prélever sur les revenus des biens ecclésiastiques une somme de 900,000 francs, destinée à subvenir au traitement des curés de campagne, pour lesquels il n’y avait plus aucune allocation au budget de l’état. M. de Callabiana avait été conduit à faire cette proposition, parce qu’on avait donné comme une des raisons de la présentation de cette loi la nécessité de trouver des ressources pour parfaire le traitement du clergé inférieur. L’offre de l’évêque de Casal avait pour effet d’interrompre la discussion dans le sénat, afin de laisser au gouvernement le temps d’en délibérer. Le ministère ne pouvait se mettre d’accord, ou plutôt le roi voulait faire une tentative de conciliation que des hommes moins engagés pouvaient seuls conduire à une bonne fin, si elle était réalisable, — et alors le cabinet donnait sa démission. L’un de ses membres, le général Durando, restait chargé de former un ministère. La mission n’était pas des plus aisées. La première question à vider était de savoir au juste en quoi consistait la proposition de M. de Callabiana, et de connaître les moyens d’exécution. Quand on en est venu là, l’accord a paru impossible. Les conditions principales de cette proposition étaient que la loi sur les couvens serait retirée, que l’état abandonnerait le droit d’administration et d’usufruit des biens ecclésiastiques vacans, ce qui est un des privilèges de la couronne. Le général Durando n’a pu trouver un seul collègue qui voulût accepter le pouvoir pour traiter sur ces bases, et alors l’ancien cabinet est rentré au gouvernement. La discussion sur la loi des couvens a recommencé dans le sénat. Il a été adopté, sur la proposition de MM. Collegno et Desambrois, un amendement tendant à adoucir les effets actuels de la suppression des maisons religieuses. Les religieux pourront rester dans leurs maisons leur vie durant, et la suppression des couvens s’opérera à mesure des extinctions. Il n’en est pas moins regrettable que la dernière tentative de conciliation, dont le roi de Sardaigne avait noblement pris l’initiative, ait si tristement échoué. Dans l’intérêt même du système constitutionnel, le Piémont doit désirer que cette question soit enlevée aux passions révolutionnaires, pour lesquelles elle est une arme redoutable.
ch. de mazade.
Parmi les docteurs du christianisme, un trait distinctif caractérise saint Augustin, c’est qu’il est de tous le plus philosophe. Changez les conditions où la Providence plaça son génie, faites-le naître deux siècles plus tôt, non pas à Tagaste, mais à Athènes ou à Alexandrie ; donnez-lui pour maître Ammonius Saccas au lieu de saint Ambroise : celui qui devait être un grand évêque sera un grand chef d’école ; il dictera les Ennéades, il rallumera le flambeau du platonisme, il portera dans les spéculations de la métaphysique la curiosité subtile et ingénieuse, la force d’abstraction et les éclairs sublimes de Plotin. Mais à chacun sa tâche : celle de saint Augustin n’était pas de créer ou de rajeunir un système de philosophie, et, si de bonne heure le spiritualisme de Platon séduisit son intelligence, il ne put fournir à cette âme inquiète et tendre un aliment capable de suffire à son ardeur. Du même élan qui l’avait arraché au matérialisme de Manès pour le conduire à Platon, il courut se jeter dans les bras du Christ, et toutefois, en dépassant la philosophie, il ne la déserta pas. Conduit par elle au seuil du temple, à son tour il l’entraîna jusqu’au plus profond du sanctuaire, et, devenu chrétien, prêtre et évêque, il resta platonicien[2].
On aurait de la peine à citer un seul de ses innombrables écrits où ne se montre par quelque endroit cette alliance entre la foi du chrétien et la raison du philosophe ; mais nulle part il n’a pris soin de la consacrer avec autant de force, de grandeur et d’éclat que dans le livre qui passe à bon droit pour le dernier mot de son génie, la célèbre Cité de Dieu. Il y a de tout dans ce monument grandiose et irrégulier ; mais quiconque se placera au vrai centre de perspective ne manquera pas d’y reconnaître l’œuvre suprême où saint Augustin, après toute une carrière vouée à réunir les esprits et à pacifier les âmes, entreprit d’accomplir pour jamais l’union de la philosophie spiritualiste avec le dogme chrétien. Voilà ce qui fait la grandeur de la Cité de Dieu. On y a signalé avec raison le premier essai en grand d’une philosophie de l’histoire ; elle est à nos yeux quelque chose de plus : nous allons y montrer toute une philosophie du christianisme.
Si l’on voulait, sans sortir du tangage mystique, donner un titre exact à la Cité de Dieu, il faudrait l’appeler, de l’aveu de saint Augustin lui-même[3], le Livre des deux Cités. Le sujet de l’ouvrage, en effet, c’est la lutte de la cité de Dieu contre la cité du diable, ou, pour parler en termes profanes, c’est ce combat du bien contre le mal qui fait le fond de la vie humaine et de toutes choses.
Pourquoi cette lutte ? où en est l’origine ? comment poursuit-elle son cours à travers les âges ? à quel terme doit-elle aboutir ? Voilà les problèmes dont le genre humain demande la solution à la religion et à la philosophie.
Un premier principe sur lequel tombent d’accord la philosophie de Platon et la religion du Christ, c’est que par delà les oppositions de ce monde changeant, au-dessus des vicissitudes du temps et des limitations de l’espace, avant l’humanité, avant la nature, avant toute existence finie, il y a l’Être éternel, immuable, source unique de tous les êtres, Dieu.
Dieu est un et triple tout ensemble. La raison de quelques sages avait soupçonné cette trinité mystérieuse ; l’Évangile la consacre, la théologie la définit, l’église l’enseigne à tous les hommes.
Dieu est donc Père, Fils et Saint-Esprit, c’est-à-dire qu’il est tout à la fois l’être, l’intelligence et l’amour ; mais, sous cette variété de la nature divine, quand la raison cherche à saisir ce qui en fait l’unité, l’essence, et, pour ainsi parler, le dernier fond, elle trouve que Dieu, c’est le bien.
L’idée du bien est donc la première des idées, comme Dieu est le premier des êtres. Or elle n’explique pas seulement l’essence de Dieu et le développement intérieur de ses puissances ; elle explique aussi son opération extérieure, qui est la création.
Dieu, en effet, est fécond et actif, bien qu’il n’agisse pas à la manière des hommes, qui épuisent dans le cercle d’un étroit espace et dans le cours d’une durée bientôt disparue l’effort inégal de leur imparfaite activité ; il agit selon ce qu’il est. Éternel et immense, sa puissance créatrice est indépendante de l’espace et du temps ; du sein de son éternité et de son immensité immobiles naissent, par sa volonté, le temps, l’espace, avec tous les êtres destinés à les remplir. Mais pourquoi Dieu veut-il être fécond et créateur ? car il est parfait en soi et se suffit pleinement à soi-même ; pourquoi donc sort-il de soi et fait-il être ce qui n’était point ? A cette question, le christianisme et Platon, la Genèse et le Timée font la même réponse : Dieu crée, parce qu’il est bon.
De toute éternité les types de tous les êtres possibles sont présens au regard de Dieu, car ils sont compris dans sa sagesse, dans ce Verbe incréé qu’il engendre éternellement et qui est la splendeur de sa propre essence. C’est là que Dieu se contemple soi-même, et, avec soi, tous les êtres idéalement enfermés dans les profondeurs de sa puissance infinie. Avant de vouloir et de faire le monde, il l’a donc pensé, et comme il a vu que cet ouvrage était bon, étant bon lui-même, il lui a donné l’existence et la vie.
Mais ici s’élève de nouveau, plus obscur et plus pressant que jamais, l’inévitable problème : d’où vient le mal ? car si Dieu, premier et unique principe de toutes choses, est par essence le bien, s’il n’entre en action que par bonté, si enfin il n’a créé l’univers qu’après l’avoir conçu comme digne de lui, c’est-à-dire comme bon, il semble impossible que le mal se rencontre en cette manifestation excellente d’un principe excellent.
El cependant, le mal est dans le monde. Ne pouvant y avoir été mis par le Créateur, il faut qu’il vienne de la créature. Or, si nous essayons d’embrasser du regard l’ensemble des êtres qui peuplent l’univers, nous voyons qu’au-dessous de l’homme toutes les natures sont invariablement bonnes, quoiqu’il des degrés différens. Les plus humbles de toutes, celles qui sont privées non-seulement d’intelligence, mais de sentiment et de vie, contribuent toutefois par leur grandeur et leur simplicité immobiles à la beauté de la création. D’autres, avec le don de l’existence, ont celui de l’activité. Elles sortent d’un germe, s’épanouissent, communiquent la vie sans le savoir et sans le sentir, comme elles l’ont reçue, et périssent pour renaître sous des formes nouvelles dans une évolution sans fin. À ces aspects si riches de l’existence, joignez un attribut plus admirable encore, le sentiment : voilà un nouvel ordre de natures qui s’élèvent par degrés du sentiment à l’intelligence, et, depuis le chétif vermisseau jusqu’au lion superbe, font paraître de plus en plus la puissance du Créateur. Mais où elle éclate enfin tout entière, c’est dans ces natures supérieures faites pour entrer en partage avec le Verbe divin de son attribut le plus essentiel, la raison. Ici encore le bien a été départi à des degrés inégaux : l’âme humaine est formée à l’image de Dieu ; mais l’étincelle de raison qui l’éclaire est emprisonnée dans des organes corporels. Il est d’autres natures où brille en traits plus purs encore l’image du Créateur : ce sont les anges. Affranchis de toute entrave du corps et des sens, bien qu’ils aient le pouvoir de se manifester sous des formes visibles, ces êtres supérieurs ne sont que lumière, beauté, intelligence, amour : il n’y a au-dessus d’eux que la perfection infinie et incommunicable de Dieu.
Telle est la hiérarchie magnifique dont l’univers nous présente le spectacle, et, tant que ces natures, si diversement bonnes, mais toujours bonnes dans leur espèce et à leur rang, garderont la pureté de leur origine, il est clair qu’on chercherait vainement en elles la première source du mal. Où est donc le mot de l’énigme ? le voici : la créature raisonnable, ange ou homme, a reçu de Dieu la liberté.
Comme les autres anges, Satan a été créé bon : il était donc à l’origine pur, innocent et heureux ; mais il était libre, et il est tombé. Chute irréparable, qui a préparé toutes les autres !
L’état naturel de la créature angélique, c’est d’être unie et comme attachée à Dieu, car quelle peut être la vie d’un être formé de raison et d’amour, sinon de contempler la vérité, la beauté, le bien, et de trouver dans cette contemplation une parfaite félicité ? Satan a goûté ce bonheur, et il pouvait en jouir toujours. Il le pouvait, il ne l’a pas voulu. Pourquoi cela ? C’est que Satan s’est regardé avec complaisance ; enivré de sa beauté, il s’est cru l’égal de Dieu, et a voulu se rendre. Indépendant de son principe pour être à lui-même son principe et son dieu.
L’amour de soi l’a conduit à l’orgueil, et l’orgueil à la révolte. Le voilà séparé de Dieu, c’est-à-dire des sources mêmes de l’être et de la vie, gardant encore quelques restes de sa grandeur première, mais corrompu dans le fond de sa volonté, orgueilleux, plein d’envie et de haine, méchant et malheureux.
Satan n’est pas tombé seul ; il a entraîné dans sa chute tous ceux d’entre les anges qui ont mieux aimé comme lui s’adorer eux-mêmes que de rester unis à Dieu : « Tandis que les uns, attachés au bien qui leur est commun à tous, lequel n’est autre que Dieu même, se maintiennent dans sa vérité, dans son éternité, dans sa charité, les autres, trop charmés de leur propre puissance, comme s’ils étaient à eux-mêmes leur propre bien, de la hauteur du bien suprême et universel, source unique de la béatitude, sont tombés dans leur bien particulier, et, remplaçant par une élévation fastueuse la gloire éminente de l’éternité, par une vanité pleine d’astuce la solide vérité, par l’esprit de faction qui divise la charité qui unit, ils sont devenus superbes, fallacieux, rongés d’envie. Quelle est donc la cause de la béatitude des premiers ? Leur union avec Dieu. Et celle au contraire de la misère des autres ? Leur séparation d’avec Dieu. »
Telle est l’origine du mal dans le monde, et ici commencent les deux cités : d’une part, la cité du ciel, cité de la lumière, de l’amour, de l’harmonie, de la pureté, de la félicité éternelle ; de l’autre, la cité de l’enfer, cité des ténèbres, de la haine, de la discorde, de l’impureté et de l’éternelle réprobation. C’est entre ces deux cités que toute créature raisonnable et libre est appelée à faire un choix. Quel sera celui de l’homme ?
Inférieur à l’ange, l’homme, ainsi que l’ange, a été créé bon. Son âme est, à la vérité, enfermée dans un corps ; mais, au sortir des mains de Dieu, cette âme est innocente, ce corps est docile, et l’assemblage de ces deux natures forme un tout harmonieux. Comment l’harmonie a-t-elle fait place à la discorde, et d’où vient cette lutte de la chair contre l’esprit qui est désormais l’inévitable condition de la vie humaine ? c’est que l’homme est libre, et il n’a perdu la paix et le bonheur que parce qu’il l’a voulu. L’amour de soi et l’orgueil ont parlé à son cœur. Épris de lui-même, au lieu de trouver sa grandeur dans son union la plus étroite avec Dieu, il l’a cherchée dans une folle indépendance ; il s’est révolté. Dès lors, le désordre est devenu la loi de son être, et la corruption du premier couple humain a perverti l’espèce tout entière. Voilà la chair en révolte contre l’esprit, voilà l’esprit divisé contre lui-même ; voilà l’homme condamné à la douleur, aux besoins, au travail, à la décadence et à la mort ; mais la mort corporelle avec ses angoisses et ses déchiremens ne serait que le prélude d’une mort tout autrement redoutable, la mort de l’âme, je veux dire l’arrêt qui pour jamais la sépare de Dieu, si les lois de la justice éternelle n’avaient un contre-poids dans les trésors de l’éternelle bonté.
Au-dessus de nos misères, de nos fautes et de nos combats, veille et agit la Providence. Elle ne livre rien au hasard. En faisant à l’homme le don sublime de la liberté, elle en a prévu les écarts, et la même sagesse qui permettait le mal disposait toutes choses pour en faire sortir un plus grand bien. La chute de l’humanité n’est pas irréparable ; Dieu lui tient en réserve un sauveur ; mais ce n’est pas la main d’un homme qui peut accomplir un tel ouvrage. L’humanité, sous le poids de ses fautes, est tombée dans un abîme aux profondeurs infinies ; il faut une puissance infinie pour l’en faire sortir. Quel sera le Sauveur tout-puissant qui, par une intervention impérieuse, renouera le lieu entre l’homme et Dieu, si ce n’est Dieu lui-même ? Ce miracle de l’amour s’est accompli : la sagesse éternelle, est descendue parmi les hommes, te Verbe s’est fait chair, et il a habile parmi nous. Homme et Dieu tout ensemble, il est la voie du salut qui ramène à Dieu l’homme régénéré.
L’incarnation future du Christ, c’est la suprême raison d’être du genre humain, et c’est aussi le flambeau qui éclaire l’histoire entière de ses destinées. Parmi les révolutions des empires, la Providence divine, qui dirige, selon ses desseins, le cours des choses humaines, s’y propose un unique objet, c’est de préparer, de poursuivre et de consommer le règne du Christ. D’un regard immobile, elle suit le torrent qui emporte les générations humaines, et dans cette confusion et ces ténèbres de la cité de la terre elle recueille siècle par siècle les membres futurs de la cité du ciel, ces glorieux élus destinés à se réunir avec les anges fidèles au jour où toute lutte cessera, où toute vicissitude des siècles sera épuisée, et où le Juge des vivans et des morts ayant rendu à chacun suivant ses œuvres, toutes les créatures prendront la place, le rang et la condition qu’elles ne doivent plus quitter.
La destinée terrestre du genre humain se partage en deux époques : l’une qui prépare l’avènement de l’Homme-Dieu, l’autre qui en développe les effets. Avant le Christ, parmi les superstitions qui couvrent l’univers, et pendant que les peuples se disputent en de sanglans combats la possession des biens de la terre, de ces biens que Dieu livre tour à tour en partage aux bons et aux méchans, selon les conseils impénétrables de sa Providence, qui fait luire son soleil et tomber sa pluie sur les justes et sur les injustes, un seul peuple, choisi de Dieu, garde le dépôt de la vérité. Mais, outre que les mystères de l’avenir ne lui sont connus que sous les voiles de la parole des prophètes, au sein même de cette nation privilégiée éclate la lutte des deux cités. L’immolation d’Abel en est le premier symbole, et cette victime innocente annonce une victime plus pure encore dont le sang est d’un incomparable prix. Figuré par la suite des saints patriarches, annoncé par les prophètes, pressenti sur la face du monde entier par la sagesse des philosophes et par l’inspiration des poètes, l’Homme-Dier parait enfin ; il passe en faisant du bien, sème la parole de vie, souffre, meurt, et, du haut de sa croix, appelle et embrasse le genre humain.
Cependant le gigantesque empire, qui avait vaincu et remplacé tous les empires, chancelle à son tour. La dépravation des mœurs, continue ce que les guerres civiles avaient commencé ; les Barbares vont faire le reste. Au milieu de ces ruines et de ces bouleversemens s’avance l’église. Formée, à l’origine, de quelques hommes ignorans et grossiers, perdus dans un coin obscur de l’univers, elle s’accroît rapidement et se propage parmi les peuples. L’hérésie ne sert qu’à affermir ses dogmes et la persécution à centupler ses confesseurs. Ce qu’avait semé la parole de ses apôtres, le sang de ses martyrs le fertilise. L’empire la proscrivait, elle envahit l’empire ; elle intimide, étonne, subjugue les Barbares eux-mêmes, et tandis que Rome succombe sous les coups d’Alaric, tandis qu’à la suite de ce prodigieux désastre un long gémissement retentit dans tout l’univers, les enfans du Christ regardent d’un œil calme cette cité céleste où sont appelés également les Juifs et les Gentils, les Grecs et les Latins, les Romains et les Barbares ; car que sont devant Dieu les différences de race, de langue, de nation ? Le genre humain est un, et « la Providence divine, qui conduit admirablement toutes choses, gouverne la suite des générations humaines, depuis Adam jusqu’à la fin des siècles, comme un seul homme qui, de l’enfance à la vieillesse, fournit sa carrière dans le temps en passant par tous les âges[4]. »
Voilà l’origine, le progrès et le terme des deux cités dont saint Augustin a entrepris de raconter les destinées. Cette philosophie de l’histoire, fondée sur toute une philosophie du dogme chrétien, remplit de ses développemens douze livres de la Cité de Dieu. Au-devant de ce majestueux édifice, saint Augustin a placé une sorte de péristyle qui, par l’étendue de ses proportions et la largeur de ses lignes, est à lui seul un monument du plus grand caractère : ce sont les dix premiers livres, destinés à confondre les païens et à convertir les philosophes.
Saint Augustin écrit sous l’impression du grand désastre qui occupait alors toutes les imaginations, la prise de Rome par Alaric, et il s’adresse à cette foule, très nombreuse encore, qui regrettait les anciens dieux, et voyait, dans l’abolition de leur culte, la cause des malheurs de l’empire.
Il s’attache à montrer, par l’histoire de Rome, l’impuissance et le néant de ces divinités fantastiques, et, à travers mille aperçus où son génie inégal tantôt fait pressentir la hauteur et la majesté du livre de Bossuet ou la sagacité profonde de celui de Montesquieu, et tantôt se laisse emprisonner dans l’étroit horizon de l’homme d’église, parmi d’innombrables argumens de détail qui paraissent quelquefois plus ingénieux que solides, frappant fort plutôt que juste, plus étincelans de malice, et je dirais presque d’ironie voltairienne, que véritablement lumineux et décisifs, saint Augustin s’adresse enfin à ses véritables adversaires, les grands théologiens du paganisme, un Scévola, un Vairon, un Antistius Labéon, et réfute solidement le paganisme en le ramenant à son vrai principe, qui est le panthéisme matérialiste, en d’autres termes, l’adoration de la nature, l’idolâtrie de la chair.
Il se tourne alors vers les disciples de Plotin et de Porphyre, et, distinguant profondément deux sortes de philosophies, la philosophie des sens, qu’il répudie, et la philosophie de l’esprit, qu’il honore et qu’il accepte, il presse avec une vigueur extraordinaire ses anciens amis les platoniciens. Il leur démontre que la vraie religion, celle qui s’accorde avec leurs principes, ce n’est pas la religion païenne, fille de la chair et des sens, mais celle qui adore Dieu en esprit et en vérité. Cette polémique, tour à tour pleine d’insinuation et de véhémence, subtile, passionnée, mais toujours loyale, bien loin d’ôter au livre son unité, la fait ressortir davantage, et cette unité, c’est l’alliance nécessaire de la philosophie spiritualiste et du christianisme.
Cherchons donc comment s’est formée par degrés dans l’esprit de saint Augustin cette grande pensée qui domine toute sa vie, et qui, ébauchée dans plusieurs de ses ouvrages, se développe enfin sur une grande échelle dans le plus considérable de tous.
Personne n’ignore que saint Augustin, avant d’embrasser le christianisme, avait été manichéen, et on sait aussi que la lecture des philosophes platoniciens contribua fortement à l’arracher aux illusions et aux erreurs de sa jeunesse pour le placer dans une voie meilleure ; mais à quel moment précis et dans quelle mesure s’exerça cette influence du platonisme sur le cours de ses pensées et sur le grand événement de sa vie, je veux dire sa conversion définitive à la religion chrétienne ? Puis, quels furent, parmi les monumens très nombreux et très divers des deux platonismes, l’ancien et le nouveau, ceux que saint Augustin eut sous les yeux, et, en général, jusqu’où s’étendit, à l’origine et plus tard, sa connaissance des livres platoniciens ? Voilà des questions que nous voudrions résoudre, en donnant à nos recherches, s’il était possible, un caractère particulier d’exactitude et de précision.
Augustin avait dix-neuf ans quand, pour la première fois, la philosophie toucha son cœur. Il était à Carthage, dévoré de passions, donnant une moitié de sa vie à l’ardeur des sens, et l’autre à l’étude des lettres dont le goût s’unissait en lui à un violent amour de la gloire. Il ne voyait alors dans l’éloquence qu’un moyen de paraître, l’art de séduire l’imagination et de charmer l’oreille par un brillant étalage de mots harmonieux. Un livre de philosophie tomba sous sa main : c’était l’Hortensius de Cicéron. Il le lut, et sentit une révolution s’opérer en lui : « Ce livre, nous dit-il[5], qui est une exhortation à la philosophie, me changea le cœur ; il m’inspira d’autres vœux et d’autres désirs, et fit que je commençai de vous adresser, ô mon Dieu ! des prières toutes nouvelles. Je me trouvai tout d’un coup plein de mépris pour les vaines espérances du siècle, et embrasé d’un amour incroyable pour la beauté incorruptible de la sagesse. Enfin je commençai à me lever pour retourner à vous (Luc, XV, 18) ; car ce n’était plus à aiguiser ma langue que j’appliquais les libéralités maternelles. Le fond des choses l’avait emporté sur la forme ; et j’étais si occupé de ce qu’il faut penser que je ne regardais plus à ce qu’il faut dire… Quelle ardeur ne sentais-je point, ô mon Dieu ! de me dégager de toutes les choses de la terre et de prendre mon vol vers vous ! Voilà ce qui se passait en moi, voilà ce que vous y faisiez à mon insu ; car c’est en vous que réside la véritable sagesse. Et qu’est-ce que cette philosophie où je me sentais porté par l’étude de ce livre, sinon l’amour de la sagesse ? »
Si l’impression produite par l’Hortensias fut vive et profonde, elle ne pouvait être décisive. Comment ce livre eût-il servi de guide à Augustin ? Nous savons par lui-même (car l’Hortensius est perdu) que Cicéron y déroulait à son ordinaire tous les systèmes des philosophes, mais sans en adopter aucun. L’effet qu’il produisit était donc le seul qu’il pût produire : il donna à Augustin le sentiment et le goût des hauts problèmes ; mais le jeune et ardent rhéteur était encore si loin d’une philosophie épurée que le premier usage qu’il fit de sa réflexion naissante, ce fut de se laisser séduire aux doctrines des manichéens.
Parmi les problèmes qui assiègent l’esprit de l’homme, il en est un qui avait attiré de préférence l’attention d’Augustin, ou, pour mieux dire, ce problème, suscité par les agitations de sa vie, tourmentait à la fois sa raison et son cœur : c’est le problème de l’origine du mal.
Augustin croyait voir partout le désordre au sein de l’univers, parce qu’il le sentait au dedans de lui-même, dans le combat furieux des passions, dans cette soif des voluptés, toujours insatiable et toujours trompée. Il ne pouvait comprendre que le mal vint de Dieu, et il ne voyait pas que le seul mal effectif est l’ouvrage de l’homme.
Deux choses lui manquaient pour donner un sens au tableau de l’univers et au drame de la vie : c’était la pensée de la Providence et la conscience de la responsabilité humaine. En un mot, Augustin n’avait pas le sentiment des choses morales, spirituelles, invisibles. Le manichéisme se présenta à lui avec son hypothèse spécieuse de deux principes, l’un qui explique le bien, l’autre qui semble expliquer le mal. Les zélateurs de cette antique tradition de la mythologie persane l’avaient rajeunie en l’associant à une sorte de christianisme, et ils affectaient même une excessive sévérité de mœurs. C’étaient des hommes séduisans et qui savaient les secrets du beau langage. Fauste surtout, un de leurs docteurs les plus vantés, avait une aisance et un charme de parole extraordinaires[6] ; il citait les plus beaux endroits de Cicéron et de Sénèque, et, couvrant une science douteuse de la brillante parure de l’éloquence, il semblait ôter aux problèmes leurs épines et leurs obscurités à force d’aisance, de grâce, de douceur et d’insinuation. Homme de bonne foi d’ailleurs, et pris lui-même tout le premier au piège de sa propre légèreté, Augustin se laissa séduire à cette aimable faconde, suaviloquentia, et pendant neuf ans il traîna partout sa chaîne, de Carthage à Rome et de Rome à Milan, sans pouvoir la rompre, bien qu’il en sentit douloureusement le poids. Il aimait à confier ses doutes et ses perplexités aux amis qui l’environnaient, à ce cher Nébride en particulier, si aimant et si dévoué, qui avait tout quitté, patrie, famille, fortune, pour la douceur de vivre avec Augustin. Les deux amis tournaient et retournaient en tout sens l’idée manichéenne des deux principes, et voici l’objection qui leur paraissait décisive : Il y a, disaient-ils aux manichéens, il y a un bon principe. Or, admettre que ce principe soit sujet à se corrompre, à devenir mauvais, c’est une contradiction palpable. Mais alors, si le bon principe est incorruptible, pourquoi entre-t-il en lutte avec le principe du mal ? pourquoi souffre-t-il que le mal s’empare de cette émanation ou portion de lui-même qui constitue l’âme humaine et qui a besoin, dites-vous, pour être purifiée, d’une intervention nouvelle du bon principe ? Voilà le raisonnement victorieux qui arrêta Augustin et l’empêcha de s’engager jamais fort avant dans les mystères et dans la hiérarchie de la secte.
À ses heures de dégoût pour le manichéisme, il se sentait attiré par le doute des académiciens et cherchait un asile dans le scepticisme[7] ; il s’écriait : « Oh ! que les académiciens étaient de grands hommes, et qu’ils avaient raison de dire que l’homme ne saurait rien connaître de certain[8] ! » Ce n’était pas là une de ces pensées qui ne font que traverser un instant l’esprit. Augustin nous dit qu’arrivé à trente ans, et se sentant également incapable de rester attaché à la doctrine manichéenne et de vaincre les préventions que lui inspirait le christianisme, il crut que le dernier mot de la sagesse humaine, c’était le doute : « A mesure, dit-il, que je considérais ce que beaucoup de philosophes ont pensé de ce monde visible, et que je le comparais avec ce que les manichéens en ont dit, je trouvais moins de probabilité dans les opinions de ceux-ci que dans celles des autres ; mais cela ne fit que me mettre dans la situation où l’on croit communément qu’étaient les académiciens : je commençai à douter de tout sans pouvoir me déterminer à rien. »
On sait en effet que le probabilisme de la nouvelle académie, de cette école des Arcésilas et des Carnéade, qui usurpait le nom de l’école de Platon, ce probabilisme subtil et ingénieux aboutissait rapidement au scepticisme absolu ; mais le doute ne pouvait arrêter longtemps une âme comme celle d’Augustin, moins avide encore de lumière que de foi.
Une autre pensée vint tenter son esprit. Il sentait le faible d’une doctrine qui admet deux principes, l’un inférieur et pourtant premier, l’autre supérieur et pourtant forcé à la lutte. Du dualisme, répudié par l’instinct de sa raison, Augustin se jeta à l’extrémité opposée : il fut quelque temps panthéiste. Écoutons son propre témoignage :
« Au sortir de cette erreur (le manichéisme), je m’étais jeté dans une autre, et je m’étais fait un Dieu de je ne sais quelle substance étendue à l’infini dans tous les lieux et dans tous les espaces imaginables ; j’avais pris ce vain fantôme pour vous, et je l’avais mis dans mon cœur, qui, devenu le temple de cette nouvelle idole, n’était devant vos yeux qu’un objet d’abomination[9]. »
L’idée panthéiste obséda fortement l’esprit d’Augustin. Il y revient à plusieurs reprises, et, pour peindre la forme que lui donnait son imagination, il se sert d’une comparaison bizarre, mais expressive :
« Pour vous, Seigneur, je vous concevais comme une substance infinie, qui, enveloppant et pénétrant la masse bornée de l’univers, s’étendait encore au-delà de toutes parts, comme qui se représenterait une mer infinie, et au milieu de cette mer une éponge d’une prodigieuse grosseur, mais pourtant finie, que cette mer pénétrerait et embrasserait tout entière. C’est ainsi que je concevais la masse finie de vos créatures pleine de votre substance infinie. »
Il y avait là sans doute un sentiment juste, bien que très confus, de la distinction de Dieu et du monde, un effort remarquable pour sortir du dualisme en rétrécissant la sphère du mal et en la subordonnant au premier principe ; mais cette pensée d’un Dieu répandu dans l’espace à la manière d’un fluide est à coup sûr une pensée très grossière, et de toutes les espèces de panthéisme, c’est la plus éloignée de la vérité.
Voilà donc l’esprit de saint Augustin ballotté du manichéisme au scepticisme, et du scepticisme à une sorte de panthéisme. Parmi ces agitations et ces pensées contraires subsiste une erreur unique et fondamentale : Augustin n’a pas encore le sentiment des choses spirituelles. Son âme, opprimée sous le poids de la chair, assiégée par les fantômes d’une imagination africaine, est incapable de comprendre ce qui ne touche pas les sens. L’invisible et l’idéal, c’est-à-dire l’esprit, la liberté, la justice, l’âme immortelle et Dieu même, tout cela est couvert à ses yeux d’un voile épais. Ecoutons-le s’accuser d’avoir persisté jusqu’à trente et un ans dans cet esclavage de la chair et des sens :
« J’étais déjà hors de cette première jeunesse que j’avais souillée de tant de crimes et d’abominations, et j’entrais dans un âge plus mûr, mais où il m’était encore plus honteux de demeurer rempli de mes vaines imaginations, car je ne pouvais encore concevoir de substance d’un autre genre que celle qui frappe les yeux. J’étais pourtant fort éloigné de croire, mon Dieu, que vous eussiez un corps semblable au corps humain… mais bien que ce ne fût point sous la forme d’un corps humain que m’apparût votre nature, que je supposais inaltérable, immuable et incorruptible, et que je mettais par cette raison au-dessus de tout ce qui est capable d’altération, de corruption et de changement, je ne pouvais la concevoir que comme quelque chose de corporel qui remplissait l’espace, et qui, pénétrant toutes les parties de l’univers, s’élendait encore infiniment au-delà ; car tout ce qui n’avait pas cette sorte de grandeur et d’étendue me paraissait un pur néant…
« Ce qui entretenait en moi cette fausse imagination, c’est que mon œil intérieur était tellement débile et mes idées tellement asservies aux impressions des choses sensibles, que je ne voyais rien au-delà, et que je ne me voyais pas moi-même… »
Tel était, à trente et un ans, l’état de l’esprit d’Augustin. Or, ce qu’il importe essentiellement de remarquer, c’est que, loin d’être resté jusque-là étranger aux livres et aux doctrines du christianisme, Augustin tout au contraire en avait eu l’esprit constamment occupé, y revenant sans cesse et les repoussant toujours. Sans parler des instances perpétuelles et des larmes de sa mère, nous savons qu’au sortir de cette révolution morale que fit en lui l’Hortensius, il se jeta avec ardeur sur les saintes Écritures ; il les lut et les dédaigna. Ajoutez que depuis cette époque, il ne discontinua pas de rester en commerce avec les idées chrétiennes ; mais, il faut le dire nettement, ce ne fut pas de ce côté que vint la lumière, et cette religion sublime, qui plus tard fixa les pensées et les sentimens du grand docteur, ne put triompher alors de son matérialisme.
L’honneur d’avoir délivré Augustin de toutes ces mauvaises doctrines qui se disputaient sa raison, dualisme, scepticisme, panthéisme, de lui avoir donné le sentiment de l’invisible et le goût de l’idéal, de l’avoir arraché aux choses de la chair pour le rendre à lui-même et faire briller aux yeux de son âme affranchie et purifiée la lumière intérieure de la vérité, l’honneur de cette révolution mémorable appartient à la philosophie de Platon.
Je ne veux invoquer ici d’autre preuve que le témoignage de saint Augustin. Il nous raconte qu’un ami de la philosophie lui mit entre les mains quelques ouvrages des platoniciens, traduits du grec en latin par un rhéteur, alors célèbre, nommé Victorinus :
« Je les lus, dit-il, et j’y trouvai toutes ces grandes vérités : que dès le commencement était le Verbe, que le Verbe était en Dieu et que le Verbe était Dieu ; que le Verbe était en Dieu dès le commencement ; que toutes choses ont été faites par lui et que rien de ce qui a été fait n’a été fait sans lui ; qu’en lui est la vie ; que cette vie est la lumière des hommes, mais que les ténèbres ne l’ont point comprise ; qu’encore que l’âme de l’homme rende témoignage à la lumière, ce n’est point elle qui est la lumière, mais le Verbe de Dieu ; que ce Verbe de Dieu, Dieu lui-même, est la véritable lumière dont tous les hommes qui viennent au monde sont éclairés ; qu’il était dans le monde, que le monde a été fait par lui, et que le monde ne l’a point connu… »
Ici on serait tenté d’interrompre saint Augustin et de lui dire qu’il se méprend, et qu’au lieu de citer un dialogue de Platon ou une Ennéade de Plotin, il cite l’Évangile de saint Jean ; mais il n’y a point de méprise, et saint Augustin a soin de nous en avertir : « Quoique cette doctrine, dit-il, ne soit pas en propres termes dans ces livres-là, elle y est dans le même sens et appuyée de plusieurs sortes de preuves. »
Ainsi, c’est la doctrine platonicienne du Logos divin, c’est la théorie des idées qui a dessillé les yeux d’Augustin. C’est elle qui lui a fait comprendre que le véritable être n’est pas dans ces fantômes brillans et légers qui frappent les sens ; que pour trouver la vérité, on doit se recueillir en soi, et là, dans le silence de l’imagination, écouter la raison invisible qui nous fait entendre son divin langage :
« Ce que j’avais lu dans ces livres, nous dit-il, me fit reconnaître que, pour trouver ce que je cherchais, il fallait rentrer dans moi-même, et m’en trouvant capable, ô mon Dieu ! par le secours qu’il vous plut de me donner, je rentrai, en effet, jusque, dans le plus intime de mon âme. Ce fut là que, si faible que fût mon œil intérieur, je découvris la lumière éternelle et immuable, cette lumière qui ne ressemble en aucune façon à la lumière corporelle dont nos yeux sont éclairés, quand on se la figurerait mille fois plus brillante et qu’on lui donnerait toute l’étendue qu’il est possible d’imaginer. C’est une lumière d’un tout autre genre, et je l’aperçus comme quelque chose d’infiniment élevé, même au-dessus de cet œil intérieur par où je l’apercevais et de tout ce qu’il y a de plus sublime dans mon intelligence. Elle me parut au-dessus de tout cela, non comme l’huile est au-dessus de l’eau, ni comme le ciel est au-dessus de la terre, mais comme le Créateur est au-dessus de ce qu’il a créé. »
Initié par Platon au sentiment de son être spirituel et à la conception de la réalité véritable, Augustin voit s’évanouir toutes les chimères du manichéisme et du panthéisme, et tous les doutes qui l’avaient tourmenté. Dieu n’est plus pour lui je ne sais quel fluide, une sorte d’éther lumineux répandu dans l’espace, condamné à lutter contre un principe de ténèbres, et parvenant tout au plus à le resserrer dans l’enceinte d’un univers fini : Dieu est le principe spirituel, invisible, idéal de toute vérité, de toute justice, de toute beauté ; il est l’être des êtres, pénétrant et dépassant l’univers, non par une grandeur et une extension matérielles, mais comme cause interne, comme source éternelle de l’existence et de la vie. Or, cet être unique et universel étant essentiellement bon, étant le bien même, il ne peut y avoir de principe absolu du mal ; tout ce qui est tient de Dieu son essence, et par conséquent est bon. Le mal, dans les créatures dépourvues de raison et de volonté, ne peut être qu’une infériorité de nature, une imperfection toute négative, et même, dans les créatures libres, le mal, quoique plus réel, n’est encore qu’une défaillance de leur volonté s’écartant du bien véritable pour se laisser séduire à des biens inférieurs. Voilà donc le spectacle de la création qui se transforme au flambeau de l’idéalisme. Le désordre s’enfuit ; tout a sa place et son rang dans la variété harmonieuse de l’immense univers. Le mal ne vient pas de Dieu, mais de l’homme, et ce mal lui-même est racheté par un bien plus grand, la dignité de l’être moral, qui n’atteint que par l’épreuve et le repentir à toute la perfection de sa nature.
La raison d’Augustin se fixe et s’affermit. Trouvera-t-il le repos dans ces nobles doctrines du platonisme ? Non ; son âme est apaisée, elle n’est pas assouvie. La philosophie ne lui suffit pas ; la religion seule peut porter en lui une paix sans orage et une parfaite sérénité. D’où vient donc cette insuffisance de la philosophie spiritualiste ? Augustin va nous le dire : la philosophie éclaire la raison, mais elle n’agit qu’imparfaitement sur la volonté. Elle nous enseigne des vérités spéculatives, mais elle ne nous donne pas la force de les transformer en vérités pratiques. Elle nous dévoile, d’un côté, une âme spirituelle, libre, ardemment éprise de vertu, de perfection, de bonheur ; de l’autre, un Dieu qui est le Dieu véritable, puisqu’il est le principe de toute vérité, de toute sainteté, de toute félicité ; mais comment cette âme sublime et misérable atteindra-t-elle ce Dieu ? Voilà ce que la philosophie n’enseigne pas. Augustin fait ressortir avec une force et une profondeur de sentiment extraordinaires le vide immense que laisse au cœur de l’homme la meilleure philosophie, vide immense que la religion seule peut combler, et il nous livre sa pensée tout entière en ces fortes paroles : « Platon m’a fait connaître le vrai Dieu ; Jésus-Christ m’en a montré la voie. » Cette voie, c’est Jésus-Christ lui-même, l’Homme-Dicu, qui unit et réconcilie les deux natures que la chute volontaire de l’homme avait séparées.
Voilà l’idée qui a conquis Augustin au christianisme. Platon lui avait révélé le Logos, le Verbe divin ; mais que ce Verbe se soit fait chair et qu’il ait habité parmi nous, c’est ce que le christianisme seul a pu lui apprendre.
« Je cherchais, nous dit-il, par où je pourrais acquérir cette vigueur intérieure qui rend capable de jouir de vous. C’est à quoi je ne pouvais parvenir qu’en m’attachant à Jésus-Christ, médiateur entre Dieu et les hommes, (1 Tim., II, 5) et Dieu lui-même, élevé au-dessus de toutes choses et béni dans tous les siècles des siècles (Rom., IX, 8), à ce divin maître qui nous appelle à lui et qui nous dit : « Je suis la voie, la vérité et la vie (Joan., XIV, 6), et qui, étant l’aliment de mon âme, mais un aliment trop pur et trop divin pour moi, s’est couvert d’une chair comme la mienne pour s’accommoder à ma faiblesse ; car votre sagesse éternelle, par laquelle vous avez créé toutes choses, ne s’est faite chair que pour se donner à nous, comme un lait proportionné à l’état d’enfance où nous sommes.
« Mais je n’avais point encore cette humilité de cœur qui seule peut nous unir à l’humble condition de Jésus-Christ, et je ne savais pas même ce qu’il y a de force dans l’infirmité où il s’est réduit pour nous. Je ne savais pas que si votre vérité éternelle, c’est-à-dire votre Verbe, infiniment élevé au-dessus de ce qu’il y a de plus élevé entre vos créatures, et qui élève jusqu’à lui celles dont le cœur lui est soumis, a bien voulu s’abaisser jusqu’à se faire une maison de la même boue dont elles sont formées (Cor., V, 1), c’est pour les détacher d’elles-mêmes et se les incorporer ; c’est pour les guérir de l’enflure de l’orgueil et les remplir de son amour ; c’est pour les empêcher de s’appuyer sur elles-mêmes et d’y chercher leur bonheur dans l’oubli du bonheur véritable ; c’est pour faire, au contraire, que, voyant à leurs pieds un Dieu devenu infirme sous le poids de notre chair, elles prennent conscience de leur propre infirmité, et que, dans l’épuisement et la lassitude du péché, elles viennent se reposer sur le sein de ce Dieu humilié, qui bientôt, s’élevant dans sa gloire, veut les y emporter avec lui[10]. »
Il est impossible de proclamer plus haut l’insuffisance de la philosophie et d’expliquer par des raisons plus profondes la nécessité de la religion. Et cependant, c’est la philosophie qui a donné à Augustin la clef de la religion elle-même. Avant d’avoir connu Platon, il avait lu les Écritures, et il ne les avait pas comprises. Platon seul a pu le faire entrer dans la pensée de saint Jean. Il nous déclare expressément que les Écritures n’avaient eu jusqu’alors aucun attrait pour son esprit, et que, tout en croyant d’instinct à Jésus-Christ, il ne voyait en lui qu’un homme. Il n’a donc compris le Verbe fait chair qu’après que Platon lui a fait comprendre qu’il y a un Verbe, une raison éternelle, et que ce Verbe est Dieu.
Telle est la suite exacte des phases successives qu’a traversées l’esprit d’Augustin : la lecture de l’Exhortation à la philosophie de Cicéron marque l’époque de son initiation à la vie intellectuelle. À dix-neuf ans, il est manichéen. À trente ans nous le trouvons dégoûté du dualisme et ballotté entre le scepticisme et le panthéisme. À trente et un ans, Platon s’empare de lui et le fixe dans les voies spirituelles. Un an après, il embrasse le christianisme en restant platonicien et reçoit le baptême des mains de saint Ambroise.
C’est ainsi qu’au moment décisif de la vie d’Augustin, l’union de la philosophie platonicienne et du christianisme s’est accomplie dans son esprit. Tour à tour matérialiste, platonicien et chrétien, l’histoire de ses pensées exprime l’évolution naturelle d’une âme d’élite. La vraie philosophie l’a arraché au sensualisme et l’a mis sur la voie de la religion ; celle-ci s’est ajoutée en lui à la philosophie afin de la rendre pratique et féconde. Désormais il enseignera que, pour s’affranchir de l’erreur, il faut d’abord être philosophe, mais qu’il faut être à la fois philosophe et chrétien pour posséder toute la vérité.
Nous croyons avoir marqué d’une manière précise l’influence qu’exerça sur saint Augustin la première connaissance qu’il eut des doctrines platoniciennes ; mais comment cette connaissance fut-elle acquise ? Quels sont ces livres platoniciens qui furent placés sous ses yeux par une main amie ? Et, pour généraliser la question, jusqu’où saint Augustin a-t-il poussé, dans le cours de sa carrière, l’étude des monumens du platonisme ? Ce problème difficile demande à être décomposé en plusieurs autres : Saint Augustin savait-il le grec ? a-t-il lu les dialogues de Platon dans le texte ? S’il n’a pu aborder l’original, par quels moyens et jusqu’à quel point a-t-il connu les dialogues ? Quels sont, parmi les philosophes néo-platoniciens, ceux dont il a connu les Écrits ? que savait-il de Plotin, de Porphyre, de Jamblique ?
Un premier point à établir, c’est que saint Augustin savait très imparfaitement le grec. Il s’accuse dans les Confessions, avec sa candeur ordinaire, d’avoir éprouvé de bonne heure pour la langue de Démosthène une répugnance invincible[11], et nous avoue tout net qu’il n’en entendait pas un mot : Nulla enim verba illa noveram. Son dégoût allait à ce point que les fictions d’Homère lui paraissaient sans attrait, à lui si épris des touchantes fictions de Virgile, et qui donnait à la mort de Didon ces larmes plus tard regrettées par un christianisme jaloux. Toujours sévère pour la nature humaine, mais plus sévère pour lui-même que pour tout autre, saint Augustin attribue son peu de goût pour le grec à ce fonds de corruption, fatal héritage des enfans d’Adam ; mais on en peut donner une explication plus douce et plus naturelle. À Tagaste et à Madaure, où saint Augustin commença ses études avant de les compléter à Carthage, rien ne disposait un jeune homme à comprendre la langue des Grecs et à goûter leur littérature. Carthage était alors, ainsi qu’on l’a remarqué[12], une ville toute romaine, n’ayant été rebâtie que sous Auguste, l’an 29 de Jésus-Christ. Les prédilections de saint Augustin furent donc pour la littérature latine, qu’il étudia avec passion. On en trouve en effet dans ses écrits une connaissance étendue dont il étale volontiers les trésors, même parmi ces austères problèmes de la théologie où le ressouvenir de Térence et de Virgile semble obséder son imagination en dépit de sa foi[13]. Quand il se fit chrétien, on pourrait croire que le désir et le besoin de lire les Écritures en grec et de s’initier à la théologie des Athanase et des Origène lui fit essayer de nouvelles luttes contre son dégoût. Mais il n’en est rien. Nous le voyons presser saint Jérôme, avec une insistance qui n’est pas désintéressée, de traduire en latin les interprètes grecs de l’Écriture, et particulièrement Origène. Nous savons qu’il ne lut l’histoire ecclésiastique d’Eusèbe qu’après que Rufin l’eut mise en latin[14]. Mais voici un témoignage décisif : saint Augustin, dans son traité de la Trinité, reconnaît hautement qu’il est incapable de lire et de comprendre les écrits publiés on grec sur ces hautes matières[15].
Il n’y aurait aucune témérité à conclure de là que saint Augustin n’a pas lu dans l’original ni les dialogues de Platon, ni les Ennéades, ni aucun monument platonicien ; mais les preuves directes abondent.
Quand saint Augustin nous raconte comment il prit connaissance pour la première fois des livres platoniciens, il nous dit qu’il les lut dans des traductions latines faites par Victorinus, rhéteur célèbre au temps de l’empereur Julien[16]. Or nous avons de bonnes raisons de croire que, dans la suite de ses études philosophiques, saint Augustin continua de se servir, pour connaître les doctrines de Platon, d’intermédiaires latins. Certes, s’il est un dialogue de Platon que saint Augustin ait goûté et approfondi, c’est le Timée. Eh bien ! dans la Cité de Dieu, il cite un passage capital du Timée, le sublime et célèbre discours que Dieu adresse aux dieux inférieurs pour les convier à prendre part à l’œuvre de la création ; il le cite, non dans l’original, mais dans la version de Cicéron. En d’autres endroits de sa Cité, saint Augustin, discutant cette opinion, soutenue parmi des interlocuteurs du Banquet, que nul dieu ne communique avec l’homme, loin de citer le dialogue de Platon et le texte, invoque le témoignage d’Apulée et lui emprunte ses expressions.
Est-ce à dire que saint Augustin n’ait pas fait une sérieuse étude de Platon et n’ait pas entendu sa doctrine ? Non, sans doute ; et nous estimons, au contraire, qu’il l’a entendue d’une manière supérieure ; mais il n’en est pas moins vrai que la faible connaissance qu’il avait du grec l’a privé du plaisir exquis et délicat qu’un esprit tel que le sien n’eût pas manqué de trouver dans le commerce de Platon, et qu’il a été obligé de s’en rapporter à des intermédiaires, tantôt Victorinus, tantôt Cicéron, tantôt Apulée, tantôt enfin les amis qui l’entouraient à Milan, à Cassiciacum et à Hippone.
Par une suite inévitable et faute même de traduction, il n’a pu faire une étude régulière et complète des dialogues. On ne voit pas qu’il ait eu connaissance de toute une partie très considérable de l’œuvre de Platon, je veux parler des dialogues essentiellement consacrés à la méthode dialectique, tels que le Sophiste et le Parménide. Il parait avoir connu le Phédon, le Phèdre, la République, le Gorgias. Peut-être le seul dialogue qu’il ait pu lire avec application et dans toute son étendue, c’est le Timée, et encore, bien entendu, dans la traduction de Cicéron. Il est vrai que le Timée contient la théorie des idées, la doctrine de la Providence, la formation de lame et le système du monde, et pour un homme de génie connue saint Augustin, lire le Timée, c’est connaître, sinon Platon tout entier, du moins le meilleur de la métaphysique de Platon.
Demandons-nous maintenant jusqu’à quel point saint Augustin est entré en commerce avec ces philosophes qu’il appelle partout les platoniciens, et, en effet, ils prenaient ce titre ; mais comme ils ne le méritaient pas toujours, j’aimerais mieux les appeler les néo-platoniciens d’Alexandrie.
Saint Augustin en cite trois : Plotin, Porphyre et Jamblique, et il nomme à côté d’eux Apulée. Le nom de Jamblique, une seule fois mentionné dans la Cité de Dieu, ne reparaît plus, et c’est à Plotin et à Porphyre, à Porphyre surtout, que saint Augustin aime à s’adresser. Or, nous n’avons pas besoin de prouver, après ce qui a été dit, que saint Augustin n’a pas lu les Ennéades. Il emprunte plusieurs fois à Plotin de belles et profondes pensées, et même il en cite quelque part avec admiration ce passage d’un mysticisme tout chrétien : « Fuyons, fuyons vers notre chère patrie. Là est le Père et tout le reste avec lui. Mais quelle flotte ou quel autre moyen nous y conduira ? Le vrai moyen, c’est de devenir semblable à Dieu. » Mais cette page magnifique, dont saint Augustin ne cite que quelques lignes et par fragmens épars, devait être alors dans toutes les mémoires et dans toutes les bouches, et comment croire que l’homme qui a eu besoin d’Apulée pour connaître Platon serait allé chercher quelques traits de génie à travers les obscurités et les épines des Ennéades ? En eût-il existé une traduction latine, il est douteux que saint Augustin eût pu s’en servir. Il est clair d’ailleurs qu’un seul personnage est pour lui toute l’école d’Alexandrie : c’est Porphyre.
Porphyre, en effet, est de tous les Alexandrins le plus clair, le plus pratique, le plus accessible. Sa réputation était immense. Ses écrits contre les chrétiens le désignaient à l’attention de saint Augustin. Enfin il traite de préférence un ordre de questions que Plotin, pur métaphysicien, avait négligées, les questions religieuses et morales. Aussi n’est-il point douteux que saint Augustin n’ait fait les plus grands efforts pour connaître à fond les écrits de Porphyre. Il en cite les plus importans : la Lettre à Anébon, ouvrage, que nous avons conservé, le livre De l’abstinence, le traité Du retour de l’âme vers Dieu, et le fameux écrit Contre les Chrétiens, que la prudence ou la rancune de l’église ont anéanti.
Notre conclusion est que saint Augustin, sachant très peu le grec, n’a eu qu’une connaissance partielle et presque toujours indirecte, soit des monumens de l’antique platonisme, soit de ceux du platonisme nouveau. Le Timée de Platon et les écrits de Porphyre, voilà ce qu’il a le mieux connu.
Cette imperfection de ses connaissances est elle regrettable ? Il paraît naturel de le penser, et toutefois de sérieux motifs nous ont conduit à penser le contraire. Or, comme cette opinion a un air de paradoxe, c’est un devoir plus étroit pour nous de la motiver.
Oui, certes, Platon, grand artiste non moins que grand philosophe, a su imprimer à sa doctrine, si vaste et si riche qu’elle soit, un profond caractère d’harmonie et d’unité ; mais cette unité ne se révèle pas à tous les yeux, et d’ailleurs il y a dans les dialogues deux choses fort distinctes : d’une part, la méthode dialectique, qui n’est qu’un admirable instrument dont on peut se servir bien ou mal ; puis un vaste système sur Dieu, l’homme et l’univers. Par son système, Platon est pour ainsi dire tout chrétien, et c’est ce que saint Augustin a très bien vu ; mais il y a dans le développement de la méthode dialectique des pentes dangereuses sur lesquelles on ne se défend de glisser que lorsqu’on possède, avec l’inspiration philosophique, une rectitude, une mesure, une sobriété, un sentiment délicat et profond des choses morales, qui sont les dons les plus excellens et les plus rares du génie. Voilà pourquoi l’école d’Alexandrie, qui se déclare fille de Platon, qui n’aspire, dit-elle, qu’à comprendre et à développer sa pensée, le plus souvent l’altère et la corrompt. Elle emprunte au maître la méthode dialectique ; mais, l’appliquant sans mesure, elle en tire un système tout opposé à celui de Platon, un système panthéiste et mystique.
Cette déviation s’explique d’une manière assez naturelle : la dialectique platonicienne consiste en effet essentiellement à poursuivre, en toute chose, ce qu’elle contient de persistant et de simple, l’élément essentiel, l’idée, comme dit Platon. Il est des intelligences, il est des âmes à qui rien de fini et d’imparfait ne peut suffire. Tous ces êtres que l’univers offre à nos sens, qui captivent tour à tour nos mobiles désirs, qui enchantent notre imagination de leur variété et de leur éclat, trahissent par un trait commun leur irrémédiable fragilité : ils ont des limites, ils passent et s’écoulent. Comment pourraient-ils satisfaire une âme qui se sent faite pour sentir, pour goûter, pour posséder la plénitude du bien ? Celui donc qui, pressé d’une secrète inquiétude, se détourne de la scène changeante de l’univers, et rentre en soi-même pour trouver dans son âme une existence plus solide et plus durable, qui désormais considérant toute chose de l’œil de la raison, s’attache à des objets de plus en plus simples, de plus en plus stables, et monte sans relâche et sans faiblesse les degrés de cette échelle de perfection, incapable de s’arrêter et de trouver le repos, si ce n’est au sein d’une perfection absolue, d’une beauté sans souillure et sans tache d’une existence qu’aucune limite ne borne, qu’aucune durée ne mesure, qu’aucun espace ne circonscrit, celui-là, suivant Platon, est le vrai dialecticien. Et qu’on ne s’imagine pas que la dialectique, n’est qu’un élan passager de la pensée : c’est une méthode scientifique, susceptible d’une application rigoureuse et sévère, c’est au fond la méthode de tous les grands métaphysiciens ; mais tantôt elle est appliquée par un Platon, un Descartes, un Leibnitz, tantôt par un Plotin, un Spinoza, un Hegel, de sorte qu’elle porte également dans ses flancs, selon qu’on en fait ou non un légitime usage, le spiritualisme le plus pur ou les illusions du panthéisme et du mysticisme. On conçoit en effet qu’une âme pénétrée d’un profond sentiment de la vanité des choses finies, et uniquement éprise de ce principe absolu et parfait auquel la dialectique aspire, on conçoit qu’à mesure qu’elle monte vers lui, elle s’imagine quitter le pur néant pour atteindre le seul être véritable, et qu’elle en vienne à dépouiller les objets qu’elle abandonne de toute la perfection, de toute la réalité qu’elle y peut saisir, pour la transporter tout entière à celui qui possède en propre l’être et la perfection, et qui contient tout en soi dans la plénitude de son existence absolue. Qr, quand on quitte ainsi du premier pas la réalité sensible, l’individualité, l’espace, le mouvement et le temps, quand cet univers n’est plus qu’une vapeur légère à travers laquelle l’âme contemple l’être parfait et absolu dans sa majesté éternelle, ne touche-t-on pas au panthéisme, à ce panthéisme idéaliste et mystique, le plus noble de tous, et parlant le plus séduisant pour une âme élevée ?
C’est ainsi que ces nobles philosophes d’Alexandrie ont été entraînés à substituer au Dieu de Platon, a ce Dieu parfait en soi et qui se suffit à soi-même dans la possession de ses sublimes attributs, la pensée, l’amour, la félicité, à ce Dieu qui crée le monde, non par nécessité ou par caprice, mais par une inspiration de sa bonté et sur un plan réglé par sa sagesse, à ce Dieu qui donne à l’âme humaine une étincelle de sa propre raison pour la guider à travers les épreuves de la vie, jusqu’au jour où il appellera à une possession plus complète de lui-même la créature, responsable et libre, devenue digne d’une telle félicité ; à ce Dieu, les alexandrins ont substitué leur fantastique trinité, formée de trois hypostases inégales, dont la troisième, cette âme universelle d’où émane nécessairement l’univers, est elle-même une émanation nécessaire de la seconde, comme celle-ci l’est de la première, de sorte que tout ce système d’émanations nécessaires et éternelles est dominé par je ne sais quelle unité inintelligible, étrangère à la conscience, à l’activité, à l’amour, à la félicité, à tous les actes de la vie, perfection creuse vers laquelle aspire l’âme abusée, et qu’elle ne peut atteindre que par la mutilation de ses meilleures facultés, abîme ténébreux où toute existence distincte, toute aspiration raisonnable, toute vertu active, tout espoir d’immortalité véritable viennent s’engloutir.
Voilà entre Platon et Plotin, entre le bon et le mauvais platonisme, des différences capitales qui ont échappé à saint Augustin. Pourquoi cela ? C’est qu’il ne connaissait que faiblement les Ennéades, Aussi nous le voyons identifier la Trinité alexandrine avec la théodicée de Platon et les rapprocher toutes deux de la doctrine chrétienne. Il assure que Plotin est de tous les philosophes celui qui a le mieux entendu Platon ; partout il identifie ouvertement l’ancien platonisme avec le nouveau. Dans sa première ferveur pour les néo-platoniciens, il allait jusqu’à dire que Plotin, c’était Platon même revenu sur la terre[17], et cette admiration, que sa jeunesse avait si vivement ressentie à ce moment de christianisme douteux encore où un de ses amis, nourri de ses pensées, osait rapprocher Platon et Plotin de Jésus-Christ[18], il ne la désavoue pas, même au déclin de sa vie et dans son plus considérable ouvrage[19].
Il y a là une méprise grave. Je n’en accuse pas la sagacité de saint Augustin, mais sa connaissance imparfaite des textes. En plusieurs endroits, il oppose, avec un rare à-propos et une sagacité extrême, Platon à ses récens disciples : il y a même un passage où il semble avoir entrevu que ce qui a égaré les platoniciens et Porphyre, c’est l’influence de l’Orient, ce souffle du mysticisme qui venait du côté de la Perse, de la Syrie et de la Chaldée ; mais en somme il ne croit qu’à des différences de détail et de surface, et il ignore les différences profondes. Eh bien ! je dis qu’il faut, non le regretter, mais s’en applaudir. Si saint Augustin eût mieux connu l’école d’Alexandrie, elle aurait pu le dégoûter du platonisme. Il a été bon qu’il n’eût de Platon lui-même qu’une connaissance partielle. Au lieu d’une méthode toujours délicate et hardie, quelquefois indécise ou téméraire, il a connu un système d’une admirable pureté. Comprendre par ses grandes lignes ce système, qui est le spiritualisme par excellence, et l’incorporer au dogme chrétien, voilà la tâche que la Providence réservait à saint Augustin. Ébauchée par saint Justin, par saint Clément d’Alexandrie, manquée et compromise par le génie ardent d’Origène, cette tâche convenait merveilleusement à saint Augustin, à la hauteur de sa raison, à la candeur de son âme, à l’étendue et à la rectitude supérieures de son génie. Voyez aussi avec quelle puissance il l’a accomplie : le christianisme et le platonisme, une fois unis par ses mains, il a été impossible de les séparer. Même au moyen âge, quand Aristote est devenu l’oracle des théologiens, le philosophe, comme on disait, quand saint Thomas a entrepris d’imprimer à la théologie chrétienne le cachet du péripatétisme, le fond platonicien et augustinien a subsisté. L’esprit du platonisme, comme une flamme mal étouffée, n’a cessé de vivre et de rayonner à travers tout le moyen âge, jusqu’au jour où Malebranche et Fénelon, Bossuet et Leibnitz, ont repris l’œuvre de conciliation entre l’idée platonienne et l’idée chrétienne sous la bannière hautement déployée de saint Augustin.
EMILE SAISSET.
V. DE MARS.
- ↑ Cette étude est détachée d’un travail que M. Saisset va publier en tête d’une traduction nouvelle de la Cité de Dieu (4 vol. in-18, bibliothèque Charpentier).
- ↑ Cette sorte d’empreinte philosophique et platonicienne dont saint Augustin a marqué tous ses ouvrages a été saisie avec une finesse supérieure par M. Villemain, dans cet admirable tableau de l’éloquence chrétienne au quatrième siècle, où le plus beau génie de l’église latine a trouvé la grande place qui lui convient et un peintre digne de lui.
- ↑ « et ces vingt-deux livres (dit saint Augustin dans ses Rétractations), bien qu’ils traitent également des deux cités, empruntent cependant leur nom de la meilleure et sont appelés de préférence livres de la Cité de Dieu. » (Livre II, ch. 43.)
- ↑ Cette comparaison fameuse, si naturelle et pourtant si originale, qui contient en germe l’idée moderne du progrès et qui a peut-être inspiré les pages tant citées de Bacon et de Pascal, cette comparaison est dans le livre X de la Cité de Dieu, ch. 14. La phrase que nous citons textuellement est cachée dans un petit écrit de saint Augustin intitulé : De quœstionibus octoginta tribus, qu. 58.
- ↑ Confessions, livre III, ch. 4.
- ↑ Confessions, livre VI, ch. 5.
- ↑ Confessions, livre V, ch. 9 et 14 ; livre VI, ch. 11.
- ↑ Confessions, livre V, ch. 14.
- ↑ Confessions, livre VII, ch. 14.
- ↑ En lisant cette page si forte et si éloquente, plus d’un lecteur délicat y blâmera l’abondance des antithèses ; mais, avec saint Augustin, il faut s’habituer, bon gré mal gré, à cette forme de style, qui est la sienne. C’est le pris où il faut acheter sa pensée ; c’est la rançon qu’il faut payer des jouissances exquises qu’on goûte avec lui. Il y a un chapitre bien curieux de la Cité de Dieu (livre XI, ch. 18), où saint Augustin explique avec une candeur extrême et l’enthousiasme le plus naïf comment l’antithèse est devenue le procédé constitutif de son style. « C’est, dit-il, une des plus brillantes parures du discours que l’anthithèse, et si ce mot n’est pas encore passé dans la langue latine, la figure elle-même, je veux dire l’opposition ou le contraste n’en fait pas moins l’ornement de cette langue, ou plutôt de toutes les langues du monde. « Lisez la Bible : l’antithèse est un procédé familier à saint Paul. Mais quoi ! n’est-ce pas le procédé de Dieu Lui-même ? Partout, dans l’univers. Dieu oppose les contraires, le bien au mal, la mort à la vie. Qu’est-ce que l’univers ? Un grand poème orné d’antithèses ; mais ici, dit saint Augustin, faisant encore une antithèse ingénieuse, l’éloquence n’est plus dans les mots, elle est dans les choses. Si l’antithèse est partout, dans l’univers physique, dans le monde moral, dans saint Paul, dans la Bible, et même dans les conseils et les actions di ; Dieu, le moyen, je vous prie, de trouver mauvais que saint Augustin ait un goût si vif pour les antithèses !
- ↑ Confessions, livre I, Ch. 13 et 14.
- ↑ Nous empruntons cette remarque à M. Saint-Marc Girardin, qui a consacré à saint Augustin, non sans grand profit pour nous, plus d’une étude approfondie. Voyez, dans cette Revue même (1842,15 septembre et 15 décembre) les piquans articles sur l’Afrique et saint Augustin, et, dans les Essais de littérature et de morale, un morceau exquis sur les Confessions.
- ↑ J’en citerai un exemple particulièrement curieux : au chapitre 26 du livre XIV de la Cité de Dieu, saint Augustin, décrivant ce qu’auraient été les chastes embrassemens de nos premiers païens dans le paradis s’ils avaient conservé leur innocence, emprunte à Virgile les traits de sa peinture, charmante il est vrai, mais bien profane, de la couche conjugale de Vénus.
- ↑ Voyez Lemain de Tillemont, Vie de saint Augustin, dans les Mémoires pour servir à l’hist. ecclés., t. XIII, art. 58, p. 143.
- ↑ De Trinit., lib. VIII, cap. 2.
- ↑ Confessions, livre VIII, ch. 2.
- ↑ « Cette voix de Platon, la plus pure et la plus éclatante qu’il y ait dans la philosophie, s’est retrouvée dans la bouche de Plotin, si semblable à son maître, qu’ils paraissent contemporains, et cependant assez éloigné de lui par le temps pour que le premier des deux semble ressuscité dans l’autre (Contr. Academ., lib. III, n. 41). »
- ↑ Voyez les Lettres, 71, p. 128, 1.
- ↑ Cité de Dieu, livre IX, ch. 17 ; livre X, ch. 2, 14.