Recueil des lettres entre Lebniz et Clarke (Félix Alcan)/7
Quatrième écrit de M. Leibniz, ou réponse à la troisième réplique de M. Clarke.
1. Dans les choses indifférentes absolument, il n’y a point de choix, et par conséquent point d’élection ni de volonté ; puisque le choix doit avoir quelque raison ou principe.
2. Une simple volonté sans aucun motif (a mere will) est une fiction non seulement contraire à la perfection de Dieu, mais encore chimérique, contradictoire, incompatible avec la définition de la volonté, et assez réfutée dans la Théodicée.
3. Il est indifférent de ranger trois corps égaux et en tout semblables, en quel ordre qu’on voudra ; et par conséquent ils ne seront jamais rangés par celui qui ne fait rien qu’avec sagesse. Mais aussi, étant l’auteur des choses, il n’en produira point, et par conséquent il n’y en a point dans la nature.
4. Il n’y a point deux individus indiscernables. Un gentilhomme d’esprit de mes amis, en parlant avec moi en présence de Mme l’Électrice, dans le jardin de Herrenhausen, crut qu’il trouverait bien deux feuilles entièrement semblables. Mme l’Électrice l’en défia, et il courut longtemps en vain pour en chercher. Deux gouttes d’eau ou de lait, regardées par le microscope, se trouveront discernables. C’est un argument contre les atomes, qui ne sont pas moins combattus que le vide, par les principes de la véritable métaphysique.
5. Ces grands principes de la raison suffisante et de l’identité des indiscernables changent l’état de la métaphysique, qui devient réelle et démonstrative par leur moyen : au lieu qu’autrefois-elle ne consistait presque qu’en termes vides.
6. Poser deux choses indiscernables est poser la même chose sous deux noms. Ainsi l’hypothèse, que l’univers aurait eu d’abord une autre position du temps et du lieu, que celle qui est arrivée effectivement, et que pourtant toutes les parties de l’univers auraient eu la même position entre elles, que celle qu’elles ont reçue en effet, est une fiction impossible.
7. La même raison qui fait que l’espace hors du monde est imaginaire prouve que tout espace vide est une chose imaginaire ; car ils ne diffèrent que du grand au petit.
8. Si l’espace est une propriété ou un attribut, il doit être la propriété de quelque substance. L’espace vide borné, que ses patrons supposent entre deux corps, de quelle substance sera-t-il la propriéte ou l’affection ?
9. Si l’espace infini est l’immensité, l’espace fini sera l’opposé de l’immensité, c’est-à-dire la mensurabilité ou l’étendue bornée. Or, l’étendue doit être l’affection d’un étendu. Mais si cet espace est vide, il sera un attribut sans sujet, une étendue d’aucun étendu. C’est pourquoi, en faisant de l’espace une propriété, l’on tombe dans mon sentiment qui le fait un ordre des choses, et non pas quelque chose d’absolu.
10. Si l’espace est une réalité absolue, bien loin d’être une propriété où accidentalité opposée à la substance, il sera plus subsistant que les substances. Dieu ne le saurait détruire, ni même changer en rien. Il est non seulement immense dans le tout, mais encore immuable et éternel en chaque partie. Il y aura une infinité de choses éternelles hors de Dieu.
11. Dire que l’espace infini est sans parties, c’est dire que les espaces finis ne le composent point ; et que l’espace infini pourrait subsister, quand tous, les espaces finis seraient réduits à rien, ce serait comme si l’on disait, dans la supposition cartésienne d’un univers corporel étendu sans bornes, que cet univers pourrait subsister, quand tous les corps qui le composent seraient réduits à rien.
12. On attribue des parties à l’espace, p. 19, 3e édition de la Défense de l’argument contre M. Dodwell ; et on les fait inséparables l’une de l’autre. Mais page 30 de la seconde Défense on en fait des parties improprement dites ; cela se peut entendre dans un bon sens.
13. De dire que Dieu fasse avancer l’univers en ligne droite ou autre, sans y rien changer autrement, c’est encore une supposition chimérique. Car deux états indiscernables sont le même état, et par conséquent c’est un changement qui ne change rien. De plus, il n’y a ni rime ni raison. Or, Dieu ne fait rien sans raison ; et il est impossible qu’il y en ait ici. Outre que ce serait agendo nihil agere, comme je viens de dire, à cause de l’indiscernabilité.
14. Ce sont Idola Tribus, chimères toutes pures et imaginations superficielles. Tout cela n’est fondé que sur la supposition que l’espace imaginaire est réel.
15. C’est une fiction semblable, c’est-à-dire impossible, de supposer que Dieu ait créé le monde quelques millions d’années plus tôt. Ceux qui donnent dans ces sortes de fictions ne sauraient répondre à ceux qui argumenteraient pour l’éternité du monde. Car Dieu ne faisant rien sans raison, et point de raison n’étant assignable pourquoi il n’ait point crée le monde plus tôt, il s’ensuivra, ou qu’il n’ait rien créé du tout, ou qu’il ait produit le monde avant tout le temps assignable, c’est-à-dire que le monde soit éternel. Mais quand on montre que le commencement, quel qu’il soit, est toujours la-même chose, la question pourquoi il n’en a pas été autrement cesse.
16. Si l’espace et le temps étaient quelque chose d’absolu, c’est-à-dire s’ils étaient autre chose que certains ordres des choses, ce que je dis serait contradictoire. Mais cela n’étant point, l’hypothèse est contradictoire ; c’est-à-dire c’est une fiction impossible.
17. Et c’est comme dans la géométrie où l’on prouve quelquefois par la supposition même qu’une figure soit plus grande. C’est une contradiction, mais elle est dans l’hypothèse, laquelle pour cela même se trouve fausse.
18. L’uniformité de l’espace fait qu’il n’y a aucune raison, ni interne, ni externe, pour en discuter les parties et pour y choisir. Car cette raison externe de discerner ne saurait être fondée que dans l’interne : autrement c’est choisir sans discerner. La volonté sans raison serait le hasard des épicuriens. Un Dieu qui agirait par une telle volonté serait un Dieu de nom. La source des erreurs est qu’on n’a point de soin d’éviter ce qui déroge aux perfections divines.
19. Lorsque deux choses incompatibles sont également bonnes, et que tant en elles que par leur combinaison avec d’autres, l’une n’a point d’avantage sur l’autre, Dieu n’en produira aucune.
20. Dieu n’est jamais déterminé par les choses externes, mais toujours par ce qui est en lui, c’est-il-dire, par ses connaissances, avant qu’il y ait aucune chose hors de lui.
21. Il n’y a point de raison possible, qui puisse limiter la quantité de la matière. Ainsi cette limitation ne saurait avoir lieu.
22. Et supposé cette limitation arbitraire, on pourrait toujours ajouter quelque chose, sans déroger à la perfection des choses qui sont déjà : et par conséquent il faudra toujours y ajouter quelque chose, pour agir suivant le principe de la perfection des opérations divines.
23. Ainsi on ne saurait dire que la présente quantité de la matière est la plus convenable pour leur présente constitution. Et quand même cela serait, il s’ensuivrait que cette présente constitution des choses ne serait point la plus convenable absolument, si elle empêche d’employer plus de matière ; il faudrait donc en choisir une autre, capable de quelque chose de plus.
24. Je serais bien aise de voir le passage d’un philosophe, qui prenne Sensorium autrement que Goclenius.
25. Si Scapula dit que Sensorium est la place où l’entendement réside, il entendra l’organe de la sensation interne. Ainsi il ne s’éloignera point de Goclenius.
26. Sensorium a toujours été l’organe de la sensation. La glande pinéale serait, selon Descartes, le Sensorium dans le sens qu’on rapporte de Scapula.
27. Il n’y a guère d’expression moins convenable sur ce sujet, que celle qui donne à Dieu un Sensorium. Il semble qu’elle le fait l’âme du monde. Et on aura bien de la peine à donner à l’usage que M. Newton fait de ce mot un sens qui le puisse justifier.
28. Quoiqu’il s’agisse du sens de M. Newton, et non pas de celui de Goclenius, on ne me doit point blâmer d’avoir allégué le dictionnaire philosophique de cet auteur ; parce que le but des dictionnaires est de remarquer l’usage des termes.
29. Dieu s’aperçoit des choses en lui-même. L’espace est le lieu des choses, et non pas le lieu des idées de Dieu : à moins qu’on ne considère l’espace comme quelque chose qui fasse l’union de Dieu et des choses, à l’imitation de l’union de l’âme et du corps qu’on s’imagine ; ce qui rendrait encore Dieu l’âme du monde.
30. Aussi a-t-on tort dans la comparaison qu’on fait de la connaissance et de l’opération de Dieu avec celle des âmes. Les âmes connaissent les choses, parce que Dieu a mis en elles un principe représentatif de ce qui est hors d’elles. Mais Dieu connaît les choses parce qu’il les produit continuellement.
31. Les âmes n’opèrent sur les choses, selon moi, que parce que les corps s’accommodent a leurs désirs en vertu de l’harmonie que Dieu y a préétablie.
32. Mais ceux qui s’imaginent que les âmes peuvent donner une force nouvelle au corps, et que Dieu en fait autant dans le monde pour redresser les défauts de la machine, approchent trop Dieu de l’âme, en donnant trop à l’âme et trop peu il Dieu.
33. Car il n’y a que Dieu qui puisse donner à la nature de nouvelles forces ; mais il ne le fait que surnaturellement. S’il avait besoin de le faire dans le cours naturel, il aurait fait un ouvrage très imparfait. Il ressemblerait dans le monde à ce que le vulgaire attribue à l’âme dans le corps.
34. En voulant soutenir cette opinion vulgaire de l’influence de l’âme sur le corps, par l’exemple de Dieu opérant hors de lui, on fait encore que Dieu ressemblerait trop à l’âme du monde. Cette affectation encore de blâmer mon expression d’ïntetligentia supramundana y semble pencher aussi.
35. Les images dont l’âme est affectée immédiatement sont en elle-même ; mais elles répondent à celles du corps. La présence de l’âme est imparfaite, et ne peut être expliquée que par cette correspondance ; mais celle de Dieu est parfaite, et se manifeste par son opération.
36. L’on suppose mal contre moi que la présence de l’âme est liée avec son influence sur le corps, puisqu’on sait que je rejette cette influence.
37. Il est aussi inexplicable que l’âme soit diffuse par le cerveau, que de faire qu’elle soit diffuse par le corps tout entier. La différence n’est que du plus au moins.
38. Ceux qui s’imaginent que les forces actives se diminuent d’elles-mêmes dans le monde ne connaissent pas bien les principales lois de la nature et la beauté des ouvrages de Dieu.
39. Comment prouveront-ils que ce défaut est une suite de la dépendance des choses ?
40. Ce défaut de nos machines, qui fait qu’elles ont besoin d’être redressées, vient de cela même, qu’elles ne sont pas assez dépendantes de l’ouvrier. Ainsi la dépendance de Dieu qui est dans la nature, bien loin d’être cause de ce défaut, est plutôt cause que ce défaut n’y est point ; parce qu’elle est si dépendante d’un ouvrier trop parfait, pour faire un ouvrage qui ait besoin d’être redressé. Il est vrai que chaque machine particulière de la nature est en quelque façon sujette à être détraquée, mais non pas l’univers tout entier, qui ne saurait diminuer en perfection.
41. On dit que l’espace ne dépend point de la situation des corps. Je réponds qu’il est vrai qu’il ne dépend point d’une telle situation des corps, mais il est cet ordre qui fait que les corps sont situables, et par lequel ils ont une situation entre eux en existant ensemble, connue le temps est cet ordre par rapport à leur position successive. Mais s’il n’y avait point de créatures, l’espace et le temps ne seraient que dans les idées de Dieu.
42. Il semble qu’on avoue ici que l’idée qu’on se fait du miracle n’est pas celle qu’en ont communément les théologiens et les philosophes. Il me suffit donc que mes adversaires sont obligés de recourir à ce qu’on appelle miracle dans l’usage reçu.
43. J’ai peur qu’en voulant changer le sens reçu du miracle on ne tombe dans un sentiment incommode. La nature du miracle ne consiste nullement dans l’usualité et l’inusualité ; autrement les monstres seraient des miracles.
44. Il y a des miracles d’une sorte inférieure, qu’un ange peut produire ; car il peut, par exemple, faire qu’un homme aille sur l’eau sans enfoncer. Mais il y a des miracles réservés à Dieu, et qui surpassent toutes les forces naturelles ; tel est celui de créer ou d’annihiler.
45. Il est surnaturel aussi que les corps s’attirent de loin, sans aucun moyen ; et qu’un corps aille en rond, sans s’écarter par la tangente, quoique rien ne l’empêchât de s’écarter ainsi. Car ces effets ne sont point explicables par la nature des choses.
46. Pourquoi la notion des animaux ne serait-elle point explicable par les forces naturelles ? Il est vrai que le commencement des animaux est aussi inexplicable par leur moyen, que le commencement du monde.
Apostille.
Tous ceux qui sont pour le vide se laissent plus mener par l’imagination que par la raison. Quand j’étais jeune garçon, je donnai aussi dans le vide et dans les atomes ; mais la raison me ramena. L’imagination était riante. On borne là ses recherches : on fixe sa méditation connue avec un clou ; on croit avoir trouvé les premiers éléments, un non plus ultra. Nous voudrions que la nature n’allât pas plus loin, qu’elle fût finie comme notre esprit ; mais ce n’est point connaître la grandeur et la majesté de l’Auteur des choses. Le moindre corpuscule est actuellement subdivisé à l’infini, et contient un monde de nouvelles créatures, dont l’univers manquerait, si ce corpuscule était un atome, c’est-à-dire un corps tout d’une pièce sans subdivision. Tout de même, vouloir du vide dans la nature, c’est attribuer à Dieu une production très imparfaite ; c’est violer le grand principe de la nécessité d’une raison suffisante, que bien des gens ont eu dans la bouche, mais dont ils n’ont point connu la force, comme j’ai montré dernièrement en faisant voir par ce principe que l’espace n’est qu’un ordre des-choses, comme le temps, et nullement un être absolu. Sans parler de plusieurs autres raisons contre le vide et les atomes, voici celles que je prends de la perfection de Dieu et de la raison suffisante. Je pose que toute perfection que Dieu a pu mettre dans les choses, sans déroger aux autres perfections qui y sont, y a été mise. Or, figurons-nous un espace entièrement vide, Dieu y pouvait mettre quelque matière, sans déroger en rien à toutes les autres choses : donc il l’y a mise : donc il n’y a point d’espace entièrement vide : donc tout est plein. Le même raisonnement prouve qu’il n’y a point de corpuscule qui ne soit subdivisé. Voici encore l’autre raisonnement pris de la nécessité d’une raison suffisante. Il n’est point possible qu’il y ait un principe de déterminer la proportion de la matière, ou du rempli au vide, ou du vide au plein. On dira peut-être que l’un doit être égal à l’autre ; mais comme la matière est plus parfaite que le vide, la raison veut qu’on observe la proportion géométrique, et qu’il y ait d’autant plus de plein qu’il mérite d’être préféré. Mais ainsi il n’y aura point de vide du tout ; car la perfection de la matière est à celle du vide, comme quelque chose à rien. Il en est de même des atomes. Quelle raison peut-on assigner de borner la nature dans le progrès de la subdivision ? Fictions purement arbitraires, et indignes de la vraie philosophie. Les raisons qu’on allègue pour le vide ne sont que des sophistes.