Phédon (trad. Cousin)/Notes
Mêmes secours que pour les trois autres dialogues, et de plus l’édition de Heindorf et celle de Wyttenbach.
Leroi (Paris, 1553) et Dacier ont traduit ce dialogue en totalité. M. Thurot en a traduit le commencement et la fin.
Heindorf : « In his quis non, primo aspectu hœc, παρόντι πένθει, sic juncta de prœsente luctu intelligat ? Quod si facies, aut ἐν præfigi his debebit, conjecturá sanè parum probabili, aut hœc pro dativis absolutis agnosci, quorum certam et evidens exemplum equidem adhuc nullum vidi. Ergò παρόντι ad μοι referendum, ei qui aderat rei luctuosœ. » Cependant, l’excellent esprit d’Heindorf lui rend suspect ces deux datifs, παρόντι et πένθει, dépendants l’un de l’autre ; et il finit par proposer παρόντα πένθει. Ast adopte cette leçon, qu’aucun manuscrit n’autorise. Je crois qu’il faut laisser παρόντι πἔνθει et entendre ces mots, comme Heindorf convient qu’on le fait au premier coup d’œil, de prœsente luctu. Les raisons qu’allègue Heindorf contre ce sens ne sont guère fortes. Il n’y a pas besoin de sous-entendre ou d’exprimer ἐν ; la construction est directe et simple : ὡς εἰϰὸς πένθει παρόντι. Il n’y a pas besoin non plus de prendre ces datifs pour des datifs absolus ; ils se rapportent à εἰϰός. Et quant à cette tournure, ὡς εἰϰὸς πένθει, elle est vive, mais naturelle.
Je ne crois pas inutile de répéter que ce n’est aucunement par envie que Platon ne parle pas ici de Xénophon, ou qu’il ne remarque pas qu’il était absent pour une cause sérieuse. Il ne dit pas que Xénophon était alors à la guerre. (Diog. Laërce, liv. II, 55), parce que c’était une chose assez connue de son temps, et qu’il ne pouvait soupçonner qu’on lui ferait, cinq siècles plus tard (Athénée, liv. XI, 15), l’accusation de jalousie contre Xénophon. Heindorf est le premier qui se soit élevé contre la prétendue inimitié de ces deux grands hommes. Ils différaient sans doute ; mais supposer qu’ils aient écrit pour se décrier, ou pour se distinguer l’un de l’autre, comme on l’a dit souvent, c’est une puérilité dont il n’existe aucune preuve.
Si l’on traduit comme tout le monde, fais de la musique, il faut avouer qu’il est bien étrange que Socrate entende par là la philosophie, et, quand il se ravise, et veut prendre le mot dans le sens ordinaire, qu’il ne songe pas encore à la musique, mais à la poésie ; au lieu que dans l’interprétation que nous avons préférée, il est naturel que, lorsque le songe dit à Socrate : Cultive ton esprit, exerce-toi dans les beaux-arts, livre-toi à de nobles occupations, Socrate songe d’abord à la philosophie, qu’il regarde comme l’occupation la plus noble et plus spécialement encore à la poésie. Voyez dans le Criton, dans la République, dans les Rivaux, et partout, le contraste de Μουσικὴ et de Γυμναστιϰὴ, et consultez la note de Locella sur Xénophon d’Éphèse, p. 124. En général Μουσικὴ veut dire occupations distinguées, arts libéraux ; dans le détail il se prend pour la philosophie ou pour la poésie à-peu-près également, ou pour la musique proprement dite, mais plus rarement (Ier Alcibiade, Bekker, IIe partie, IIIe vol. p. 309 et 310).
C’est-à-dire, en établissant tous les intermédiaires utiles, et supprimant tous ceux qui ne sont pas rigoureusement nécessaires : ou la vie est toujours préférable à la mort, quelles que soient les circonstances et les personnes, ce qui est bien singulier, les choses humaines n’étant point aussi absolues ; ou si l’on admet la plus légère restriction à ce principe, si pour certaines personnes, dans certaines circonstances, la mort est préférable à la vie, alors il est bien étrange qu’à ces personnes, dans ces circonstances, il ne soit pas permis de se procurer elles-mêmes les avantages de la mort, et qu’il leur faille attendre un bienfaiteur étranger. Socrate avait avancé qu’il ne faut pas se tuer. — Quoi ! jamais ! la vie est-elle donc toujours préférable à la mort ? ce serait bien absolu et fort extraordinaire ; tu n’oserais l’affirmer. Or, si la mort est quelquefois préférable à la vie, comment avancer qu’il n’est jamais permis de se tuer ? L’objection devait se présenter à l’esprit de Cébès, et il est naturel que Socrate la lui prête, et aille au-devant. Peu de commentateurs et de traducteurs ont entendu nettement cette phrase.
Tous les MSS. ont ἔστιν. Le MS. de Paris, ἔσται. Heindorf et Bekker introduisent cette leçon dans le texte, sans nécessite. D’une autre part le MS. de Tubingen n’a pas ἡ, et peut-être cette leçon n’est-elle pas à dédaigner, comme l’a fait Heindorf. Nous persuader est une apologie pour toi.
C’est comme si Simmias disait : Il y a des gens qui consentiraient volontiers… du moins nos Thébains ; car pour les Athéniens, ils n’en sont pas capables assurément… Ici la restriction explicite aux Thébains est une extension indirecte aux Athéniens eux-mêmes dont un étranger devait s’abstenir de parler. Schleiermacher est le seul qui ait saisi la délicatesse de ce passage.
Ce sentier détourné est évidemment le dégagement de l’âme. J’entends, comme Heindorf μετὰ τοῦ λόγου ἐν τῇ σκέψει pour ἐν τῇ μετὰ τοῦ λόγου σκέψει pour ἐν τῇ μετά τοῦ λόγου σϰέψει.
Simmias aurait bien pu dire : j’ai besoin de l’apprendre, mais comme Socrate prétend qu’apprendre, c’est se ressouvenir, Simmias s’exprime plus délicatement en disant : j’ai besoin de m’en ressouvenir, et même je m’en ressouviens déjà ; cependant tu ne feras pas mal de me le rappeler encore. Μαθεῖν est évidemment une glose explicative de la phrase entière. Or, si μαθεῖν est une glose, si παθεῖν, n’est dans aucun manuscrit, et si c’est une simple correction de μαθεῖν, il faut retrancher la correction de la glose, aussi bien que la glose elle-même, et je serais assez tenté de lire comme veut Ast, αὐτοῦ τούτου δέομαι, περί… Cependant, je suis loin de rejeter la leçon παθεῖν proposée par Heindorf, et adoptée par Bekker. C’est toujours le même sens et la même intention d’atticisme. En voulant conserver παθεῖν Fischer et Wyttenbach ont gâté ce passage.
Heindorf propose εἰδότας ἂν γίγνεσθαι. Ast adopte cette leçon, que j’adopte aussi, faute de pouvoir me rendre compte des deux ἀεί. Bekker garde l’ancien texte. Heindorf propose encore d’ajouter γιγνόμενοι après ἑϰάστοτε. Mais ἑϰάστοτε en dit tout seul autant que ἑϰάστοτε γιγνόμενοι. Si nous oublions ces connaissances chaque fois, c’est-à-dire chaque fois que nous entrons dans la vie.
J’entends παῖς τις ἐν ἡμῖν comme les Alexandrins. La preuve de ce sens philosophique est l’opposition de ἡμῶν et du ἐν ἡμῖν. Ce n’est pas nous, dans notre essence propre, ce n’est pas le moi qui craint la mort ; mais c’est quelque chose en nous, un élément étranger au moi, quoique accidentellement en rapport avec lui, la partie puérile de l’âme. ἐν ἡμῖν opposé à ἡμῶν, ne peut vouloir dire que dans nous et non parmi nous, ce qui serait nécessaire au sens ordinaire : il y a peut-être parmi nous un enfant.
Οὐ manque dans tous les manuscrits. Heindorf le propose ; Ast et Bekker l’introduisent dans le texte, et je ne vois pas non plus qu’on puisse s’en passer.
Je veux citer, une fois pour toutes, un exemple de l’inexactitude de Dacier. Il traduit : s’il y a des êtres qui ne font pas composés, ils sont les seuls à qui cet accident ne convient point ; et ils ne sauraient être dissipés NATURELLEMENT. Je ne dis rien du dernier membre de phrase qui n’est pas dans le texte : mais le mot naturellement est une addition arbitraire, d’autant plus choquante, qu’elle pourrait conduire le lecteur à des idées tout-à-fait opposées à celles de Platon, par exemple la dissolution, par la volonté de Dieu, de ce qui est simple, c’est-à-dire indissoluble en soi. Eh bien, croirait-on que c’est précisément sur ce mot que Dacier fait la note suivante : « Il ajoute (Platon) ce mot NATURELLEMENT (qui n’est pas dans Platon), parce que ce qui ne peut être dissipé naturellement, peut l’être par la volonté de Dieu. »
Ce passage m’en rappelle un autre. « Parmi tous les raisonnemens humains, il faut choisir celui qui est le meilleur et admet le moins de difficultés, et, s’y embarquant comme sur une nacelle plus ou moins sûre, traverser ainsi la vie, à moins qu’on ne puisse trouver pour ce voyage un vaisseau plus solide, un raisonnement à toute épreuve. » P. 249. Raisonnement à toute épreuve, θείου λόγου (theiou logou). Wyttenbach a fait voir que θεῖος λόγος, θεῖον δόγμα (theios logos, theion dogma) a été employé cent fois pour un raisonnement incontestable. Platon veut dire qu’il faut prendre une raison telle quelle, si on n’en peut trouver une parfaite. Là-dessus, Dacier soupçonne que Platon par θεῖον λόγον fait allusion à la révélation ; et introduisant son soupçon dans le texte, il traduit : quelque promesse ou quelque révélation divine ; et en note : ainsi L’ÉGLISE est de l’aveu même de Platon, le seul vaisseau…
Συμπεσὸν. Ficin : servatum. Fischer et Heindorf : exenteratum, vidé. C’est le moyen pour l’effet. Le vrai sens est resserré, réduit. Hérodote (liv. II, 87, édit. Schweigh.) explique très bien comment on s’y prenait pour conserver le corps en le mettant dans un état où il pût persister long-temps, n’ayant plus d’élémens corruptibles, et réduit aux os et à la peau. Il est vrai qu’Hérodote, pour exprimer cet effet, n’emploie pas le mot συμπεσὸν, mais Xénophon, περὶ ἱππιϰῆς, I, 10 : μυϰτῆρες ἀναπεπταμένοι τῶν συμπεπτοϰότων εὐποώτεροι εἰσί. Des naseaux bien ouverts donnent plus d’ardeur que les naseaux serrés. Voyez la note de M. Courier, qui, à l’appui de ce passage, cite celui du Phédon, qu’il entend très bien. Du commandement de la cavalerie, et de l’équitation, p. 82. Paris, 1807.
Bekker ponctue très bien toute cette phrase, et en saisit parfaitement l’économie. Elle porte tout entière sur la durée du corps et ses divers degrés. Ἐπιμένει 1o ἐπιειϰῶς συχνὸν, 2o πάνυ μάλα συχνόν, 3o ἀμήχανον ὅσον χρόνον, 4o ὥσπερ ἀθάνατον. Au milieu de la phrase comme en parenthèse, ἐὰν μέν τις ϰαὶ χαριέντως ἔχων τὸ σῶμα τελευτήσῃ ϰαὶ ἐν τοιαύτῃ ὥρᾳ, et si le mort était beau, il conserve la beauté qu’il avait avant sa mort. Il ne s’agit point ici de saison, comme le veut encore Wyttenbach, après Dacier.
Ce passage se rapporte directement à celui qui précède, page 230, où Socrate dit : « si le beau, le bon ϰαὶ πᾶσα ἡ τοιαύτη οὐσία, et cet ordre d’idées auxquelles nous rapportons, comme à des principes supérieurs, toutes les impressions des sens, et que nous trouvons d’abord en nous-mêmes, oui, si toutes ces idées existent réellement avant de se développer en cette vie, il faut nécessairement que l’âme qui les possède en propre, lui préexiste également. » Platon appelle les idées des essences, οὐσίαι, ou même collectivement ἡ οὐσία, parce qu’elles constituent la vraie existence, toutes les choses visibles n’en étant que des formes passagères. Il les appelle souvent τὰ ὄντα ὄντως ; et c’est dans ce sens qu’il dit ici : ἔχει τὴν ἐπωνυμίαν τὴν τοῦ ὃ ἐστίν.
Καὶ πολλάϰις ἐμαυτὸν ἄνω ϰάτω μετέβαλλον… (Bekker, p. 83.)
Heindorf (p. 172, 173) veut entendre par là la multitude des opinions diverses que Socrate embrassait successivement, causâ inconstantiœ et mutationis perpetuœ. Nul doute que dans certain cas ἑαυτὸν ἄνω ϰάτω μεταβάλλειν ne puisse vouloir dire changer, et je ne conteste l’exactitude d’aucune des citations de Heindorf. Mais enfin, l’expression grecque ne marque proprement que l’agitation en sens contraires, et cette significaton suffit ici. Si Socrate eût embrassé tour-à-tour des opinions diverses, la chose était assez grave pour la développer davantage, et Platon n’eût pas manqué cette occasion de donner plus de mouvement et d’intérêt à son drame. Mais il n’est question de ces changemens de Socrate, ni dans toute l’antiquité, ni dans ce dialogue. Cela d’ailleurs répugne au caractère de Socrate, qui ne faisait pas assez vite ses opinions, pour être sujet à en changer.
Il faut entendre ce passage tel qu’il est sans le changer. Les corrections de Wyttenbach, et celles même du sage Heindorf, dénaturent trop le texte. Schleiermacher qui admet la correction d’Heindorf παρέχων τῷ μεγέθει τοῦ μὲν ὑπερέχειν τὴν σμιϰρότητα, ne se dissimule pas que ὑπερέχειν τὴν σμιϰρότητα forme avec ὑπερέχον σμιϰρότητος une contradiction manifeste. J’entends donc sans rien changer au texte : Ὑπερέχων τοῦ μὲν (ϰατὰ) τὴν σμιϰρότητα τῷ ὑπερέχειν μεγέθει, surpassant l’un dans sa petitesse, par la supériorité de sa grandeur, ϰαὶ παρέχων τῷ δὲ, en laissant à l’autre, reconnaissant en lui, lui accordant parce qu’il ne peut pas ne pas lui accorder τὸ μεγέθος ὑπερέχων σμιϰρότητος, une grandeur qui surpasse sa petitesse.
Socrate veut donner ici des exemples d’idées qui sans être contraires à certaines idées ne les reçoivent pourtant pas, parce que ces idées sont contraires à quelque autre idée plus générale, que les premières renferment. Le cinq, dit-il, n’est pas le contraire du pair ; il ne le reçoit pourtant pas, parce que le cinq renferme en soi l’idée de l’impair, qui est le contraire du pair. Et le dix, qui est le double de cinq, ne reçoit pas l’idée de l’impair par la même raison ; et ce double lui-même, quoiqu’il soit contraire à autre chose que l’impair, c’est-à-dire quoique son contraire ne soit pas l’impair (parce que le contraire du double c’est la moitié, et toute chose n’a qu’un seul contraire direct) ; ce double, dis-je, ne reçoit pourtant pas l’idée de l’impair, parce qu’il renferme déjà en soi l’idée de pair, idée qui est inséparable de la duplication des nombres, laquelle a lieu ici, dix étant le double de cinq. Par la même raison, ajoute-t-il encore, la moitié, le tiers, etc., ne reçoivent pas l’idée de l’entier, et pourtant le contraire de la moitié ce n’est pas l’entier, mais le double ; le contraire du tiers n’est pas l’entier, mais le triple ; mais la moitié, le tiers, etc., renferment l’idée générale de fraction, laquelle est contraire à l’idée d’entier. Heindorf (p. 210) s’est entièrement mépris sur le sens véritable de tout ce passage, en proposant de lire ἄλλο ἢ ἐναντίον.
Tous les traducteurs : Comme quand on verse de l’eau qu’on a puisée, ou quelque chose d’équivalent ; à l’exception de Dacier : comme quand on puise de l’eau avec deux seaux, interprétation arbitraire et ridicule. Quant à la première, elle est tout-à-fait insignifiante et indigne de Platon. Il faut qu’il ait voulu indiquer quelque mécanisme particulier dont on se servait de son temps pour vider les vaisseaux, et par lequel on mettait l’eau en mouvement dans un autre direction que celle de la pesanteur. Nous n’avons que le mot pompe pour exprimer cela. Schleiermacher s’en sert, et Sdneider définit Ἀντλία : l’endroit du vaisseau où était la pompe.
Aristote, en réfutant cette théorie de Platon, paraît avoir entendu par le mot ϰαταντιϰρὺ une opposition de lieux par rapport au centre de la terre : πάντα δὲ ϰύϰλῳ περιάγειν εἰς τὴν ἀρχὴν… πολλὰ μὲν ϰαὶ ϰατὰ τὸν αὐτὸν τόπον, τὰ δὲ ϰαὶ ϰαταντιϰρὺ τῇ θέσει τῆς ἐϰροῆς, οἷον, εἰ ῥεῖν ἤρξατο ϰάτωπερ, ἄνωθεν εἰσβάλλειν (Meteor. II, 2.) Et Olympiodore, son commentateur, interprète ce passage, dans le même sens. Cette idée, ne peut se concevoir qu’en supposant que la figure de l’abîme du Tartare soit circulaire, autour du centre de la terre, ce qui est contraire à ce que dit Platon, que le grand abîme est διαμπερὲς τετρημένον δι’ ὅλης τῆς γῆς, paroles qu’on ne peut guère adapter à une figure circulaire, car alors il n’y aurait plus de terre, et tout serait abîme. Il faut donc que l’abîme soit plus long que large ; mais alors deux points de son contour, pour être à l’opposite l’un de l’autre, ne sont pas pour cela l’un en bas et l’autre en haut, comme le veut Aristote. L’hypothèse de la figure longitudinale de l’abîme me paraît encore confirmée par les expressions δυνατὸν δ’ ἐστὶν ἑκατέρωσε… τὸ ἑκατέρωθεν μέρος… ἀμφοτέροις τοῖς ῥεύμασι, qui indiquent évidemment une opposition de points, sur la direction d’une seule et même ligne, et non sur une infinité de lignes différentes, ce qui devrait résulter de la figure circulaire, qui a une infinité de diamètres.
Dacier : Cela vaut la peine qu’on en coure le risque: Thurot : C’est ce qui me paraît… bien mériter au moins qu’on en fasse l’épreuve. C’est une belle et sublime expérience à tenter. Οἰομένῳ οὕτως ἔχειν est toujours oublié. Je crois que οἰομένῳ est là pour οἴεσθαι par attraction, à cause de ἄξιον. Cela vaut bien que l’on risque de croire qu’il en est ainsi. C’est la phrase latine : Non licet omnibus esse poetis…
Je ne puis me refuser au sens que présente d’abord τῶν τότε, les hommes de ce temps ; et comme ἄλλως est évidemment ici en opposition avec τῶν τότε, je ne puis entendre par καὶ ἄλλως φρονιμοτάτου…, que le plus sage des hommes d’un autre temps, omnium qui unquam fuerunt. Séparer τῶν de τότε, comme le veut Heindorf, me semble tout-à-fait inadmissible ; et j’avoue que sur cette seule raison, je rejette toute la leçon qu’il propose : πάντων (au lieu de τῶν qui est dans tous les Mss.), τότε ὡς (au lieu de ὧν) ἐπειράθημεν, ἀρίστου : le meilleur de tous les hommes, comme nous avons pu le voir dans cette circonstance ; et ce sens qu’il donne à τότε le force d’entendre ἄλλως per totam ejus vitam. Dans ce cas, j’aimerais mieux lire avec Buttman et Schleiermacher ἐκ τῶν τότε ὧν ἐπ. C’est le même sens avec moins de changement dans le texte. Mais, sans parler de l’inutilité de la formule emphatique, ὡς ἡμεῖς φαῖμεν ἄν, si l’on supprime πάντων (ἀρίστου), je ne sais trop s’il est fort régulier de lire sans aucun génitif ἀρίστου καὶ ἄλλως φρονιμοτάτου καὶ δικαιοτάτου. Ast néglige ἄλλος, et traduit : Tum optimi, tum justissimi et prudentissimi. Je ne puis croire qu’ἄλλως n’ait pas ici plus de force, et ne soit pas en rapport avec τότε.