Pascal (Boutroux)/6
Quels que fussent, au commencement de 1655, les projets de Pascal, il n’eut pas, à cette époque, le loisir de les exécuter. Retiré à Port-Royal pour y vivre dans le recueillement et le silence, il s’y vit tout à coup engagé dans l’une des luttes les plus solennelles et les plus ardentes qui aient agité les esprits des hommes.
L’occasion fut un événement, en lui-même peu considérable. Le 31 janvier 1655, M. Picoté, prêtre de la paroisse de Saint-Sulpice, ajournait, pour la communion, son pénitent M. de Liancourt, par cette raison que celui-ci avait chez lui un hérétique, un ami de Port-Royal, l’abbé de Bourzeis, de l’Académie française, et qu’il faisait élever sa petite-fille dans les écoles de l’abbaye. À l’occasion de cet événement, Arnauld publia un écrit intitulé Lettre à une personne de condition, qui fut violemment attaquée par les jésuites, notamment par le P. Annat. Arnauld répliqua, le 10 juillet 1655, dans une Seconde lettre à un duc et pair de France, lequel était M. le duc de Luynes. En vain, Arnauld, dans cette lettre, souscrivait-il à la bulle pontificale du 31 mai 1653 condamnant les cinq propositions dites de Jansénius. Les jésuites y relevèrent deux points : 1o Arnauld y justifiait le livre de Jansénius, et mettait en doute que les propositions y fussent ; 2° il reproduisait, pour son propre compte, la première proposition, suivant laquelle la grâce nécessaire n’est pas toujours accordée aux justes, en disant que l’Évangile et les Pères nous montraient, dans la personne de saint Pierre reniant Jésus-Christ, un juste à qui la grâce avait manqué. Cette seconde lettre fut déférée à la Faculté de théologie. Les ennemis d’Arnauld, qui se savaient soutenus par le gouvernement, résolurent de profiter de la circonstance pour ôter enfin la parole à l’invincible docteur. Ils adjoignirent à la Faculté une quarantaine de moines mendiants, tous molinistes, alors que les règlements n’admettaient que huit juges surnuméraires. Grâce à cette manœuvre, un moliniste fut porté au syndicat, et, à son tour, fit nommer des commissaires molinistes.
Le 1er décembre 1655, ceux-ci présentèrent leur rapport, où ils incriminaient les deux points signalés, appelant le premier la question de fait, le second la question de droit. Les délibérations furent laborieuses. En vain Arnauld dépêcha-t-il écrit sur écrit, protestant de son adhésion à la doctrine de saint Thomas touchant la grâce suffisante, distincte de l’efficace ; condamnant les cinq propositions, en quelque livre qu’elles se trouvassent ; demandant pardon au pape et aux évêques d’avoir écrit sa lettre. On ne lui permit même pas de venir en personne exposer ses raisons. De son côté, le gouvernement donna ordre au chancelier Séguier d’assister aux assemblées, afin de peser sur la décision des juges. Le 14 janvier 1656, Arnauld était condamné sur la question de fait par cent vingt-quatre voix contre soixante-onze, quinze étant restées neutres. Il n’y eut jamais, dit Racine, jugement moins juridique.
Restait la question de droit. Les thomistes étaient disposés à renvoyer Arnauld absous, s’il reconnaissait, dans l’âme du juste, la présence d’une grâce suffisante, distincte de l’efficace. Mais les molinistes persistaient à vouloir étouffer les débats. Ils imaginèrent de mettre sur la table une clepsydre, afin de limiter à une demi-heure le temps accordé à chaque docteur pour développer son opinion. Domine mi, disait le syndic, impono tibi silentium. Et tous de : Concludatur.
Cependant à Port-Royal on désespérait de l’acquittement d’Arnauld en Sorbonne, et l’on songeait à porter l’affaire devant un autre tribunal, créé depuis peu par les théologiens et par les philosophes, le public. « Vous ne pouvez, disait-on à Arnauld, vous laisser condamner comme un enfant, sans apprendre au public de quoi il est question. Le savant docteur, qui déjà, en plusieurs de ses ouvrages, s’était adressé aux gens du monde, composa un écrit dans ce sens. Mais ces messieurs n’y donnèrent aucun applaudissement. Alors, se tournant vers Pascal : « Vous qui êtes jeune, lui dit-il, vous devriez faire quelque chose. » Pascal ne se croyait capable que d’ébaucher on projet. Il se mit néanmoins à l’œuvre En quelques jours son travail fut achevé. Il le lut à ses amis, qui tous en furent ravis. Et le 23 janvier 1656 paraissait la première Provinciale.
La querelle où s’engage Pascal n’est-elle qu’une dispute de théologiens ? Est-ce son talent seul, sa verve et son éloquence, qui donne aux Petites Lettres leur prix et leur intérêt ? Ne sont-elles que des des œuvres d’art, où un sujet particulier, local et passager, se revêt d’une forme idéale et immortelle ?
Il n’en est rien. Ces écrits sont des actes, comme les harangues de Démosthène. Pascal s’y attaque à des réalités vivantes et redoutables, à un ordre puissant, que protège la cour : il risque d’être mis à la Bastille. Il ne mène pas une controverse théorique : il emploie toutes les armes dont il dispose à terrasser un ennemi qui, dans la pensée de Port-Royal et dans la sienne, est le destructeur de l’Église de Dieu.
La question de la grâce n’est point une invention des docteurs en théologie. Après que Jésus-Christ eut révélé aux hommes que lui seul était la voie, la vérité et la vie, saint Paul, définissant les principes de la doctrine, enseigna que la grâce, par laquelle Dieu appelle l’homme à lui, est gratuite, c’est-à-dire accordée comme un pur don et non comme une récompense que Dieu fait ; miséricorde à qui il veut et endurcit qui il veut, selon les décrets insondables de sa Providence ; que lui-même accomplit en nous le faire et le vouloir ; et qu’il en est ainsi, parce que le motif de l’action divine, c’est, et la gloire de Dieu, et l’efficacité souveraine du sacrifice d’un Dieu. Ces doctrines, saint Paul les opposa à la prétendue sagesse païenne, qui, chez les stoïciens notamment, attribuait à l’homme la capacité de se donner lui-même la vertu. C’était la restitution à Dieu de la prérogative divine que l’homme s’était arrogée.
Cependant le dogme païen du libre arbitre, non content de la tolérance que lui accordèrent les Pères, prétendait bientôt entrer en maître dans le christianisme, avec le moine Pélage. La grâce de Dieu, disait celui-ci, est donnée à l’homme selon son mérite, et n’est pas indispensable pour se sauver.
Contre Pélage s’éleva saint Augustin, enseignant que l’homme ne possède rien qu’il n’ait reçu que, séparé de Dieu par le péché héréditaire, il ne peut non plus, naturellement, revenir à lui qu’un tonneau vide ne se peut remplir de lui-même. La grâce de Dieu par le Christ telle est la condition nécessaire et suffisante de notre salut. En vain les semi-pélagiens essayèrent-ils de concilier le principe païen avec le principe chrétien en admettant que, si l’action utile au salut peut commencer sans la grâce, elle ne peut, sans elle, s’achever et toucher son but : saint Augustin repoussa ce tempérament, et le semi-pélagianisme fut condamné.
La scolastique, qui voyait dans Aristote l’expression de la révélation naturelle, comme pendant à la révélation surnaturelle, ne put manquer de subir l’influence du philosophe. Saint Thomas fait à la raison et au libre arbitre une part plus grande que saint Augustin. La grâce, chez lui, est l’achèvement de la nature. Néanmoins les actes proprement religieux et utiles au salut ont en Dieu, avec leur fin, leur principale origine. Le bon mouvement même par lequel un homme est préparé à recevoir le don de la grâce est un acte du libre arbitre mû par Dieu, et procède principalement de Dieu. Duns Scot, au contraire, inclina au pélagianisme. Le péché originel, selon lui, a dépouillé l’homme des biens surnaturels, mais lui a laissé les biens naturels. Son libre arbitre subsiste. Il peut, par lui-même, se préparer à recevoir la première grâce, et la mériter. En ce même sens, les thomistes en vinrent à dire que l’homme possède, par lui-même, le pouvoir, et que la grâce efficace n’est nécessaire que pour amener le passage du pouvoir à l’acte. Et cette grâce efficace même ne produisait l’acte que si la volonté libre y donnait son consentement.
Tandis que les scolastiques, bien que penchant d’un côté ou de l’autre, cherchaient à concilier le point de vue chrétien et le point de vue païen, la Réforme, préoccupée de purifier le christianisme de tout ce qui n’était pas de son essence, repoussa toute idée de conciliation. Luther nia purement et simplement le mérite des œuvres, et soutint que les mérites de Jésus-Christ nous justifient, par cela seul que nous croyons que par eux nous sommes justifiés. C’était la grâce opposée entièrement à la nature.
L’œuvre du concile de Trente consista à maintenir avec la même énergie deux principes que l’on croyait également nécessaires, également vrais. D’une part la grâce est toute-puissante, et une vocation gratuite est nécessaire pour que l’homme entre dans la voie du salut. D’autre part, l’homme est libre, et son libre assentiment est requis pour que la grâce opère en lui.
Comment la logique accueillerait-elle une pareille doctrine, où semblaient rapprochées les contradictoires ? Beaucoup estimèrent que la logique, malgré sa répugnance, n’avait qu’à s’incliner, par cette raison que deux vérités également certaines ne peuvent être réellement incompatibles. Mais d’autres cherchèrent à supprimer l’un des deux termes.
C’est ainsi que Baïus, revenant aux doctrines les plus rigoureuses de saint Augustin, professe l’impuissance radicale de l’humanité déchue. Le péché originel consiste dans la concupiscence, dont le baptême n’enlève que le démérite, non la malignité. De cette concupiscence les mouvements, même involontaires, sont des péchés.
Au contraire, le jésuite Molina, suivant la direction scotiste, s’efforce de soustraire le libre arbitre à la tyrannie de la grâce. D’après lui, la grâce efficace ne diffère pas essentiellement de la grâce prévenante ou suffisante. Elle est efficace, non par elle-même et par sa nature propre, mais par le libre consentement qu’y ajoute la volonté humaine. Il dépend de nous que la grâce devienne efficace ou reste simplement suffisante. Le libre arbitre coopère ainsi expressément avec la grâce. Dieu propose, l’homme dispose, comme jadis chez les stoïciens.
Dans cette doctrine, qui se répandit très vite, Jansénius vit une menace de mort pour le catholicisme. C’était, selon lui, une résurrection déguisée de l’antique pélagianisme ; et le pélagianisme, par l’intermédiaire d’Origène, descendait en droite ligne de la philosophie païenne. Sénèque avait dit : Aux dieux immortels nous devons de vivre, à la philosophie de bien vivre. Ce même orgueil de l’homme, se dressant contre Dieu et au-dessus de Dieu, était, selon Jansénius, l’âme même de la théologie moliniste. D’un autre côté, Jansénius ne pouvait accorder aux protestants que Dieu lui-même nécessite l’homme au pécher ni même à Baïus qu’il peut y avoir péché là où il n’y a pas volonté. Il résolut, pour éviter l’un et l’autre écueil, de suivre rigoureusement saint Augustin. Ayant passé vingt ans à étudier ses écrits, qu’il lut jusqu’à trente fois, il exposa sa doctrine méthodiquement dans un vaste ouvrage nommé Augustinus, qu’il soumit d’ailleurs respectueusement au jugement du Saint-Siège. Il fait consister la doctrine augustinienne dans l’histoire religieuse de l’humanité. Il expose, en ce sens, l’état de l’homme avant la faute, les suites de la faute, la réparation par la grâce de Jésus-Christ, et la prédestination.
Selon lui, l’homme, avant la faute, était tel que les molinistes se représentent l’homme actuel, c’est-à-dire l’arbitre de sa sainteté et de son bonheur. L’effet de la faute n’a pas été simplement de dépouiller l’homme des dons surnaturels de la grâce, pour le laisser nu, à l’état de pure nature, intacte ou seulement blessée. L’état de pure nature n’est qu’une invention de théologiens imbus de l’esprit du pélagianisme. L’homme est essentiellement une créature raisonnable. Or il suit de la notion même de la créature raisonnable qu’elle demande à être heureuse, c’est-à-dire à aimer Dieu, et qu’elle doit posséder le moyen de parvenir à cette fin, c’est-à-dire la grâce divine, sans laquelle l’amour de Dieu est impossible. La nature raisonnable implique donc, dans son essence même, des dons surnaturels. Il suit de là que la faute a corrompu l’âme humaine jusque dans son fond. L’homme a voulu se séparer de Dieu, et il s’en est séparé en effet. À la charité s’est substitué dans son cœur l’amour de soi, la concupiscence, qui contient tous les vices, comme l’amour de Dieu contient toutes les vertus.
Dès lors, la rémission des péchés ne suffit pas à produire l’affranchissement, comme le croit l’École, attachée à la philosophie d’Aristote. Le péché n’est pas une tache, qu’on lave ; c’est une corruption de l’âme. Pour que l’homme soit délivré, il faut qu’à la délectation de la chair, dont il est esclave, Dieu substitue, comme une délectation victorieuse, l’action de la grâce, par laquelle il le touche et lui fait aimer le bien que son cœur repoussait.
En coordonnant dans ce sens la doctrine de saint Augustin, Jansénius heurtait trop violemment l’enseignement des jésuites pour que ceux-ci demeurassent inactifs. Ils ne s’appliquèrent pas à démontrer que Jansénius avait mal reproduit la doctrine d’Augustin. L’africain échauffé, le docteur bouillant, comme l’appelait l’un d’eux, leur inspirait de la défiance. Mais ils cherchèrent dans l’Augustinus des propositions qu’ils pussent signaler comme hérétiques. Leurs efforts pour faire frapper leurs adversaires n’aboutirent qu’au bout de plusieurs années, et en partie grâce à l’appui que leur donnait la reine régente, dominée par le P. Annat, jésuite, confesseur du roi. L’ouvrage, posthume, avait paru en 1640. En 1653 fut publiée la bulle condamnant les cinq propositions extraites de l’Augustinus par Nicolas Cornet, syndic de la Faculté de théologie. Ces propositions concernaient le rapport de l’homme à la grâce divine et la prédestination. Isolées de l’ensemble, et prises dans leur sens immédiat, elles apparaissaient comme la négation à peu près complète du libre arbitre, et l’affirmation que Jésus-Christ n’est pas mort pour tous les hommes. Elles étaient d’ailleurs très habilement choisies, puisque Bossuet déclara qu’elles étaient l’âme du livre.
Les jansénistes étaient très sincèrement attachés à l’Église, et opposés au protestantisme. Ils eussent peut-être cédé, si le différend eût été purement théologique. Mais ce qu’ils condamnaient chez les jésuites, c’était leur morale autant que leur théologie, et ils considéraient les deux doctrines comme solidaires.
La morale des jésuites consistait principalement dans la casuistique. En un sens, ce n’était pas là une nouveauté. Si déjà, dans l’antiquité, sur la trace d’Aristote, la rigide secte des Stoïciens avait conçu comme variable, dans la pratique, le devoir, qu’elle jugeait absolu dans la théorie, l’Église chrétienne, tournée vers l’application et poursuivant le salut individuel des âmes, ne pouvait manquer d’admettre des idées analogues. La confession et la direction spirituelle y contribuèrent particulièrement. On se préoccupa d’adapter les préceptes éternels de Dieu à la volonté et aux besoins changeants des individus, de considérer, dans leur complexité et leur variété, les cas que nous offre la vie réelle, et de tirer de cette étude les enseignements qu’elle comporte relativement au devoir et à l’imputabilité : ce fut la casuistique. Dès le Moyen Âge on en trouve de nombreux exemples. Les doctrines de Duns Scot et d’Occam, qui mettent en relief la volonté et l’individualité, en favorisent le développement. Mais ce qui n’était qu’une pratique et une coutume devint, chez les jésuites, un système. Escobar se donne pour tâche de rendre possible à tous l’absolution dans cette vie, le salut dans l’autre. Dès lors, en chaque action défendue, il s’applique à distinguer si habilement le cas précis où elle est défendue des cas où elle est permise, que la défense, en fait, ne trouve presque plus d’applications. Là où Aristote avait mis le jugement vivant de l’homme de bien, les jésuites introduisent des règles écrites, subtiles et compliquées, qui recouvrent la loi et tendent à s’y substituer.
Le danger d’un tel système ne manqua pas de frapper les âmes religieuses. Dès 1565, l’Université de Paris demandait l’expulsion des jésuites. Et en effet, la morale chrétienne s’était présentée avec un caractère bien différent de celui que lui prêtait Escobar. Jésus-Christ avait dit : « Qui ne m’aime point ne garde point mes préceptes » ; et saint Paul avait prononcé l’anathème contre ceux qui n’aiment pas le Seigneur Jésus. Il n’était pas ici question de cas et de circonstances. Saint Augustin avait fait de l’amour de Dieu le devoir fondamental et absolu. Et c’était de cet amour qu’avait vécu l’Église. Il était contraire à l’esprit du christianisme de chercher le salut dans la simple obéissance extérieure à des règles écrites, abstraction faite de la pureté du cœur.
Les jansénistes étaient, sur ce point encore, du côté de saint Augustin ; et ils trouvaient dans ce père lui-même l’affirmation du rapport qui unit la morale de l’amour de Dieu à la doctrine de la grâce. « L’amour de Dieu, disait saint Augustin, se répand dans nos cœurs, non par le libre arbitre qui vient de nous, mais par le Saint-Esprit, qui nous est donné. »
Tel était le débat auquel, inopinément, Pascal se trouva mêlé. Il ne pouvait manquer d’embrasser la cause d’Arnauld et de Port-Royal avec enthousiasme. Son éducation, sa foi, sa conversion, dont le principe avait été tout intérieur, faisaient de lui, d’avance, le partisan des jansénistes contre les jésuites. Lui-même venait d’écrire, tout récemment, sur la Comparaison des chrétiens des premiers temps avec ceux d’aujourd’hui, quelques pages où il déplorait l’invasion de l’esprit du monde dans l’Église même, et le mélange qu’on y pratiquait des vices du siècle avec la religion. Mais la préparation à une telle controverse lui faisait défaut. Il n’avait nullement étudié la théologie. Il avait cherché dans l’Écriture la vie et non des textes. Et la compétence en une matière aussi pleine d’embûches ne s’improvise pas. Eût-il eu le temps d’étudier, il n’est pas vraisemblable qu’il fût devenu un fort théologien. Il voulait comprendre ; et, pour lui, comprendre, c’était ramener les mots à des faits, à l’expérience soit extérieure soit intérieure. Il n’aurait pu, à lui seul, lutter contre les plus habiles des adversaires. Mais ses amis étaient là pour lui fournir des textes et lui expliquer les savantes définitions et distinctions des docteurs. Il travailla sur les notes que ceux-ci lui fournissaient, non sans vérifier les citations, y compris le contexte. Nicole prépara même le plan de plusieurs lettres, et les revit pour la plupart.
En revanche, Pascal apportait dans ce débat des qualités et des dispositions propres à lui fournir des armes d’une singulière puissance. Déjà les jansénistes, à l’exemple des protestants, s’étaient adressés au public, mais sans quitter leur point de vue de théologiens et d’érudits. Pascal, lui, n’a point de caractère spécial : c’est un homme. De la nature humaine il a compris, il a éprouvé les tendances profondes et universelles, les besoins, les désirs, les passions, les joies, les amours. Et l’homme est le centre auquel il a rattaché tout ce qui est. La religion même, il l’envisage dans son rapport à l’homme. Ce n’est donc plus un théologien qui va écrire pour des théologiens c’est un homme qui va parler à l’humanité. Une question d’école allait ainsi se transformer en un appel au bon sens, à la conscience, à l’honnêteté qui se retrouvent dans toute âme humaine.
Et la forme, le ton, le langage allaient présenter le même caractère. Pascal hait le pédantisme, les expressions convenues, le langage technique, la rhétorique et les procédés. Mais dans toutes ses paroles il vise le cœur, et il ne néglige rien pour l’intéresser. Il est doué d’une verve, d’une imagination, d’un esprit caustique, dont il a expérimenté les effets. Il a l’idée d’un art de parler et d’écrire proprement humain, dont les effets sur la volonté ne seraient pas moins sûrs que ceux de la démonstration sur l’intelligence. Il va donc traiter des questions les plus abstruses d’un autre air que les hommes du métier. Il va parler le langage des honnêtes gens, donner à ses compositions la forme de lettres, employer le dialogue, créer des personnages, les mettre en scène, leur prêter un caractère, répandre sur leurs discours l’esprit, l’agrément, la passion, l’ironie, la colère, l’indignation, l’amertume, en un mot faire exister et vivre les idées qu’il expose, afin que, franchissant les intelligences, elles pénètrent jusqu’au cœur, foyer de la vie et de l’action.
La question, au début, semblait toute particulière et personnelle. Arnauld avait été condamné sur la question de fait. Il s’agissait d’empêcher qu’il ne le fût sur la question de droit. La condamnation avait été due notamment à la défection de quelques dominicains de Paris, qui s’étaient joints aux molinistes. Pascal essaye de les ramener.
Comment ces hommes qui se disent dominicains ont-ils pu se rapprocher ainsi des disciples de Molina ? L’union s’est faite à la faveur d’un mot. Les molinistes enseignent que les justes ont toujours le pouvoir prochain de prier Dieu. Par ce mot, qu’ils ont inventé, ils entendent que les justes ont tout ce qui est nécessaire pour l’action. Or les dominicains néo-thomistes, qui sont censés admettre également un pouvoir prochain, le définissent : un pouvoir qui reste sans effet s’il ne s’y joint une grâce efficace, laquelle n’est pas donnée à tous, et détermine la volonté. Visiblement, l’accord n’est que verbal. En réalité, les nouveaux thomistes pensent comme les jansénistes ils doivent donc, s’ils sont sincères, se mettre de leur côté.
C’est ce que Pascal veut leur faire entendre. Il imagine un homme du monde, Louis de Montalte, qui écrit à un de ses amis habitant la province, pour le renseigner sur les disputes présentes de la Sorbonne. Montalte est, ainsi que Socrate, très ignorant, et très désireux de s’instruire auprès des gens qui se donnent pour compétents. Il voudrait bien savoir ce qu’on reproche à M. Arnauld et aux jansénistes. Il consulte un thomiste, un janséniste, un moliniste, un nouveau thomiste. Il apprend que le grief est de n’employer pas le mot pouvoir prochain.
Mais sous ce mot quelle idée faut-il mettre ? D’un commun accord molinistes et nouveaux thomistes écartent cette question, qui les diviserait. Que M. Arnauld dise pouvoir prochain ; il sera thomiste, partant catholique sinon, il est janséniste et hérétique. — Mais il n’appelle ce pouvoir ni prochain ni non prochain. — Il est donc hérétique. Il se refuse d’admettre ce mot prochain, parce qu’on ne le veut pas expliquer. Alors jésuites et nouveaux thomistes de s’écrier tous ensemble : il faut dire que tous les justes ont le pouvoir prochain, en faisant abstraction de tous sens. Vous le direz, ou vous serez hérétique. Car nous sommes le plus grand nombre ; et, s’il en est besoin, nous ferons venir des cordeliers.
La lettre parut anonyme, le 23 janvier 1666, et l’auteur n’en fut pas soupçonné. Elle troubla quelque peu M. Singlin, qui n’y retrouvait pas le ton de Saint-Cyran. Mais elle eut auprès du public un succès énorme, et causa une vive émotion parmi les théologiens et dans le monde politique. Les docteurs nommés dans la lettre entrèrent dans une violente colère. M. le chancelier faillit suffoquer, et dut, dit-on, être saigné sept fois.
Le lendemain même de l’apparition de la première Provinciale, les docteurs amis d’Arnauld, au nombre de soixante, se retiraient de l’Assemblée en protestant contre l’irrégularité de la procédure. Pascal se mit immédiatement à la composition d’une seconde lettre, analogue à la première.
Il est, dit-il, un second point sur lequel diffèrent les jésuites et les jansénistes, c’est la doctrine de la grâce. Les jésuites veulent qu’il y ait une grâce donnée à tous, et soumise de telle sorte au libre arbitre, que celui-ci, à lui seul, la rende, à son choix, efficace ou inefficace. Ils l’appellent grâce suffisante. Les jansénistes, au contraire, ne considèrent comme actuellement suffisante que la grâce efficace, et disent qu’on n’agit jamais sans une grâce efficace. Que font les nouveaux thomistes ? Ils admettent une grâce suffisante donnée à tous, mais ils ajoutent que, pour agir, il est nécessairement besoin d’une grâce efficace, que Dieu ne donne pas à tous. Or, qu’est-ce qu’une telle grâce, sinon une grâce suffisante qui ne suffit pas ? Les dominicains, cette fois encore, se réunissent aux jésuites à la faveur d’un mot, alors que, pour la doctrine, ils sont du côté des jansénistes. Est-il digne de l’ordre de Saint-Thomas de déserter ainsi la cause de la grâce ? — Vous en parlez à votre aise, répond le bon Père. Vous êtes libre et particulier ; je suis religieux et en communauté. Nos supérieurs ont promis nos suffrages. Et certes, notre ordre a soutenu autant qu’il a pu la doctrine de saint Thomas touchant la grâce efficace. Mais les jésuites sont maintenant maîtres de la créance des peuples, et nous serions en danger d’être décriés comme calvinistes et traités comme le sont les jansénistes, si nous ne tempérions la vérité de la grâce efficace par l’aveu, au moins apparent, d’une grâce suffisante. — Allez, mon Père, lui dit alors Montalte. Votre ordre a reçu un honneur qu’il ménage mal. Il abandonne cette grâce qui lui avait été confiée, et qui n’a jamais été abandonnée depuis la création du monde. Il est temps que d’autres mains s’arment pour sa querelle. Il est temps que Dieu suscite au docteur de la grâce des disciples intrépides, qui, ignorant les engagements du siècle, servent Dieu pour Dieu.
Comme Pascal terminait cette seconde lettre, le 29 janvier 1656, il apprit que la censure était prononcée contre M. Arnauld, par cent trente voix contre neuf. Celui-ci ne plia point ; mais il demanda au Seigneur de le secourir, afin qu’il pût combattre pour la vérité jusqu’à la mort. Retranché du corps de la Faculté, il se cacha pour éviter la Bastille. Cependant Pascal, qui voit ses Lettres lues et goûtées universellement, approuvées de personnages tels que Chapelain et Mme de Longueville, s’élève hardiment contre la condamnation. La proposition de M. Amauld : « Les Pères nous montrent un juste en la personne de saint Pierre, à qui la grâce, sans laquelle on ne peut rien, a manqué, » est justifiée, de toute évidence, par le langage de saint Augustin et de saint Chrysostome. Pourquoi donc les molinistes l’attaquent-ils ? Pour avoir un prétexte à retrancher M. Arnauld de l’Église. D’explication ils n’en fournissent point, parce qu’il leur est plus aisé de trouver des moines que des raisons. Ce sont des politiques, des habiles, des hommes d’expédients. Ils se sont dit qu’une censure, même surprise, aurait son effet sur la masse ignorante. En fait, la proposition en question n’est hérétique que chez M. Arnauld. Ce qui est catholique chez les Pères, est hérétique chez M. Arnauld. Voilà une hérésie d’une nouvelle espèce ce n’est pas l’opinion qui la constitue, c’est la personne. Pures disputes de théologiens ! En quoi nous touchent-elles, nous qui ne sommes pas des docteurs ?
Jusqu’ici l’attitude de Pascal n’a été que défensive. Il voulait ramener les nouveaux thomistes. Maintenant il va prendre l’offensive et pour atteindre le mal dans sa source, c’est aux jésuites qu’il va s’attaquer. La quatrième lettre touche déjà au point capital les jésuites cherchent les moyens d’innocenter le pécheur.
Que faut-il, demande Montalte à un Père jésuite, pour qu’une action nous soit imputée à péché ? — Il faut que Dieu nous donne, avant que nous ne le commettions : 1o la connaissance du mal qui s’y trouve, 2o une inspiration nous excitant à l’éviter. — Mais ceux qu’on appelle pécheurs sont précisément des hommes en qui ces deux conditions ne sont pas réalisées ; car si elles l’étaient, le péché serait impossible. Il n’y aura donc plus de péché dans la vie réelle, et c’est à bon droit que l’on crie, en voyant passer le Père Bauny : Ecce qui tollit peccata mundi.
Nous soutenons, quant à nous, reprend le Père jésuite, que ces conditions sont toujours réalisées. Elles le sont par une grâce actuelle que Dieu accorde toujours à tous les hommes. Mais ceci est une question de fait. Les faits ne dépendent pas de nous. Nous devons nous y soumettre. Or, selon l’expérience, ceux qui sont plongés dans le vice et l’impiété manquent précisément de la connaissance et de l’inspiration, sans lesquelles vous dites qu’il n’y a point de péché. Les justes du moins ont toujours l’une et l’autre. Ignorez-vous donc qu’il y a des péchés dont on n’a pas conscience ; que l’homme peut se porter à des actions mauvaises en les croyant bonnes, et qu’il n’en est pas moins coupable ? Autrement, comment les justes auraient-ils des fautes cachées ? Comment serait-il véritable que les plus saints doivent toujours demeurer dans la crainte et le tremblement, selon l’Écriture ? Ne dites donc plus, avec vos nouveaux auteurs, qu’on ne saurait pécher quand on ignore la justice. Mais plutôt dites, avec saint Augustin : Necesse est ut peccet, a quoi ignoratur justitia. — Péché d’ignorance n’est point péché. — La seule ignorance qui nous puisse absoudre, c’est celle du fait, non celle du droit.
Ainsi se poursuit l’entretien avec le Père jésuite. Celui-ci est très obligeant, très affectueux, très doux, très adroit. Il continuerait la conversation avec plaisir, si l’on ne venait l’avertir que Mme la Maréchale de…, Mme la Marquise de… le demandent. Montalte ne lui a pas ménagé son admiration pour les belles conséquences de ses doctrines. Mais déjà il mêle quelque gravité à la plaisanterie. Car déjà le sujet n’est plus de pure théologie il touche à la morale. Si les jésuites ont raison, l’action transitoire est tout, l’être intime et permanent n’est rien. Et même les actions sont d’autant plus excusables qu’elles partent d’une âme plus corrompue et plus inconsciente. Pour Pascal, l’être est le principal, et nos actions tirent leur signification morale de ce fond de notre âme, où parfois notre conscience ne peut atteindre. Cependant, il ne peut se borner à cette réfutation indirecte de la pratique des jésuites. Déjà il a pris connaissance de leurs écrits moraux : il en a été effrayé. Et il a compris que le relâchement de leur morale était la vraie cause de leur doctrine touchant la grâce. S’ils maintenaient les grands devoirs de la vie chrétienne, le renoncement à soi et l’amour de Dieu, ils ne pourraient se soustraire à la nécessité d’attendre de Dieu seul la force de les accomplir. Mais pour pratiquer une morale toute païenne, la nature suffit. L’homme n’a que faire de la grâce pour exécuter de simples actes matériels, sans souci de la transformation de son âme.
Dès maintenant donc, Pascal médite un changement de méthode. Au lieu de s’attarder à discuter des thèses théologiques, il se jettera en pleine réalité. Il montrera ce que les jésuites font de nos devoirs les plus sacrés, comment ils entendent la direction des âmes, quelles sont les fins qu’ils poursuivent, quels moyens ils emploient pour les réaliser. C’est au public que s’adresse Pascal. Or le public est principalement touché, et avec raison, des préceptes relatifs à la vie pratique.
Pascal s’est peu à peu passionné pour une œuvre où il ne voyait d’abord qu’une occasion de servir ses amis. Maintenant il veut tout dire, il veut tout faire pour briser un pouvoir qu’il juge fatal à l’Église. Pour être plus libre, il garde l’anonyme. Il va se cacher, sous le pseudonyme de M. de Mons, dans l’auberge du Roi David, rue des Poirées, derrière la Sorbonne et vis-à-vis le collège des jésuites. Un jour il risque d’être pris. Mais son beau-frère M. Périer réussit à éconduire le bon Père, sans que celui-ci aperçoive les exemplaires de la récente Provinciale, qui sèchent sur le lit ; et tous deux en font des gorges chaudes. Il s’applique à sa tâche de toutes ses forces. Il lit deux fois en entier la Petite théologie morale d’Escobar. Il examine attentivement tous les textes que lui fournissent ses amis. Il travaille de plus en plus ses Lettres. Il y apporte une contention d’esprit, un soin inimaginables. Il reste vingt jours entiers sur une même lettre. Il en est qu’il recommence sept et huit fois. Il recommença, dit-on, treize fois la dix-huitième. C’est qu’il sait combien le vrai, à lui seul, sans la force de l’expression, est impuissant à secouer l’indifférence et la frivolité des hommes. Il veut mettre en œuvre tout l’art dont il est capable. Et il sait que l’art n’est parfait que s’il réussit à se rendre invisible. L’art ne s’achève que dans le naturel, si difficile à notre nature faussée.
C’est vraiment une comédie que Pascal imagine. Montalte, désireux de s’instruire sur la morale des jésuites, consulte un bon casuiste de la société, une de ses anciennes connaissances, qu’il renouvelle exprès. Il en reçoit le meilleur accueil. Ce bon Père, raconte-t-il, me fit d’abord mille caresses, car il m’aime toujours ; et, insensiblement, nous entrâmes en matière. Montalte trouve incroyable que les jésuites soient effectivement assez habiles pour ôter la malice de tous les péchés, et il exprime ses doutes. Avec une obligeance et un à-propos qui ne se démentent jamais, le bon Père répond à chaque question par le texte approprié, décisif, prouvant de façon évidente que la Société n’a pas été calomniée. Montalte s’émerveille ; par une progression insensible, il induit l’imprudent apologiste à citer des affirmations de plus en plus éhontées, jusqu’à ce qu’enfin le jeu cesse, pour faire place à une lutte terrible.
Dès la cinquième lettre, Pascal vise l’ennemi au cœur. Alors que le Dieu des chrétiens ne reconnaît comme ses serviteurs que les hommes humbles et d’intention pure, dégagés des ambitions terrestres, les jésuites se sont avisés de prétendre qu’il importe au bien de la religion que leur crédit s’étende partout, et qu’ils gouvernent toutes les consciences. C’est sur leur empire qu’ils mesurent celui de Dieu. Or pour séduire les hommes et les ranger sous leur domination, ils leur persuadent que Dieu ne leur demande que des vertus humaines et naturelles ils ravalent notre devoir à notre pouvoir, à notre faiblesse, à notre lâcheté. Ils font fléchir la règle pour l’ajuster au sujet qui doit lui être conforme ; ils corrompent la loi pour qu’elle convienne à notre corruption. Et ainsi, ils diversifient les préceptes, les faisant à volonté sévères ou faciles, païens ou chrétiens, selon les personnes qu’il s’agit de gagner. Tel est l’esprit de la Société, tel est le principe des nouveautés qu’ils ont introduites. Entre leurs mains, la religion est devenue une politique, la morale une casuistique.
Le fondement de leur système est la doctrine scolastique des opinions probables. Les jésuites, en se l’appropriant, y ont mis leur marque. Leur probabilisme consiste à assimiler les vérités de la conscience et de la foi aux choses naturelles que nous ne connaissons que par le témoignage des hommes. Tel événement s’est-il passé à Rome ? Il est juste que sur ce point je m’en rapporte à un témoin de grand poids. Est-il permis de mentir, de voler, de tuer ? La question, pour les jésuites, est de même nature. Elle se résout en consultant les docteurs graves, notamment les casuistes de leur compagnie. Une opinion est probable, et peut être reçue en sûreté de conscience, dès qu’elle a pour elle l’autorité de quelque homme savant. Le témoignage d’un seul docteur grave suffit à rendre une opinion probable. Dans le cas de contradiction entre les docteurs, l’une et l’autre des opinions contraires est probable. L’opinion la moins probable est encore probable. Et ainsi ma conscience m’est inutile, il me suffit de celle de Basile Ponce ou du père Bauny.
C’est contre ce probabilisme que Pascal dirige ses premiers coups. Que faites-vous, dit-il, du sentiment des Pères, lorsqu’il est contraire à l’opinion de quelques-uns de vos casuistes ? — Les Pères, répond le Père jésuite, étaient bons pour la morale de leur temps, mais ils sont trop loin de nous pour nous diriger. Nous qui gouvernons les consciences, nous les lisons peu, et nous ne citons que les nouveaux casuistes : Villalobos, Conink, Llamas, Achokier. Dealkozer, Dellacruz, etc., etc., dont le plus ancien ne date pas de quatre-vingts ans.
C’est ainsi que Pascal convainquait les jésuites de mépris des Pères et d’innovation en matière morale. Le jour même où paraissait cette cinquième Provinciale, le 20 mars 1656, les solitaires de Port-Royal, poursuivis en conséquence de la condamnation d’Arnauld, étaient obligés de se disperser. Et l’on s’attendait à des mesures plus graves, telles que l’éloignement des confesseurs et la dispersion des religieuses.
Tandis que Port-Royal était ainsi dans l’affliction et dans l’inquiétude, le Seigneur, tout à coup, fit éclater un prodige en sa faveur. Le 24 mars 1656, Marguerite Périer, nièce de Pascal, fut guérie d’un ulcère lacrymal à Port-Royal-de-Paris, par l’attouchement d’une épine de la couronne de Notre Seigneur. L’impression fut profonde au monastère et à l’extérieur. Pendant que la foi des jansénistes se fortifiait de cette constatation de la bienveillance divine, les jésuites publiaient des libelles où ils exhalaient leur mécontentement. On laissa les solitaires rentrer à Port-Royal-des-Champs, on ne parla plus d’enlever aux religieuses leurs confesseurs. Quant à Pascal, il venait précisément de dire à un libertin, quelques jours auparavant, qu’il croyait les miracles nécessaires, et qu’il ne doutait pas que Dieu en fît, maintenant encore. Il jugea que Dieu s’était intéressé à la parole qu’il avait ainsi donnée en son nom, et il fut saisi d’une joie très vive et d’une ardeur nouvelle. Aux violences des persécuteurs il pouvait maintenant opposer la voix sainte et terrible de Dieu lui-même. Dix-sept jours après le miracle paraissait la sixième Provinciale ; et l’attaque, de plus en plus pressante, allait se poursuivre, à coups redoublés, dans quatre autres lettres, du 25 avril au 2 août 1656.
Comment, demande Montalte à son interlocuteur, vos casuistes accordent-ils les contrariétés qui se rencontrent entre leurs opinions et les décisions des papes, des conciles et de l’Écriture ?
La question n’embarrasse nullement le bon Père. Les jésuites ont étudié et savamment résolu la difficulté. Certes, ils auraient bien voulu n’établir d’autres maximes que celles qu’on trouve dans l’Évangile. Mais les hommes sont aujourd’hui si corrompus, que, ne pouvant les faire venir à soi, il faut bien que l’on aille à eux. Le point capital, c’est de ne rebuter qui que ce soit, de ne point désespérer le monde.
C’est pourquoi les casuistes ont imaginé, en premier lieu, la méthode de l’interprétation ou de la définition. Ainsi, le pape Grégoire XIV déclare les assassins indignes de jouir de l’asile des églises. Comment, malgré cela, le leur permettre ? Il suffit de définir les assassins, ceux qui ont reçu de l’argent pour tuer quelqu’un en trahison. Dès lors, la plupart de ceux qui tuent cessent d’être des assassins.
Un second moyen est la remarque des circonstances favorables. Ainsi, les papes ont excommunié les religieux qui quittent leur habit. Mais, remarque le casuiste, les bulles ne parlent pas des cas où ils le quitteraient pour aller filouter, ou pour aller incognito en des lieux de débauche, ou pour quelque autre fin du même genre. Si donc ils quittent leur habit à de telles fins, ils n’encourent aucune excommunication.
Un troisième moyen est la double probabilité du pour et du contre. Quand le pour et le contre sont probables, ils sont sûrs. Or de ce qu’un pape, par exemple, prononce dans un sens, en s’attachant à l’affirmative, il ne s’ensuit pas que la négative n’ait aussi sa probabilité. Toute opinion inventée par un docteur grave devient probable avec le temps, et peut être suivie en toute sûreté, du moment que l’Église ne l’a point contredite.
Par l’emploi convenable de ces méthodes, ces bons Pères empêchent une infinité de péchés, soit communs, soit relatifs aux diverses conditions. Bénéficiers, prêtres, religieux, valets, gentilshommes, juges, gens d’affaires apprennent à éluder les commandements spéciaux qui les concernent. Les bénéficiers, désormais, peuvent pratiquer la simonie, les prêtres dire la messe après un péché mortel, les religieux désobéir à leurs supérieurs.
Quelques procédés particuliers sont précieux dans certains cas telles la méthode de diriger l’intention, et la doctrine des équivoques et des restrictions mentales.
Quand ces bons Pères ne peuvent empêcher l’action, ils purifient l’intention, et ainsi ils corrigent le vice du moyen par la pureté de la fin. Le précepte est d’avoir en vue un objet permis. Ainsi le duel est sans péché, si l’on dirige son intention à l’accepter, non pour tuer, mais pour défendre son honneur ou sa fortune. Un fils peut désirer la mort de son père, pourvu que l’objet final de son désir soit, non de le voir mourir, mais d’hériter de lui.
La doctrine des équivoques et celle des restrictions mentales sont très utiles pour permettre le mensonge. La première prescrit d’user de termes ambigus, en faisant en sorte qu’ils soient entendus autrement qu’on ne les entend soi-même. La seconde prescrit de sous-entendre en sa pensée quelque circonstance propre à ôter le mensonge, sans que les paroles dont on ne sert puissent en aucune façon le faire connaître. Par exemple : Je jure que je ne l’ai pas fait (avant que je fusse né).
Il est admirable combien de péchés sont enlevés par ces inventions. Non pas tous pourtant. Ainsi l’on demande si les jésuites peuvent tuer les jansénistes. — Ils ne le peuvent sans péché, parce que les jansénistes n’obscurcissent non plus l’éclat de la Société qu’un hibou celui du soleil.
Le fruit d’un si beau zèle est la dévotion aisée. Désormais les hommes ont les moyens de se sauver sans peine, parmi les douceurs et commodités de la vie. Les bons Pères savent des dévotions à la mère de Dieu faciles à pratiquer, qui suffisent à nous ouvrir le Paradis. Et qu’importe par où nous entrions dans le Paradis, pourvu que nous y entrions ! Désormais il n’est guère de péché mortel qui ne puisse être converti en péché véniel. Soit, par exemple, l’ambition. Si vous désirez les grandeurs pour offenser Dieu plus commodément, c’est assurément un péché mortel ; mais dans tout autre cas, ce n’est qu’un péché véniel. Et les péchés véniels n’empêchent pas d’être dévot. Les bons Pères ont si bien adouci les difficultés de la confession, que les crimes s’expient aujourd’hui avec plus d’allégresse qu’ils ne se commettaient jadis. La contrition n’est plus nécessaire : il suffit dé l’attrition, qui se définit : la honte d’avoir commis le péché, ou encore la crainte des peines de l’enfer, sans aucun mouvement d’amour de Dieu.
L’amour de Dieu, c’est à nous dispenser de ce premier des devoirs que tendent tous les efforts de ces prétendus chrétiens. Ils enseignent qu’il suffit de faire les œuvres, en n’ayant pour Dieu aucune haine. On exécute les pratiques machinalement, sans donner son cœur. On dit de temps en temps l’Ave Maria ; on porte un chapelet au bras, un rosaire dans sa poche. Et l’on compte sur l’effet magique de ces dévotions. La licence qu’on a prise d’ébranler les règles de la conduite chrétienne se porte aux extrémités. On viole le grand commandement ; qui comprend la loi et les prophètes. On attaque la piété dans son essence, on en ôte l’esprit qui donne la vie. On dit que l’amour de Dieu n’est pas nécessaire au salut. On va jusqu’à prétendre que cette dispense d’aimer Dieu est l’avantage que Jésus-Christ a apporté au monde. C’est le comble de l’impiété. Le prix du sang de Jésus-Christ sera de nous obtenir la dispense de l’aimer ! Ainsi on rend dignes, de jouir de Dieu dans l’éternité ceux qui n’ont jamais aimé Dieu en toute leur vie ! Voilà le mystère d’iniquité accompli.
Tel est le cri d’horreur que le dernier trait de la morale des jésuites arrache à Pascal. La fiction qui avait fait le cadre des Provinciales tombe du même coup. Montalte ne retournera pas chez le bon Père. L’heure n’est plus à la comédie, même tragique sous son enveloppe d’ironie. Les Petites Lettres ne seront plus la plaidoirie d’un avocat, si ardent qu’on le suppose. C’est maintenant Pascal lui-même, seul en face de la Compagnie.
Une nouvelle lutte avait, de fait, succédé à la querelle d’Arnauld. Émus des doctrines que signalaient les Provinciales, les curés se concertaient pour déférer à l’Assemblée générale du clergé de France les propositions signalées. De leur côté, les jésuites, silencieux pendant plusieurs mois, ripostèrent quand Pascal en vint à flétrir la casuistique. Ils publièrent réponse sur réponse, et se défendirent en attaquant à leur tour celui qu’ils appelaient le secrétaire de Port-Royal. Ils lui reprochaient de rendre à dessein ridicules les choses sacrées, de faire appel aux instincts lubriques des lecteurs ; de citer inexactement, de rendre les jésuites responsables de doctrines communément reçues et antérieures à ces Pères, d’attribuer à toute la Société les paradoxes de quelques individus plus ou moins obscurs.
Pascal sent s’éveiller en lui une indignation, une vigueur nouvelles. Ce que j’ai fait jusqu’ici, répondit-il en reprenant un mot de Tertullien, n’est qu’un jeu avant le véritable combat. Il va se défendre sans ménagements, découvrant jusqu’au fond la perversité de ses adversaires.
Comment osez-vous dire que j’ai tourné en raillerie les choses saintes ? Est-ce rire de la religion que de rire de ceux qui la profanent ? Serait-il donc défendu de combattre l’erreur par la moquerie ? De même que la vérité est digne, non seulement d’amour, mais de respect ; ainsi l’erreur renferme, avec l’impiété qui la rend horrible, l’impertinence qui la rend ridicule. Dieu lui-même a dit aux pécheurs interitu vestro ridebo. En vérité, c’est un étrange zèle, de s’irriter contre ceux qui accusent des fautes publiques, et non contre ceux qui les commettent. Mais voulez-vous, mes Pères, voir des exemples de bouffonnerie impertinente, ouvrez vos écrits ; lisez la Dévotion aisée, l’Éloge de la pudeur de votre P. Lemoyne, où la galanterie le dispute à l’insolence.
Vous m’accusez d’imposture. Mais je n’ai fait que citer textuellement les opinions de vos meilleurs auteurs, Vasquez, Escobar, Lessius. D’où vient que, quand un de vos Pères rapporte avec éloge les sentiments de Vasquez, parce qu’il les y trouve probables et commodes pour les riches, il n’est ni calomniateur, ni faussaire, au lieu que si je rapporte ces mêmes sentiments, je suis un faussaire et un imposteur ? La raison en est simple : vous êtes forts et je suis faible ; vous êtes un corps puissant, et je suis seul ; vous avez pour vous la violence, je n’ai, moi, que la vérité. Étrange guerre que celle où la violence essaye d’opprimer la vérité ! Elles ne peuvent s’atteindre, elles ne sont pas de même ordre. Les discours ne peuvent briser la violence, mais la violence est sans force contre la vérité. Et tandis que celle-ci n’a qu’un cours borné par l’ordre de Dieu, celle-là est éternelle comme Dieu même.
L’une des impostures que vous me reprochez, continue Pascal, est ce que j’ai dit de vos maximes touchant l’homicide. Il faut admirer ici votre conduite. Vous distinguez la spéculation et la pratique, déclarant que, pour un soufflet reçu, par exemple, l’opinion suivant laquelle l’homicide est permis est probable dans la spéculation, mais que, dans la pratique, vu l’intérêt de l’État, elle ne saurait être recommandée. Puis vous dites que, pourvu qu’on évite les inconvénients relatifs à l’État, l’homicide en question est permis, même dans la pratique. Et ainsi votre distinction de la spéculation et de la pratique n’est qu’un stratagème pour arriver à excuser l’homicide.
Objecterez-vous que vous n’attribuez cette opinion qu’à quelques théologiens ? Mais cela suffit selon votre doctrine des opinions probables, pour qu’on puisse suivre en conscience. On retrouve ici votre politique. Pour excuser le péché vous avez des textes ; pour réfuter ceux qui vous convainquent d’excuser le péché, vous en avez d’autres. Cœurs doubles, c’est à vous que s’adresse la malédiction divine « Væ duplici corde et ingredienti duabus viis !
Quelques jours après la publication de cette treizième Lettre, le 16 octobre 1656, le pape Alexandre VII condamnait les cinq propositions, tirées, disait la bulle, du livre de Jansénius, et cela, dans le sens où les avait entendues Jansénius.
Pascal ne touche pas, pour le moment, à cette question épineuse. Mais il redouble d’énergie dans sa réfutation des maximes morales de la Société. Il reprend le sujet de l’homicide, et écrit cette quatorzième Lettre, l’une des plus terribles, qui fit perdre tout sang-froid au père Nouet. Il y montre les jésuites, contre tous les canons de l’Église, contre l’autorité des Pères, des saints et de l’Écriture, appuyant sur des raisonnements impies des maximes diaboliques. Tandis que les lois divines et humaines visent à interdire entièrement l’homicide, les jésuites s’ingénient à l’autoriser. Ils admettent qu’on tue pour un soufflet, pour une médisance, pour une parole outrageuse. On a droit de tuer qui veut nous voler six ducats, même qui veut nous voler une pomme, si seulement il est honteux de la perdre.
Pour qui donc veulent-ils qu’on les prenne ? Pour des enfants ou pour des ennemis de l’Évangile ? Jésus-Christ a mis son honneur à souffrir, le diable a mis le sien à ne point souffrir. Jésus-Christ a dit : Malheur à vous, quand les hommes diront du bien de vous ! Et le diable : Malheur à ceux qui sont privés de l’estime du monde ! De quel côté sont les jésuites ? Ils ont pu faire condamner leurs adversaires à Rome ; mais eux, c’est Jésus-Christ qui les condamne dans le ciel.
D’où vient pourtant qu’ils séduisent même des âmes pieuses ? Il faut, pour s’en rendre compte, pénétrer un mystère odieux de leur conduite. Ils ont érigé la calomnie en tactique. Ils se sont dit : on jugera impossible que des religieux commettent un pareil crime, et on nous croira sur parole. Ils se sont donc appliqués à ôter le péché de la calomnie, en professant qu’il n’y a point péché mortel à calomnier pour conserver son honneur. Et ils se sont aisément persuadé que toute attaque dirigée contre leur société était une attaque contre Dieu. Dès lors, ils se sont mis à forger des écrits pour rendre leurs ennemis odieux. Ils procèdent en général par insinuations vagues, ils allèguent des crimes abominables qu’ils n’oseraient rapporter. Or, toutes les fois qu’ils accusent ainsi sans preuves, il suffit de leur répondre : Mentiris impudentissime.
C’est ainsi qu’ils ont calomnié de pieux ecclésiastiques et de saintes religieuses. Ils les accusent d’intelligence avec Genève, alors que ces personnes ont horreur des doctrines de Calvin. Ils les accusent de former une cabale pour élever le déisme sur les ruines du christianisme. Cruels et lâches persécuteurs ! Le ciel même vous a répondu par le miracle de la Sainte Épine !
Cependant les jésuites, de plus en plus acharnés contre l’auteur des Provinciales, le traitent personnellement d’hérétique en le comprenant dans le Port-Royal.
Je ne suis pas de Port-Royal, répond Pascal, qui n’y avait point d’établissement, et dont la pensée était restée pleinement indépendante. Je suis seul, je n’ai d’attache sur la terre qu’à la sainte Église catholique, apostolique et romaine. Je n’espère rien du monde, je n’en appréhende rien. J’échappe à vos prises, et toutes vos violences contre le Port-Royal ne sauraient vous soustraire à mes coups. Quant aux propositions impies que vous m’accusez de soutenir, je les déteste de tout mon cœur. Je crois, en particulier, expressément, que Jésus-Christ est mort pour les damnés mêmes, et non pour les seuls prédestinés.
Au reste, il est faux que l’Église soit divisée par une nouvelle hérésie, comme vous voulez le faire croire. Ceux que vous appelez jansénistes repoussent, comme hérétiques et luthériennes, les cinq propositions incriminées. Ils nient simplement que ces propositions se trouvent mot à mot dans Jansénius. Or, ceci est une question de fait, et nul n’a le droit ni le moyen de régenter les consciences sur les questions de fait. Ces questions ne dépendent que des sens et de la raison. Sur des points de fait des papes ont erré. Le décret que vous obtîntes contre Galilée empêche-t-il la terre de tourner, et vous de tourner avec elle ? Il ne saurait être de foi qu’un écrit contient en effet l’erreur que l’Église y suppose.
C’est sur la question de fait que Pascal, revenu à l’affaire Arnauld, concentre maintenant le débat. Il affirme, sur la foi de ses amis, que les propositions ne figurent pas littéralement dans l’Augustinus. En réalité, elles s’y trouvent à peu près. Mais il est visible que Pascal n’eût pas admis davantage qu’on le forçât à dire qu’elles ne s’y trouvent pas. Il proteste contre la question elle-même. Le savant et le philosophe s’élèvent en lui contre la confusion des méthodes.
Il ne fuit pas d’ailleurs la discussion relative au fond. Il a réfléchi pour son compte sur la matière, et il ne voit aucune incompatibilité entre le pouvoir de résister à la grâce, qu’admettent les nouveaux thomistes, et l’infaillibilité de l’effet de la grâce, enseignée par saint Augustin. Son étude de l’infini mathématique lui a donné le pressentiment d’une logique supérieure à la logique de l’entendement proprement dit, au regard duquel les contraires s’excluent. En Jésus-Christ le fini et l’infini coïncident. De même le libre arbitre et la grâce, considérés dans leurs principes, ne sont pas deux choses incompatibles, qui ne peuvent s’accorder qu’en se limitant l’une l’autre. Ils coexistent sans se diminuer réciproquement ; ils sont, dans le fond, intimement unis : c’est notre entendement seul qui les sépare. La grâce elle-même fait que nous coopérons librement avec elle dans l’œuvre de notre salut.
Si ceux qu’on appelle jansénistes admettent ainsi la coopération du libre arbitre, d’où vient l’obstination des jésuites à leur faire avouer que des propositions qu’ils condamnent se trouvent dans Jansénius ? Cette conduite encore est une tactique. Les jésuites se proposent d’abolir la grâce efficace de saint Augustin et de la doctrine chrétienne, qui les convainc d’impiété et de paganisme. Mais ils n’osent s’attaquer ouvertement à saint Augustin lui-même. Ils divisent la difficulté. Ayant remarqué que la grâce de saint Augustin fait le fond du livre de Jansénius, ils forgent, au moyen d’extraits de ce livre, des propositions dont le sens apparent est hérétique ; et, sans prouver que Jansénius les ait prises en ce sens, ils demandent que l’on signe la condamnation du livre. Cette condamnation une fois reconnue, ils n’auront pas de peine à montrer que la grâce que soutient Jansénius est vraiment la grâce de saint Augustin ; et celle-ci tombera avec son défenseur. Cependant l’Assemblée du clergé de France, ayant reçu le 17 mars 1657 la bulle d’Alexandre VII, peu avant que Pascal publiât la dix-huitième Provinciale, rédigea un formulaire condamnant Jansénius, que devaient signer les ecclésiastiques. L’anxiété dont on fut saisi à Port-Royal touche Pascal, qui prit la plume pour écrire une dix-neuvième Provinciale. « Consolez-vous, mon Père, dit-il au P. Annat, ceux que vous haïssez sont affligés. » Mais, soit qu’il fût rassuré par l’opposition énergique qui se manifesta contre cette mesure, même chez beaucoup d’évêques, soit qu’il craignît d’exaspérer, en les confondant de plus en plus, la violence des ennemis de Port-Royal, il renonça à la lutte. Les Provinciales se terminent au milieu d’une phrase.
Le succès qu’elles avaient eu dès le début ne fit que s’accroître. La traduction latine que Nicole en publia en 1658 trouva plus de faveur encore que le texte même, et les rendit populaires dans toute l’Europe. La conscience publique fut avec Pascal. Mais Rome condamna l’ouvrage comme hérétique. Les évêques et la Sorbonne, sous la pression du gouvernement, le condamnèrent, eux aussi ; et un arrêt du Conseil d’État, du 23 septembre 1660, porta que le livre intitulé Ludovici Montaltii Litteræ Provinciales serait lacéré et brûlé par les mains de l’exécuteur de la haute justice.
Pascal ne s’émut pas de ces condamnations. Si mes Lettres sont condamnées à Rome, ce que j’y condamne est condamné dans le ciel, écrit-il dans ses notes. Et il ajoute : Ad tuum, Domine Jesu, tribunal appello. Un an avant sa mort, comme on lui demandait s’il se repentait d’avoir fait les Provinciales : « Je réponds, dit-il, que loin de m’en repentir, si j’étais à les faire, je les ferais encore plus fortes. »