Novalis. Essai sur l’idéalisme romantique en Allemagne/Chapitre 5

CHAPITRE V
ESQUISSE
D’UNE
PHILOSOPHIE MAGIQUE ET SYMBOLISTE
DE LA NATURE

LE MAÎTRE DE FREIBERG ET LE « DISCIPLE A SAÏS »


Le projet, de succéder à son père, ou tout au moins de le seconder dans la direction des salines de Weissenfels remontait, chez Novalis, aux premiers temps de ses fiançailles. Dès le printemps de l’année 1796, c’est-à-dire un an avant la mort de Sophie, il avait quitté Grüningen pour Weissenfels et commencé son noviciat aux salines. Cependant après l’année de deuil 1797, autant pour faire diversion à ses préoccupations douloureuses que pour compléter son éducation technique par une connaissance plus approfondie de la science géologique et de l’exploitation minière, il quitta de nouveau le foyer paternel et se rendit, en décembre de la même année, dans la petite ville de Freiberg. Ce qui l’y attirait c’étaient d’abord de vieilles relations de famille, qui lui ouvrirent l’intérieur hospitalier du conseiller supérieur des mines, M. de Charpentier, homme d’une grande compétence professionnelle et père de trois filles, toutes trois excellentes musiciennes. Et puis c’était surtout la réputation plus qu’européenne du minéralogiste Werner, inspecteur et professeur à l’École des mines de Freiberg.

Werner représentait, bien le naturaliste de la vieille école, c’est-à-dire doublé d’un mystique et d’un croyant. Les découvertes positives de la science lui paraissaient secondaires et il se refusait obstinément, à les publier : l’essentiel, à ses yeux, c’était une conception générale, à la fois philosophique, historique et religieuse de la Nature que le maître s’efforçait de communiquer à ses élèves, moins encore par ses leçons que par une sorte d’ascendant personnel et moral. Dans le grand débat qui s’ouvrit à la fin du 18me siècle entre « neptunistes » et « plutonistes » et dont le second Faust ainsi que Wilhelm Meister de Gœthe nous apportent de nombreux échos, [1] il avait pris parti pour l’hypothèse neptuniste et, par une science dont il fut l’initiateur, la « géognosie » ou l’étude des stratifications et de la structure intérieure du sol, il prétendait prouver que cette structure s’était effectuée par alluvions successives et non par éruptions volcaniques, les volcans appartenant, selon lui, à une époque très récente de la formation tellurienne. De toutes les contrées du monde, de la France, de la Suède, de l’Espagne, du Mexique, des deux Amériques, les étudiants affluaient à Freiberg. Très souvent le maître les réunissait le soir autour de la table familiale, en des agapes fraternelles. Dans la rue, dans ses excursions, dans ses voyages se pressait autour de lui un cercle d’auditeurs attentifs. Lorsqu’il se déplaçait, à Dresde, à Carlsbad, aussitôt des contrées voisines ses disciples accouraient : il s’était, fait d’eux une véritable famille spirituelle, répandue à travers toute l’Europe. Il aimait à leur raconter comment était née en lui, dès la plus tendre enfance, sa location mystique pour l’étude de la nature. Ses premières lectures, après la Bible, avaient été quelques récits d’explorations souterraines et des descriptions de pierres rares. Il s’était mis à collectionner avec passion les quelques fossiles qu’il rencontrait dans ses premières escapades, et conservait pieusement, les fragments brillants de minerai et les pyrites, que son père lui donnait en guise de récompense. En jour, la vue d’une colline, coupée transversalement par une tranchée verticale, avec ses stratifications nettement apparentes, avait frappé son attention et attiré sa curiosité scientifique. Lorsque, se rendant à Carlshad, il passa par Freiberg et vit là les mines, les puits de montée et de descente, les fourneaux, les moulins à bocarder, avec le bruit assourdissant des pilons, une révélation intérieure se fit : il venait de trouver son chemin de Damas.

Collectionneur passionné il avait été dans son enfance, collectionneur passionné il resta sa vie entière, Le trait résume toute sa méthode. L’idée directrice c’est qu’il y a une sorte de plan fondamental qui a présidé à toutes les formations, même dans le monde minéral, et qui doit apparaître à tout chercheur, lorsqu’il se double d’un penseur. C’est ce plan qu’il s’efforcait de reproduire en petit dans la fameuse collection de Freiberg, alors la plus riche et la plus célèbre du monde entier, — s’attachant à grouper méthodiquement les différentes espèces et variétés d’un même minéral dans un ordre tel, que toutes les transitions et toutes les divergences dans la forme, dans l’éclat, la couleur, le degré de transparence, apparussent nettement et que le visiteur pût embrasser d’un seul coup d’œil et percevoir intuitivement les différences essentielles et les liens profonds dans l’arbre généalogique du monde souterrain. Sa collection devait ainsi représenter comme un système abrégé du monde minéral, un microcosme souterrain. Il était admirablement secondé, du reste, dans son travail par ses nombreux disciples qui, disséminés à travers les continents les plus lointains, lui envoyaient les pièces rares ou manquantes, qu’ils rencontraient dans leurs explorations. Et ainsi le petit monde minéral de Werner était devenu non seulement un document de son zèle infatigable de collectionneur, mais aussi comme le résumé suceinet de l’histoire de sa vie intime et de sa pensée. Chaque pierre gardait le souvenir d’une idée féconde qui s’était éveillée en lui, d’un voyage intéressant, d’un site admirable, ou d’un disciple affeclionné, qui l’avait quitté pour retourner vers sa patrie lointaine.

Aux préoccupations techniques et scientifiques s’ajoutait chez lui une grande curiosité philosophique. Il avait formé le projet d’une véritable grammaire comparée de toutes les langues d’Europe et d’Asie. De grand matin, avant l’ouverture des cours, on le trouvait assis à sa table de travail, occupa à grouper sur des tablettes, d’après le sens et d’après les ressemblances phonétiques, des racines de mots, tirées de la plupart des langues connues. Ces tablettes devaient former les assises d’un dictionnaire universel des étymologies, qui, dans l’état encore bien arriéré à cette époque de la philologie comparée, ne pouvait guère être mené à terme et ne fut en effet jamais achevé. Non seulement ces connaissances linguistiques rendaient plus attrayants les rapports du maître avec les étudiants exotiques, mais elles devaient aussi confirmer une certaine conception mystique qu’il s’était faite des rapports du langage et de la nature. Il croyait qu’il devait exister un lien profond, quoique peu apparent, une analogie secrète entre la science grammaticale du Verbe, cette « minéralogie du langage », et la structure interne de la Nature.

Enfin le savant et le philosophe se doublait d’un artiste et d’un croyant : C’est ce qui explique beaucoup de partis-pris du maître. Déjà ses contemporains lui reprochaient de vouloir absolument mettre ses théories d’accord avec le récit biblique de la Genèse, ce qui l’amenait à fausser certaines observations ou à négliger certains faits. « À présent seulement je vois sur quelles assises inébranlables repose l’empire de la superstition, écrivait Forster, lors de son passage à Freiberg. « Voilà où on en arrive quand on exalte de parti-pris un certain nombre de dogmes intangibles et qu’on lance l’anathème contre tout ce qui les contredit. On en arrive à ne plus oser chercher, de peur de découvrir une vérité différente, et, si on la découvre quand même, à ne plus oser y croire. » [2]

Une autre superstition du maître c’était son aversion profonde, invincible pour la chimie. Collectionneur passionné, inépuisable en matière de classification, il avait la perception subtile des formes, des nuances délicates, des analogies secrètes. Mais il voyait une pratique impie dans l’analyse chimique, dans cette vivisection imposée à la nature, torture inutile à laquelle pouvait suppléer un coup d’œil exercé. On rapportait, différents traits qui peignaient chez lui cette affection candide qu’il portait aux objets inanimés. Il possédait notamment une collection de pierres fines, riche en rubis et en saphirs. Parfois il faisait circuler parmi les auditeurs l’écrin inestimable. Un jour l’un d’eux, d’un geste trop brusque, renverse la boîte : les pierres roulent par terre et se confondent. Les assistants pâlirent. Quant à Werner, il perdit l’usage de la parole pendant, près d’un quart d’heure, suffoquant d’émotion. On ne le revit que quelques jours après ; à peine était-il remis de son trouble. C’est, qu’il portait toujours dans son cœur le deuil d’un saphir tricolore, unique au monde, perdu quelques années auparavant et qu’il avait pleuré comme une personne aimée.

Par sa personne par son enseignement et par sa méthode Werner exerça sur Novalis une profonde influence. « Je devrais déjà une bien grande reconnaissance à Werner », écrivait ce dernier, « parce qu’il a rehaussé en moi la joie de vivre, si de plus je n’avais chaque jour l’occasion d’admirer sans cesse son coup d’œil divinatoire. » Comme Werner il se fait le champion du neptunisme. Dans l’élément liquide il voit l’élément primitif et créateur, l’eau-mère de toute la nature. « Seuls les poètes devraient manipuler l’élément liquide et en parler à la jeunesse enthousiaste. » Il projette de faire avec le maître un voyage d’exploration géologique à travers la Thuringe pour étudier les terrains sédimentaires. Il défend sa théorie anti-volcanique du basalt, sa classification du diamant parmi les silex. Surtout il partage de tout cœur son aversion pour les chimistes. « N’est-il pas étrange que précisément les phénomènes les plus sacrés et les plus charmants de la Nature soient aux mains de gens aussi stupides que les chimistes ordinaires ! Ces phénomènes qui devraient si puissamment éveiller le sens créateur de la Nature, être un secret réservé aux Amants véritables, s’appeler tes mystères de l’humanité supérieure, — les voici dévoilés sans pudeur, stupidement, par des esprits grossiers, qui jamais ne comprendront les miracles que recèlent leurs alambics. »

C’est bien la figure même de Werner, que deux fois Novalis a évoquée, dans son roman Henri d’Ofterdingen sous les traits du vieux maître mineur Werner, et dans le Disciple à Saïs, sous une forme plus symbolique. Dès sa première enfance, nous est-il raconté ici du Maître, « il rassemblait pour lui-même des pierres, des fleurs, des insectes de toute sorte, et les disposait en rangées suivant des dessins variés ». Il aimait à « rassembler des familles ». Et n’est-ce pas une allusion au fameux saphir tricolore, dont la perte avait arraché tant de larmes à Werner, lorsque Novalis raconte d’un disciple, « qui brisait tout facilement », qu’il revint un jour, portant à la main une pierre d’une forme merveilleuse ? « Le Maître la prit en main ; il embrassa longuement le disciple, puis il nous regarda de ses yeux humides, posa la petite pierre à une place vide parmi d’autres pierres, juste à l’endroit où, pareilles à des rayons, un grand nombre de rangées venaient se toucher. »

Enfin les préoccupations à la fois mystiques et philosophiques de Werner, les analogies qu’il pressentait entre le langage humain et la structure de la Nature reparaissent sans cesse, comme un « leitmotiv », à travers le long fragment de Novalis, qui n’est qu’une description à demi voilée et à demi allégorique de l’école de Freiberg. Il nous est parlé dès le début d’une « écriture chiffrée, qu’on découvre partout, sur les ailes, sur les coquilles d’œufs, dans les nuages, dans la neige, dans les cristaux et dans les pétrifications, sur les eaux qui se changent en glace, dans l’intérieur et sur la surface des montagnes, des plantes, des animaux, des hommes, dans les lumières célestes, sur les disques de poix ou de verre, lorsqu’on les touche ou qu’on les frotte, dans la limaille qui se suspend autour de l’aimant et dans toutes les conjonctures merveilleuses du hasard. » [3] C’est ce sanscrit mystérieux, cette langue primitive et sacrée, dont chaque vocable évoquait un être ou scellait une alliance, que des voyageurs viennent étudier au temple de Saïs. « Recueillir les débris de cette langue ou tout au moins toutes les indications qu’on en pouvait avoir, c’était le principal but de leur voyage, et une réputation de haute antiquité les avait attirés à Saïs. Ils espéraient que les hommes instruits, préposés à la garde des Archives du temple, leur fourniraient quelques renseignements ou qu’ils y découvriraient eux-mêmes les instructions nécessaires dans les grandes collections de toute espèce. »

En février 1798 Novalis envoyait à ses correspondants et collaborateurs romantiques un premier recueil de fragments sur la nature, qui parurent dans l’Athenæum sous le nom de « Poussière d’étamines », et il annonçait en même temps un fragment plus étendu, « Le disciple à Saïs ». Ce fragment, qui resta inachevé, ne parut pas du vivant de l’auteur. À la mort de celui-ci on crut même le manuscrit égaré, et il ne fut retrouvé que par le plus grand des hasards, chez la seconde fiancée de Novalis, Julie von Charpentier. Il parut dans l’édition posthume des œuvres du poète, avec le titre légèrement modifié : Les disciples à Saïs ». [4] On pourrait définir cette œuvre une rhapsodie philosophique et musicale sur la nature. Elle se compose d’une série de développements, rattachés par un lien très lâche, ou plutôt juxtaposés dans un même cadre. C’est là le caractère général de la composition littéraire chez Novalis, qui déjà nous est apparu dans les Hymnes à la Nuit et qui deviendra, dans Henri d’Ofterdingen, un procédé conscient. Les développements s’agrègent, les uns aux autres, comme les différentes parties d’une symphonie musicale. L’unité n’est que dans le sentiment, dans une certaine tonalité émotionnelle, qui se déroule en différents thèmes suivant une modulation tout intérieure. Point de récit à proprement parler, point de progression ni logique ni dramatique, mais une succession de monologues, de rêveries, de conversations, de « mélodies » philosophiques. On dirait une conversation d’ombres, pendant un long crépuscule, dans un paysage élyséen, avec, comme décor, les colonnades d’un temple. Du monde environnant, des choses en apparence inanimées montent des voix confuses, un accompagnement en sourdine qui se mêle aux paroles des interlocuteurs et finit même par imprégner leur pensée. Dans ce temple de la Nature les entretiens se font à voix basse, tant sont inattendues et profondes les Résonances qu’ils éveillent : la pensée se dépouille de tout artifice oratoire ou dialectique, assurée qu’elle est de se communiquer plus parfaitement, grâce à cette sympathie diffuse qui rayonne de partout. Les opinions échangées ne songent pas à se combattre, uniquement préoccupées de se fondre, de s’entremêler dans une même trame symphonique. Ainsi se révèle ce qui fait la grande originalité du style de Novalis : le dessin purement mélodique, la modulation musicale de la pensée, qui échappe à l’analyse précise, cette qualité toute suggestive de la phrase, évocatrice de rêves et de visions fuyantes, s’ornant de ci de là de quelques arabesques énigmatiques. Essayons cependant de pénétrer la pensée qui s’y cache.

Il se rattachait dans les associations occultistes du temps, au temple de Saïs et à l’image voilée d’Isis tout une doctrine ésotérique. Alchimistes et fabulistes avaient coutume d’y faire remonter leurs traditions hermétiques. Dans la Franc-Maçonnerie théosophique l’initiation aux « mystères égyptiens d’Isis » constituait un degré de la hiérarchie sacerdotale des Frères de la Rose-Croix. [5] Cette légende, avec les traditions occultistes qui s’y rattachaient, semble avoir inspiré à Schiller le sujet d’une poésie philosophique, publiée en 1795 dans les « Heures », sous le titre : l’Image voilée à Saïs. Si Schiller, comme il ressort des Lettres de Julius à Raphaël, semble s’être complu quelque temps dans les rêveries théosophiques. l’étude de la philosophie de Kant l’avait amené à une solution toute criticiste du problème de la connaissance. L’homme, disait Kant, ne peut atteindre qu’à un savoir relatif ; il ne peut connaître que les phénomènes. Les réalités surnaturelles sont impénétrables à son intelligence ; il faut donc renoncer à soulever le voile qui cache l’image de la divinité, il faut renoncer à l’intuition directe de l’Absolu : celui-ci ne se manifeste qu’indirectement à la conscience morale, sous la forme d’une Loi sacrée, du Devoir. Peut-être concluait l’auteur, ne devons-nous pas moins bénir la sagesse divine pour tout ce qu’elle nous a caché que pour tout ce qu’elle nous a révélé.

Schiller n’a fait que développer allégoriquement, dans l’Image voilée à Saïs, cette pensée philosophique. Une loi mystérieuse interdit au néophyte de soulever le voile, qui couvre l’image de la divinité, car celle-ci seule sait l’heure où, sans danger pour l’homme, ce voile pourra être retiré. Si le néophyte enfreint l’ordre sacré, il sera peut-être un « sachant », mais il sera aussi un sacrilège ; pour toujours tarira dans son cœur la source du bonheur. De même que les « Dieux de la Grèce » de Schiller avaient inspiré à Novalis la troisième partie des Hymnes à la Nuit, il semble que dans le « Disciple à Saïs » le poète romantique ait repris la pensée philosophique exprimée dans « l’image voilée à Saïs », mais cette fois encore pour la retourner et la réfuter. La solution qu’il apporte est l’exact contre-pied de la solution criticiste, exposée par Kant et par Schiller. Elle se trouve formulée, dès le premier chapitre : « Si aucun mortel ne soulève le voile du côté de cette inscription là-bas, il nous faut donc tenter de devenir immortels : celui qui renonce à le soulever n’est pas un vrai disciple à Saïs. »

Il nous faut tenter de devenir immortels ! C’est la pensée qui déjà inspirait les Hymnes à la Nuit. Le monde lumineux et « phénoménal », la vie terrestre, la conscience individuelle ne sont que des illusions, derrière lesquelles se dérobe un monde plus profond et plus vrai, une réalité métaphysique occulte, l’empire de l’éternelle Nuit. « Encore tu m’éveilles, Lumière allègre ; tu rappelles l’homme fatigué au travail, tu me pénètres d’une vie joyeuse ; je veux bien agiter les mains industrieuses, porter mes regards en tous lieux, là où je peux te servir… Mais mon cœur reste fidèle à la Nuit et à sa fille, la Loi d’amour créatrice. » La même foi mystique inspire tout le premier chapitre du Disciple à Saïs. Le néophyte qui nous accueille à l’entrée du sanctuaire n’est autre que le poète des Hymnes à la Nuit. « Pour moi », dit-il, « je n’ai jamais ressenti ce qu’éprouve le Maître : tout me ramène sur moi-même. » Sans doute une réadaptation partielle à la vie, — dont on a noté déjà les progrès, — s’est accomplie dans l’esprit du jeune mystique ; mais l’intérêt supérieur qu’il prend à l’existence et au monde n’en a pas moins été profondément déplacé. Une indéfinissable nostalgie s’est emparée de sa pensée, un état persistant de monoïdéisme affectif, véritable idée-fixe du cœur, transfigure à ses yeux les réalités de la nature. Il lui semble que les séries muettes des êtres, dans les vastes collections du temple, vont se réveiller tout à coup pour lui parler de l’aspiration secrète de son cœur. La mort n’a recouvert que d’un voile diaphane l’image chérie, toujours présente. « Je me réjouis », dit-il, « à la vue des collections et des formes bizarres qui peuplent les salles ; mais je sens que ce ne sont là que des simulacres, des enveloppes, des ornements assemblés autour d’une Image divine et miraculeuse et que cette Image repose au plus profond de ma pensée. Ce n’est pas Elle que je cherche, mais je cherche parmi les choses. Sans doute elles vont me montrer la route vers le lieu où, dans un profond sommeil, se tient la Vierge, celle que mon cœur recherche d’amour. »

Ces lignes nous livrent le secret de l’attitude personnelle du poète, en face des grands problèmes de la nature. C’est avec les préoccupations d’un délirant mystique et amoureux qu’il aborde l’étude de cette dernière. Dès les premiers jours, qui suivirent la mort de sa fiancée, on voit cette attitude nouvelle se dessiner chez lui. « Les sciences », écrivait-il alors à Just, « prennent à présent pour moi un intérêt supérieur, car je les étudie avec des intentions plus hautes et d’un point de rue plus élevé ». [6] La même pensée se retrouve dans une lettre écrite, peu de temps après, à Frédéric Schlegel. « Je ne suis pas inactif ; je m’approche à présent par un autre côté de mon but primitif et avant de l’avoir atteint je ne songe pas au repos ». [7] On se rappelle aussi le second Hymne à la Nuit, où la nature révèle tout à coup au poète tout un empire occulte et magique. Sa correspondance est désormais remplie d’allusions à ces recherches passionnantes. « En physique » lisons-nous à la date de décembre 1797. « je suis en pleine effervescence. Je me crois en possession des pensées directrices. Si seulement nous pouvions nous voir, échanger nos papiers. Tu trouverais dans les miens beaucoup de théosophie et d’alchimie. » [8] Il n’est guère de lettre où il ne revienne à ses merveilleuses, stupéfiantes « découvertes ». — « Je cherche à réaliser une idée, dont la découverte me rend presque orgueilleux. Il me semble que c’est une idée très importante, très féconde, une idée qui jette une lumière singulièrement vive sur le système de Fichte, une idée pratique… Elle ne tend à rien moins qu’à réaliser les aspirations et les pressentiments les plus audacieux de toutes les époques, de la manière la plus analogique, la plus intelligible du monde. » [9] Il s’agit évidemment d’une physique très différente de la physique ordinaire, d’une sorte de Magie transcendante. « Dans cette voie je pense m’engager plus que jamais et rendre désormais superflus tous les alambics et tous les fourneaux. » [10]

Le second chapitre du Disciple à Saïs, intitulé la « Nature » nous fait déjà pressentir cet enseignement ésotérique. Des voix approchent du parvis du temple : ce sont des voyageurs qui s’acheminent, en longues théories. Si différents qu’ils apparaissent, dans leurs discours, ils sont cependant tous orientés par une commune aspiration ; tous ils ressentent le besoin d’une révélation plus complète, plus intime de la Nature, et ils croient que cette révélation ne peut se faire que par l’initiation à une sorte de gnose religieuse. L’évangile de Rousseau reparaît ici, formulé en termes plus mystiques. — À quoi sert à l’homme le prétendu savoir dont il s’enorgueillit, s’il s’est éloigné des sources naturelles de la vie ? Il s’agit pour lui d’augmenter bien moins ce savoir abstrait, cette culture factice, que de rétablir dans leur pureté primitive les liens qui l’unissaient jadis à l’univers. Car il fut un âge d’or, une époque d’innocence paradisiaque où il était encore près de la source créatrice. Il en ressentait les pulsations profondes, il en était l’organe inspiré. De cette communion plus étroite il tenait des dons merveilleux, le don de magie et de prophétie. La nature parlait à son cœur directement, dans un langage simple et familier. Seuls quelques rares survivants de cet âge d’or sont restés les dépositaires de cette tradition sacrée. À cette lignée se rattachent les poètes. À leur école se mettra donc d’abord le néophyte : « Celui qui veut apprendre à bien pénétrer l’âme de la Nature, doit la chercher dans le commerce des poètes : là elle entr’ouvre et épanche son cœur mystérieux. »

Doublement néfaste a été le divorce qui s’est accompli entre l’âme humaine et la Nature. Néfaste pour l’homme, qui s’est de plus en plus isolé dans la création. Il a fait une « île » de sa conscience ; il s’est forgé, par la science orgueilleuse, un univers artificiel, sorte d’automate inerte, véritable « antiphysis », qu’il a substitué à la Nature primitive, vivante et poétique. Enfin par son savoir abstrait il s’est éloigné des sources créatrices de la vie, il a diminué sa propre vie, il a tué la spontanéité, il a tari la source des jouissances les plus profondes. « La pensée n’est qu’un rêve du sentir, un sentir éteint, une vie affaiblie, grise et décolorée. » — Néfaste aussi a été pour la Nature ce déchirement intime. Elle est devenue inhumaine et farouche. L’unité primitive de l’univers s’est comme déchirée : elle s’est scindée en deux « pôles » antagonistes : le monde physique et le monde moral. — Mais le conflit n’est pas définitif : Un rapprochement se fera, lorsque l’homme aura retrouvé sa vraie place dans la Nature et qu’inversement, par les enchantements de l’art, celle-ci se sera de nouveau « humanisée ». Là est le principe d’une foi nouvelle, d’une religion supérieure de la Nature. Dans cette espérance commune se rencontreront désormais les véritables « religieux ».

Cependant les voix se rapprochent. Les voyageurs se sont assis sur les marches du temple, en attendant la venue du Maître et l’initiation prochaine. Le disciple peut observer à présent de plus près leurs attitudes et épier leurs entretiens. Voici d’abord les pessimistes, les découragés. Ils ne savent pas la secrète correspondance qui fait que la nature renvoie à chacun sa propre image, simple et féerique pour les enfants, cruelle et farouche pour les inhumains, souriante et fleurie pour les amants et les poètes. Un rêve de tristesse s’est appesanti sur leur cœur et communique à ce qui les entoure sa teinte morose et funèbre. À quoi bon chercher ? Le fond obscur nous échappe toujours. Le monde n’est qu’un charnier, « un moulin de la mort ». L’heure sonnera sans doute un jour « où tous les hommes, par une grande résolution prise en commun s’arracheront à l’épouvantable geôle et, renonçant volontairement à leurs possessions terrestres, délivreront leur descendance de cette vie de misère et se réfugieront dans un monde plus fortuné, dans le sein de leur Père primitif. » — Mais voici un autre groupe, plus entreprenant. Ce sont les alchimistes. Ils ont surpris le jeu des forces secrètes de l’univers et ils entretiennent une lutte audacieuse contre les éléments. « Il faut que nous cherchions à atteindre la nature par des poisons insinuants… Courage ! Emparez-vous des liens cachés, éveillez dans la nature la convoitise d’elle-même. Utilisez ses discordes afin de la diriger selon votre bon plaisir, comme le taureau aux naseaux ardents ». — Et puis voici le groupe des spéculatifs, fabulistes ou théosophes. « Nous sommes assis à la source de la spontanéité et nous épions : c’est le grand miroir magique devant lequel vient se dévoiler, pure et translucide, la création entière. C’est là qu’elle retrempe les archées et les copies de toutes les natures et nos yeux contemplent les celliers grands ouverts. » — Enfin apparaît, dans son orgueil titanesque, l’idéaliste moderne, le démiurge moral de Fichte. La nature n’est qu’une fiction, produite par le Moi tout-puissant, elle est la matière sur laquelle s’exerce l’activité moralisatrice de l’homme. «  L’activité morale, voilà l’entreprise grandiose et unique qui résout toutes les énigmes des phénomènes multiples. »

Tout à coup surgit un personnage nouveau, un adolescent au regard fiévreux, le front enguirlandé de roses. « Tu n’as pas encore aimé, malheureux ; » s’écrie-t-il ; « au premier baiser un monde nouveau s’entr’ouvrira à toi ; avec lui la vie pénétrera par mille rayons dans ton cœur enivré. » Et pour illustrer sa pensée, il conte un apologue d’une exquise fraîcheur, la naïve histoire des amours d’Hyacinthe et de Petite-Fleur-des-Roses.

On reconnaît aisément dans ce charmant petit conte une transcription poétique de l’idylle de Grüningen. N’est-ce pas la figure enfantine et espiègle de Sophie, que nous retrouvons sous les traits de Petite-Fleur-des-Roses ? « On eût dit qu’elle était de cire, avec des cheveux de soie d’or, des lèvres rouges comme des cerises, une taille de poupée et des yeux ardents, noirs comme le corbeau. » Et voici le jeune fiancé, Hyacinthe, le jouvenceau fantasque, rêveur et capricieux, « qui se chagrinait pour des riens et des vétilles » et « tenait aux animaux et aux oiseaux, aux arbres et aux rochers, les propos les plus déraisonnables, et leur contait des histoires bêtes à mourir de rire. » Un beau jour un vieux sorcier, vêtu d’un costume bizarre est venu, on ne sait d’où, s’est assis devant la fenêire d’Hyacinthe, et il a commencé à lui conter les histoires les plus extraordinaires. Et, à partir de cette heure, c’en fut fait du bonheur de Petite-Fleur-des-Roses. Dans le cœur inquiet du jeune rêveur les récits merveilleux de l’Étranger ont éveillé une indicible nostalgie. Il lui faudra quitter parents, amis et la fiancée bien-aimée, tout son petit paradis idyllique, car son cœur troublé ne trouvera plus de repos que là-bas, bien loin, au pays féerique et enchanté où émerge, parmi les frondaisons élyséennes, le temple mystérieux d’Isis… Sans doute il faut reconnaître dans le vieux magicien les préoccupations mystiques et théosophiques, qui s’étaient emparées de l’esprit de Novalis, en pleine période de bonheur et l’avaient, alors déjà, détaché de l’objet de son amour terrestre.

La mort n’existe pas dans cet empire féerique. L’épisode de la mort de Sophie apparaîtra donc complètement transformé. C’est Hyacinthe qui s’en va, — poussé par une irrésistible nostalgie. « Partout il s’informa de la sainte déesse Isis, — auprès des gens et des bêtes, des rochers et des arbres. Quelques-uns rirent ; d’autres se turent. Personne ne lui fit de réponse. » D’abord il traversa un paysage aride et funèbre ; le temps lui sembla indiciblement long : ce sont les dispositions morales où ont été écrits les Hymnes à la Nuit. « Puis le trouble intérieur s’apaisa ; il devenait plus calme ; ce qui au-dedans de lui le poussait si impétueusement devint un attrait plein de force et de douceur, où se dissolvait son âme entière. » Dans ces dispositions nouvelles nous avons trouvé le disciple, au début du fragment. — Enfin il arriva au pays magique, à la porte du sanctuaire. « Il s’endormit au milieu de parfums célestes, car seul le rêve devait l’introduire dans le Lieu très Saint. Un enchantement le conduisit à travers des appartements innombrables, remplis d’objets étranges, et il était comme porté par des harmonies suaves et des accords variés. Tout prenait un aspect si familier et cependant frappait ses yeux par une splendeur insolite. Alors disparut toute aspiration terrestre, emportée comme un souffle, et il se trouva devant la Vierge voilée. Il souleva le voile subtil et glorieux et — Petite-Fleur-des-Roses tomba dans ses bras. » On se rappelle la lettre écrite quelques semaines après la mort de Sophie. « Avec quel ravissement je lui raconterai, quand je me réveillerai et me retrouverai dans le monde antique et primitif, depuis longtemps connu, et quand Elle se tiendra devant moi : Je rêvais de toi, je rêvais que sur terre je t’aimais ; ton image corporelle était à ta ressemblance, tu mourus… une courte minute d’angoisse se passa et je te suivis. » C’est là le motif fondamental et obsédant sur lequel s’est développée toute la vie imaginative, philosophique et artistique du poète, le « mythe » personnel qu’il a renouvelé indéfiniment en des allégories innombrables, et, pour reprendre sa propre expression, « la clé qui ouvre tout ». [11]

Si nous dépouillons ce conte gracieux de sa parure symbolique, nous trouverons comme résidu la pensée philosophique suivante : l’homme ne peut connaître vraiment la nature que par l’amour et la sympathie, car on ne connaît intimement une chose qu’autant qu’on en est participant, qu’on la possède au dedans de soi. Tout ? une conception religieuse et symboliste de la nature se développera de cette intuition, que Novalis semble avoir puisée dans les écrits néo-platoniciens. Il avait lu et commenté les écrits de Hemsterhuys. Il ne paraît pas du reste avoir tiré grand parti de ce penseur à la fois subtil et confus. Une influence bien autrement féconde fut exercée sur sa pensée par le véritable fondateur du néo-platonisme, par Plotin. « Je ne sais » écrivait-il à Frédéric Schlegel en 1798, « si je t’ai déjà parlé de mon cher Plotin. Par Tiedemann j’ai été initié à ce philosophe, né tout exprès pour moi, et j’ai été presque effrayé de sa ressemblance avec Fichte et Kant, des points de ressemblance idéaux qu’il présente avec eux. Il est plus selon mon cœur que tous les deux. » Il se propose d’envoyer une étude dans l’Athenæum sur ce sujet. « Plotin le premier, peut-être initié par Platon, a pénétré avec l’esprit véritable dans le sanctuaire et personne après lui n’est entré si avant. » [12]

Ce que Plotin apportait au jeune poète c’était d’abord une théorie philosophique de l’extase, — cette théorie que Novalis avait vainement cherchée dans Fichte, — et aussi une conception organique et symboliste de la Nature. Celle-ci, pour le philosophe alexandrin, était douée d’une âme propre, — l’Âme universelle, — assoupie sans doute et sans conscience distincte, sorte de lien organique par où les êtres individuels arrivaient à coïncider, comme les membres d’un même corps. Entre l’Esprit et la Nature, entre le monde des idées et celui des corps, n’apparaissait pas cet abîme infranchissable qu’a creusé la spéculation moderne. L’Âme universelle, sorte d’activité intermédiaire et mixte, capable des degrés les plus variés, mettait entre eux une liaison souple et mobile, ou plutôt le monde des corps apparaissait comme une image imparfaite et obscurcie du monde des Idées, une ombre qu’aux extrêmes confins de la vie et de la matière avait projetée l’univers spirituel et où, attirée et pour ainsi dire fascinée par sa propre ressemblance, enivrée et étourdie par le fol orgueil de vivre à part, chaque pensée venait s’insérer en un organisme séparé. Et ainsi des rapports très vivants et infiniment variés pouvaient s’établir entre les pensées individuelles et l’âme de la Nature. Une sorte de sympathie universelle, réminiscence confuse de la commune origine, permettait à chaque âme particulière par une divination incessante et magique, de retrouver au dedans d’elle-même l’image totale de l’univers. Issue du monde supérieur des Idées éternelles, où se trouvent encore rassemblés dans leur foyer les innombrables rayons, elle portait en elle dès l’origine la ressemblance confuse des choses d’ici-bas. Mais cette image avait besoin d’être éveillée et sans cesse stimulée par la contemplation terrestre. La perception symbolique du monde, que Novalis avait essayé vainement de tirer de la philosophie de Fichte, se trouvait ici exposée avec une richesse poétique et une génialilé philosophique extraordinaires. Sans que fût sacrifiée en rien l’essence transcendantale de l’Idée, mais sans qu’apparût non plus dans l’univers un antagonisme primitif et irréductible, la pensée individuelle et la nature apparaissaient distinctes et cependant prêtes toutes deux à s’harmoniser, à s’unir dans un même accord. Et ainsi à l’origine de toute perception comme de toute connaissance on rencontrait une sympathie mystérieuse entre l’être qui perçoit et la chose perçue, entre le sujet connaissant et l’objet connu. La connaissance elle-même devenait un acte d’amour. Toute une sphère d’activité magique s’entr’ouvrait à l’âme, — dont l’amour, la musique, la prière, la magie nous révèlent les multiples aspects : car toutes ces activités amènent certaines parties de l’univers à concorder avec notre propre pensée : elles atteignent le monde non plus par le dehors, mais par le dedans, par un lien invisible et profond.

Une conception analogue de la nature, symboliste et magique, se trouvait déjà esquissée dans les premiers fragments de Novalis qui, sous le nom de « Poussière d’étamines » (Blütenstaub), avaient paru dans l’Athenæum. au printemps de l’année 1798. « J’ai eu le plaisir », écrivait Just, « d’y retrouver d’anciennes connaissances. Aussi étais-je heureux de pouvoir m’écrier de temps en temps : voilà du vrai Hardenbergianisme. » [13] C’est ce qui ressort aussi de la lettre où Novalis annonce à Guillaume Schlegel l’envoi de ses fragments. « La plupart sont d’ancienne date et ont été simplement détournés. » Ces derniers mots donnent à entendre que les fragments ont subi un remanîment. Sans doute la mort de Sophie et cette orientation toute mystique que prit la pensée du poète, ainsi que les préoccupations théosophiques et occultistes nouvelles et surtout la lecture approfondie de Plotin, rendirent nécessaire une rédaction nouvelle. Essayons d’abord de définir dans son esprit et dans ses grandes lignes cette théosophie romantique de la nature. Nous en saisirons mieux ensuite les applications particulières ainsi que les manifestations dans la littérature.

Il s’agit d’une physique toute « symboliste ». Elle est fondée sur le principe d’universelle analogie et sur l’idée d’une révélation continue du moral par le physique et inversement. En cela réside, avons-nous vu, l’essence même du symbolisme. C’est l’ancienne conception cabalistique du microcosme et du macrocosme, appliquée à la littérature et adaptée au goût moderne. L’homme est la clé de l’univers. Tous les mystères de la nature se trouvent à la fois impliqués et révélés en lui. Les éléments et les forces qui, en dehors de lui, semblent se combattre ou se fuir, les voici dans l’œuvre merveilleuse de son corps rassemblés, combinés, mariés dans une synthèse supérieure qui est en même temps une harmonie plus parfaite. « Il n’y a qu’un seul temple dans l’univers, et ce temple c’est le Corps humain. Rien n’est plus sacré que cette forme auguste. S’incliner devant un homme, c’est rendre hommage à cette révélation par la Chair. On touche le Ciel, quand on touche le Corps humain. » [14] Et inversement la nature est un immense organisme, — une « Âme universelle », disaient les néo-platoniciens, — un « Animal-univers », dira le physicien romantique, c’est-à-dire un démiurge vivant, un Homme infini et divin. « Ce démiurge de la Nature (dieser Nuturgott) nous mange, nous enfante, nous parle, nous élève : il se laisse manger, engendrer et enfanter par nous : il est la substance infinie de nos activités et de nos passivités. » [15] Les espèces et les êtres innombrables ne sont que les ébauches imparfaites qui préparent et annoncent ce corps divin de l’univers. Car cette organisation harmonieuse qu’un miracle semble opérer dans le corps de l’homme, la nature s’efforce de la produire « en grand », dans toutes ses parties. Autour de nous, à travers les trois règnes, gisent les matériaux, comme épars sur le chantier, et nous en ignorerions à jamais la destination suprême, si le plan de l’Architecte ne se trouvait indiqué dans un exemplaire succinct : ce plan de l’univers, c’est nous-mêmes. Car l’Homme seul peut donner une signification à la création. Il est « le Sens » de la Terre.

Ainsi se précise le principe éminemment religieux de la physique symboliste. La science est irréligieuse. Elle brise la continuité de l’Être et du Devenir ; elle rompt le tissu organique de l’univers. « La physique inférieure n’étudie le minéral que parmi les minéraux. » Il lui manque l’intuition totale, organique et divinatoire. Le savant analyse ; il fait subir à la nature une torture compliquée, mais, après cette minutieuse vivisection, il est incapable de rassembler les membres disjoints afin de reproduire le divin archétype, de leur communiquer le frisson, le rythme, l’empreinte inimitable de la vie. À l’automate inerte de la science matérialiste le philosophe romantique opposera le démiurge créateur, la nature vivante, douée de spontanéité et de progrès, animée d’un instinct d’organisation universelle, jusqu’en ses plus infimes parcelles. À l’inverse du savant il interprétera la Nature par l’Homme, non l’Homme par la Nature, et les formes inférieures par les supérieures ; il verra dans ce qui est « en bas » l’ébauche de ce qui est « en haut » ; il surprendra ce « nisus » sacré qui soulève le monde dans toutes ses parties, qui porte la pierre vers la plante, la plante vers l’animal, l’animal vers l’homme et l’homme vers Dieu. Car ce sont là les étapes, les « potentiations » successives du même instinct organisateur et divin. « Toutes les forces de la Nature ne sont qu’une seule force. La pensée est comme la floraison. — la force universelle de la nature, portée à la dignité et à la puissance n. » [16]

La connaissance de la nature sera donc nécessairement religieuse et symboliste, c’est-à-dire, selon l’expression de Novalis, « antithétique-synthétique ». Par son corps l’homme est à la fois introduit dans la communion des êtres, (puisque dans son corps la nature est tout entière active et comme impliquée). — et il en est exclu, puisqu’il vit dans un corps particulier, individuel, dans un organisme séparé, qui, comme tel, s’oppose au reste de l’univers. [17] Notre corps nous donne déjà une intuition primitive, une sorte de clairvoyance magique du monde sans laquelle nous ne pourrions même pas vivre un seul instant, — car il est lui-même un organe du Corps universel et comme tel, en connexité intime avec tous les autres organes. Mais cette clairvoyance est limitée à une zone étroite, qui est le champ de notre vie individuelle, et tout le reste de l’univers est comme rejeté hors de nous, dans un « non-moi », dans un monde étranger. La perception extérieure ne fait que suppléer au défaut d’organisation universelle, de clairvoyance magique, d’intuition directe, et la science, issue de cette scission, de cette antithèse entre l’esprit connaissant et les choses, et qui la consacre, qui la rend pour ainsi dire définitive, n’est qu’un moyen de connaissance subalterne, imparfait et provisoire. En même temps donc que l’homme prend, par la science, de plus en plus connaissance du monde extérieur, il doit, par une activité opposée, éminemment synthétique et religieuse, travailler à rétablir le lien primitif. Pour cela il lui faut éduquer et développer en lui le sens interne et magique de la nature. Il ne limitera pas à son propre corps, à sa propre individualité, l’intérêt qu’il prend à la vie, la sympathie qu’il éprouve pour l’univers. Il élargira de plus en plus « les zones de son moi » ; il percevra les corps et les êtres lointains comme il perçoit son propre corps et sa propre vie, par une sorte d’intuition directe, organique et divinatoire. Sa perception de l’univers sera donc bien à la fois antithétique et synthétique : — antithétique puisque le monde lui est d’abord’donné du dehors, comme un objet où vient se briser sa conscience individuelle ; — synthétique, parce que cet objet doit lui révéler en même temps, au-dedans de lui-même, une réalité intime, et établir un rapport nouveau avec la vie universelle.

C’est le rôle de la poésie de populariser cette intuition symboliste et religieuse de la nature. Ce que le Sage est à l’Enfant, le Poète l’est à la Nature. Il lit dans ses traits naïfs, épiant les secrètes similitudes. Dans le langage confus des éléments il perçoit une âme cachée. Il comprend la vie agitée et inquiète de l’animal, les rêveries capricieuses du monde végétal, le sommeil lourd des choses, chargé d’inexprimables désirs, et la supplication muette des êtres, qui attendent les intuitions lucides, les paroles fatidiques et libératrices. Sous le mirage des métamorphoses sans nombre il surprend la force invariable du désir et de l’amour. Une virtuosité native lui permet de mêler un peu de sa substance à tous les êtres. Il ne s’isole pas dans son moi hautain : devant les plus humbles manifestations de la vie, il se reconnaît et sait dire, selon la belle expression de Schopenhauer : « moi encore une fois ». Et c’est aussi cet idéal d’universelle sympathie que célèbre la Nature, dans le temple de Saïs, lorsqu’après le départ des voyageurs s’élèvent de toutes parts des voix harmonieuses et plaintives. À ce rêve l’homme s’oppose encore. Il a brisé l’alliance primitive : au lieu de rester un organe inspiré de la vie universelle, il s’est refermé sur lui-même, il a fait de son sens intime une conscience égoïste, un empire clos. Il a cessé d’être « une voix accompagnatrice, un mouvement dans le chœur », selon le mot de Novalis, qui reprend une image familière à Plotin. — Qu’il apprenne de nouveau à « sentir » la nature, qu’il rentre dans l’universelle symphonie. Heureux dès à présent les initiés, les simples et les aimants qui savent, sans arrière-pensée, recevoir et se donner, qui éprouvent dans leur cœur ce commerce quotidien. « Leur vie déborde de jouissances ; elle est une succession ininterrompue de voluptés et leur religion c’est le véritable et pur naturalisme. »

Innombrables sont les avenues qui conduisent au paradis perdu, car les dons sont diversement repartis parmi les hommes de bonne volonté. Ceux-ci, par une sorte d’extase panthéistique, où ils conservent cependant toute la lucidité active de leur pensée, sont comme suspendus entre les deux mondes de la pensée et de la nature : ils en perçoivent les analogies et, par une divination incessante, révèlent la Sagesse obscure des hiéroglyphes. Ce sont les « déchiffreurs ». — D’autres pénètrent plus avant. Voici le philosophe de la nature. Par une intuition géniale, il retourne « à la fonction primitive de son existence, à cet instant où produire et savoir se trouvaient dans une merveilleuse interpénétration, — à ce moment créateur de la vraie jouissance, de la conception spontanée et intérieure. » De ce point de départ il reproduit, dans sa succession, toute l’histoire intérieure de la création. — Le temple a aussi ses serviteurs dociles et modestes. Renonçant aux tâches plus glorieuses, avec une pieuse abnégation, ils s’attachent à une besogne humble et ardue. Mais de leurs opiniâtres et obscures explorations sortira un jour « le tracé complet des avenues innombrables ». — D’autres encore peuvent être appelés les favoris, les privilégiés de la déesse : ce sont les amoureux et les poètes, au cœur de qui elle se révèle dans une ivresse orgiaque, dans des extases éblouissantes.

Enfin la nature a ses prophètes, ses apôtres, ses évangélistes. Ceux-ci non seulement en connaissent le passé et le présent, mais ils tournent vers l’avenir un regard prophétique et ils jettent dans les esprits la semence des moissons futures. C’est un de ces apôtres qui s’approche du groupe des voyageurs, sous les traits du Maître de Saïs, image idéalisée du Maître de Freiberg, Werner. Une expression de pieux recueillement se peint sur les visages ; les voix confuses se taisent devant cette parole inspirée. Dès sa plus tendre enfance, il s’est préparé à son ministère dans l’isolement et le silence. À présent il communique à ceux qui l’écoutent, en même temps que l’enseignement technique, une foi et une discipline religieuses, exerçant leur regard, assouplissant leur pensée, éveillant leur vocation. « Lui seul on pourra l’appeler un Maître naturaliste, alors que tout autre savant, le savant ordinaire, n’éveille le sens de la nature qu’accidentellement, par un effet sympathique, comme s’il était lui-même un produit naturel. » — Seuls aussi les propos du Maître ont « ce caractère inimitable de persuasion intime, qui est la marque des évangiles véritables. des inspirations authentiques. » Un « Évangile » nouveau devait-il tomber de ses lèvres ?

Le fragment s’arrête brusquement, après cette apparition. Il ressort cependant du texte, même incomplet, que le Maître lui-même ne devait pas apporter la révélation suprême, mais simplement préparer les esprits à la recevoir. Dans les premières pages nous voyons en effet apparaître un personnage fort énigmatique, qui aurait dans la suite joué un rôle important. « L’un était un enfant à peine », raconte le disciple, « il venait d’arriver et déjà le Maître voulut lui remettre l’enseignement. Il avait de grands yeux profonds, dont le fond était d’azur sombre ; son teint avait l’éclat des lis et ses cheveux bouclés ressemblaient aux nuées légères et brillantes qui s’élèvent à l’heure du crépuscule. Sa voix nous pénétrait dans l’âme : volontiers nous lui eussions donné nos fleurs, nos pierres, nos plumes, tout ce que nous avions. Son sourire était empreint d’une gravité infinie et sa présence nous rendait indiciblement joyeux. — « Un jour il reviendra », dit le Maître, « alors les leçons prendront fin ». — J’aurais aimé d’interroger cet Enfant ; en ses traits je reconnus quelque parenté ; aussi me semblait-il qu’en sa présence tout s’illuminait au-dedans de moi. »

De ce passage il faut rapprocher une poésie détachée de Novalis, très énigmatique aussi, et où apparaît le même personnage allégorique. Elle débute par des impressions de deuil et a dû être composée, selon toute vraisemblance, pendant l’été qui a suivi la mort de Sophie. [18] « Le ciel était couvert ; il faisait si gris, si lourd : le vent soufflait son haleine brûlante et s’ébattait en des jeux étranges. Je me fuyais moi-même, abîmé dans mes réflexions, dévoré par un chagrin taciturne… » Cependant qu’il chemine morne, désespéré, soudain un compagnon inconnu surgit à ses côtés. C’est un enfant. « Joyeux il brandit sa baguette et me regarda avec un sourire. — Pourquoi te ronges-tu ainsi ? Sèche tes pleurs : voici ma baguette, prends-la et tu redeviendras joyeux. » — À peine le poète tient-il la baguette divinatoire, qu’un reflet d’or verdâtre s’échappe d’un buisson et glisse devant lui dans un éclair sinueux ; c’est la reine des serpents, qui fuit sous le crépuscule, portant sur sa tête un diadème scintillant. « Je m’approchai sans bruit et la touchai du rameau. Ainsi, par miracle, je devins indiciblement riche. » Évidemment, cette poésie présente un sens caché. La reine des serpents symbolise ici la mort. En effet, la même image se retrouve dans une poésie de Guillaume Schlegel, composée à propos de la mort d’Augusta Boehmer et qui fait partie de cette guirlande funéraire, à laquelle est si intimement mêlé le souvenir de Novalis. « Je pris l’escarboucle scintillante sur la tête du Serpent, la Mort », lisons-nous dans cette petite pièce. La baguette divinatoire désignerait donc les études nouvelles de Novalis sur la nature, où se rencontraient, de son propre aveu, beaucoup d’éléments alchimiques, théosophiques et occultistes, et qui lui faisaient entrevoir dans la mort même une source infinie de vie, des trésors magiques et inexplorés. Quant à l’Enfant, c’est manifestement une figure allégorique. On sait que l’Enfant revêtu d’un habit royal ou simplement couronné était chez les alchimistes le symbole de la pierre philosophale. [19] Ce symbole alchimique, en se combinant avec des motifs religieux chrétiens, dans certaines sectes théosophiques, s’était transformé pour devenir l’image d’un Messie nouveau, — le Messie panthéistique de la Nature. On retrouvera plus loin cet énigmatique personnage, dans les hymnes théosophiques du poète.

Entre les mains de cet enfant devaient être remis l’enseignement et les archives sacrées du temple, à la mort du Maître de Saïs. Cette suite projetée du Disciple à Saïs se trouve rapidement esquissée dans un fragment de Novalis : « Métamorphose du temple à Saïs — Apparition d’Isis — Mort du Maître — Rêves dans le temple — Demeure de l’Archée — Arrivée des divinités grecques — Initiation aux mystères — Statue de Memnon — Voyage aux Pyramides — L’Enfant et son St-Jean — Le Messie de la Nature. » [20] Il est impossible, sur ces indications très vagues, de reconstruire la suite des idées. Cependant on y reconnaît aisément quelques-uns des motifs, qui inspiraient la littérature mystique et théosophique de l’époque, et qu’on retrouverait, plus développés, dans le « Heimweh » de Jung Stilling, — où l’auteur a décrit les agitations occultistes du temps, — et surtout dans « les Fils de la Vallée » de Zacharias Werner, drame allégorique, où est annoncée une régénération prochaine de la littérature, de la religion et des sciences de la nature par une sorte de Franc-Maçonnerie théosophique et romantique. Ce sont ces doctrines à la fois scientifiques et mystiques, plus ou moins occultes, auxquelles le « Disciple à Saïs » devait servir de préambule, et qu’il nous faut encore essayer de préciser. Une figure nous apparaît ici, particulièrement expressive : celle du physicien, théosophe et romantique, J. W. Ritter.

LES PHYSICIENS ROMANTIQUES

Le 18me siècle fut un siècle de profonde rénovation, non seulement dans le monde politique, mais aussi et surtout dans le monde des sciences naturelles. Grâce au génie puissant et organisateur de Lavoisier une science positive nouvelle, la chimie, venait de naître. « À cette époque en effet, » — en ces termes M. Berthelot résume cette page d’histoire, — « la science a été transformée par une révolution considérable dans les idées jusque-là régnantes, je ne dis pas seulement en chimie, mais dans l’ensemble des sciences physiques et naturelles. La constitution de la matière a été établie sur des conceptions nouvelles : la vieille doctrine des quatre Éléments, qui régnait depuis le temps des philosophes grecs, est tombée. La composition de deux d’entre eux, l’air et l’eau, regardés comme simples, a été démontrée par l’analyse : la terre, élément unique et confus, a été remplacée par la multitude empirique de nos corps simples, définis avec précision. Le feu lui-même a changé de caractère : il a cessé d’être envisagé comme une substance particulière ; enfin les savants, et les philosophes à leur suite, ont reconnu entre les matières qui servent de support au feu une distinction capitale et qui s’est étendue aussitôt à la nature entière, celle des corps pondérables, soumis à l’emploi de la balance, et celle des fluides impondérables, qui y échappent. — La confusion qui avait régné jusque-là entre ces divers ordres de matières et de phénomènes ayant cessé, une lumière soudaine s’est répandud sur toutes les branches de la philosophie naturelle et les notions mêmes de la métaphysique abstraite en ont été changées. Dans un ordre plus spécial, la composition élémentaire des êtres vivants, auparavant ignorée, a été révélée, ainsi que leurs relations véritables avec l’atmosphère qui les entoure ; les conséquences les plus graves pour la physiologie, pour la médecine, pour l’hygiène aussi bien que pour l’industrie ont découlé de ces nouvelles prémisses. » [21]

Les carnets du physicien Ritter, les fragments scientifiques de Novalis portent bien la trace de cette effervescence universelle. On se trouve à une de ces époques de fermentation chaotique, où soudain des masses nouvelles d’idées sont projetées, comme par un feu souterrain, à la surface de la terre. Dans la dissolution des formes établies et des notions traditionnelles, tout à coup des horizons inconnus, des continents nouveaux surgissent. L’ivresse de l’inconnu gagne tous les esprits. C’est l’heure des grandes espérances et des rêves chimériques. Si quelques génies particulièrement puissants et comme providentiels, tels que Lavoisier, parviennent à opérer la synthèse scientifique des éléments nouveaux, élaborent méthodiquement un ordre déterminé de certitudes positives et en définissent rigoureusement, la méthode et les frontières, — d’autres sont davantage préoccupés de fondre les masses neuves, encore informes et chaotiques, dans l’ensemble de la vie, de la pensée, de l’activité humaines. Esprits intuitifs, prophétiques, souvent chimériques, ils portent leur pensée sur tous les points à la fois, comme s’ils devaient enfanter un univers nouveau. En Allemagne surtout. — qui était alors un pays très arriéré, presque sans organisation sociale et sans activité industrielle, — toute l’activité scientifique refluait vers les problèmes de pure spéculation et, dès l’abord, la grande révolution scientifique perdit le caractère positif et expérimental qu’elle avait eu en France, pour se transformer en uni mouvement spéculatif, en une philosophie métaphysique de la nature. À travers les premiers écrits de Schelling on peut voir par quel effort fiévreux d’assimilation et de trituration philosophiques le jeune auteur s’efforcait de renouveler la vieille méthode métaphysique de construction abstraite, systématique et « à priori », en l’adaptant aux découvertes nouvelles. À côté des philosophes purs, on voit se constituer en même temps une classe particulière de physiciens, qui ne se rattachent ni au rationalisme philosophique, ni à l’empirisme scientifique, qui combattent le premier au nom de l’expérience et le second au nom d’une conception mystique et religieuse de la nature. Ce sont proprement les physiciens romantiques.

Parmi ces derniers une des figures les plus curieuses et les plus géniales est assurément celle de J. W. Ritter, tout ensemble physicien, cabaliste, théosophe et, à ses heures, quelque peu poète. Il appartenait à la famille des esprits autodidactes, intuitifs, mais confus, désordonnés, véritables déclassés supérieurs, qui ne parviennent jamais à discipliner leur imagination aventureuse, à mettre un peu de suite dans leurs intuitions incohérentes. Apprenti apothicaire, il avait été, grâce à l’entremise de Novalis, tiré de ces occupations médiocrement, intellectuelles. Des protections mystérieuses lui permirent de combler peu à peu les lacunes de son éducation première. D’un caractère à la fois timide et ombrageux, susceptible et farouche, incapable de s’assurer la vie par un travail régulier, il se livrait à ses recherches sur le galvanisme avec une passion et une opiniâtreté d’alchimiste, mêlant à des observations très précises, à des découvertes géniales, qui dénotaient un sens profond de l’expérimentation scientifique, les plus chimériques rêveries. Il était, raconte-t-il lui-même dans l’introduction à ses Fragments, affecté d’un tic bizarre, qui prenait l’apparence d’un « esprit » lutin et rappelle, à s’y méprendre, « l’écriture automatique » des médiums spirites. Ce tic l’obligeait, à tout instant, à s’interrompre dans le feu même de la composition et à écrire en marge de son manuscrit les inventions les plus burlesques. [22] En même temps que Volta, et sans connaître les recherches de ce dernier, il avait découvert les phénomènes du galvanisme et dans une conférence qu’il fit en automne 1797, devant une société savante d’Iéna, il s’efforçait d’en exposer la théorie scientifique. Dans le galvanisme il croyait saisir l’indice révélateur de toute activité organique, qui à tous les degrés accompagne les manifestations biologiques ; par cette découverte, pensait-il, la physiologie allait être révolutionnée de fond en comble et il laissait entrevoir, en termes apocalyptiques, l’explication par le même phénomène de l’univers entier, compris comme un organisme vivant, comme un animal cosmique. [23]

La connaissance de Novalis qui amena un changement si profond dans l’existence de Ritter, semble remonter aux débuts de la carrière scientifique de celui-ci, c’est-à-dire à l’année 1797 environ. Sans doute Novalis assistait à la conférence qu’il fit en automne de la même année devant la société scientifique d’Iéna, car de Weissenfels, où le jeune poète résidait avant son départ pour Freiberg, il se rendait fréquemment à Iéna. Par Novalis aussi Ritter fut introduit dans les cercles romantiques. « Que puis-je vous annoncer au sujet de Ritter », écrivait Caroline Schlegel à son correspondant de Freiberg. « Il habite à Belvédère et il expédie des grenouilles en masse, qui pullulent là-bas et dont il y a disette par ici. De temps en temps il les accompagne en personne ; cependant je ne l’ai pas encore vu et les autres m’assurent qu’il ne pourrait ni ne voudrait me dire trois mots de suite. Il n’a l’esprit fait que pour une seule chose, à ce que je vois. On dit que dans ce genre il excelle. Je doute cependant que ce soit le genre le plus élevé où on puisse atteindre dans sa science : car ce genre-là en comprend beaucoup d’autres. » [24] Une amitié singulièrement exaltée et d’un caractère mystique, tout au moins fortement imprégnée d’idées mystiques, semble s’être établie dès le début entre Ritter et Novalis. « Celui qui n’était pas connaisseur d’âmes », raconte Ritter dans l’ouvrage déjà cité, « n’eût jamais conclu à un pareil attachement, en voyant les deux amis réunis. Ainsi a-t-on coutume de s’attacher à ce qu’il y a de plus haut, sans que rien en paraisse au dehors ; uniquement à la joie divine qui se répand sur le visage l’initié reconnaît dans quel sens est orienté le cœur de l’homme. L’ami ne recherche pas ce cœur pour lui-même, mais il n’entre en rapport avec lui qu’en vue de la chose plus haute[25] De son côté Novalis répondait à cet attachement quasi-religieux par un enthousiasme au moins égal. « Surtout donnez-moi bientôt des nouvelles de Ritter et de Schelling », écrivait-il de Freiberg. « Ritter est Ritter », ajoutait-il, jouant sur le nom de son ami, « et nous ne sommes que ses pages. Même Baader n’est que son poète. » [26] Il est fort possible que cette connaissance, faite en pleine période de deuil, avec les préoccupations à la fois scientifiques et mystiques qui agitaient alors l’esprit de Novalis, ait inspiré à celui-ci la poésie énigmatique, analysée plus haut — celle où un Enfant mystérieux offre au poète découragé sa baguette divinatoire et transforme du coup sa tristesse en une joie inépuisable. Quelle était en effet cette « chose plus haute », qui servait de lien spirituel entre les deux amis ? S’il faut en croire Steffens, disciple de Schelling, il s’était constitué autour de la personne de Ritter une véritable petite secte théosophique, où se préparait une opposition sourde contre la philosophie de Schelling. Les idées qu’on agitait là-dedans formaient, d’après le même auteur, « la mixture la plus étrange » de concepts scientifiques et de rêveries mystiques. « De jeunes hommes, que rebutaient la discipline rigoureuse d’un enseignement philosophique comme aussi toute activité scientifique méthodique, s’accommodaient à merveille de ces jeux d’esprit, qui leur procuraient, sans beaucoup de peine, des idées en grand nombre. » [27] Ce sont ceux, dit Steffens, qui plus tard se firent les lecteurs les plus assidus des écrits de Novalis. Vraisemblablement c’est aux mêmes agitations, plus ou moins occultes, que fait allusion Schubert, disciple et ami de Ritter (dont il adopta plus tard la fille) lorsqu’il parle d’un groupe de naturalistes mystiques, qui se réunissaient dans les environs d’Iéna, (Ritter habitait une maison de campagne à Belvédère), et où on pratiquait le magnétisme animal, la télépathie, la communication de la pensée, etc. « La plupart de ces phénomènes », ajoute-t-il, « se produisaient dans des moments d’exaltation religieuse ou avaient coutume d’affecter ce caractère. » [28] Solger, qui fut en 1801 un des auditeurs assidus de Schelling à Iéna, observait les mêmes symptômes parmi la jeunesse de son temps. Le diagnostic qu’il établit de ce naturalisme néo-mystique, s’il ne s’applique pas exclusivement au groupe des physiciens religieux qui entouraient Ritter, définit cependant très nettement, quoique d’un point de vue hostile, toutes les tendances similaires. Il s’agissait, dit-il « de transposer les lois et les activités de la nature dans l’ordre spirituel et moral et de fonder ainsi la morale sur la physique. Cette illusion dangereuse, qui ne mène qu’aux aberrations de la magie et qui fausse la connaissance de la nature pour l’employer à des fins de ce genre, est un symptôme inquiétant pour notre époque et il a fallu une période de dissolution comme la nôtre pour que, même sous les formes superficielles qu’elle revêtait souvent, cette entreprise ait pu passer, auprès de beaucoup, pour quelque chose de vraiment profond et de consistant. » Quant à Solger, il ne veut y voir qu’« un amusement de l’imagination qui papillonne autour des abîmes de la conscience humaine… On découvre quelques parcelles de notre vie intérieure, on les arrache du Tout, on montre les organes palpitants, et les profanes, qui n’ont pas été accoutumés à l’intuition méthodique, croient saisir dans ces spasmes maladifs les tressaillements voluptueux d’une vie supérieure. C’est ainsi que même aux non-initiés on entr’ouvre des échappées troublantes sur les mystères sacrés de la nature, par où on entend ces régions où voisinent la folie et la conscience normale, les états du magnétisme animal et d’autres encore, qui ont d’autant plus d’attrait, qui passionnent d’autant mieux une curiosité exclusive et entraînent d’autant plus facilement les esprits dans une sorte de vertige moral, qu’ils sont moins compris. » [29]

Ce signalement répond assez bien aux aspirations qui se faisaient jour dans l’entourage de Ritter et dont les fragments de celui-ci, auxquels le souvenir de Novalis se trouve si étroitement rattaché, nous apportent de nombreux témoignages. Dans une longue introduction, rédigée pour initiés et volontairement énigmatique, l’auteur parle d’une « physique supérieure », dont la révélation se faisait, non par la « tête », mais par le « cœur », ou plutôt par Dieu, « car, dit-il, Dieu même est ce Cœur, et en Lui seulement une chose peut être intégralement pensée et comprise ». Il oppose à la physique commune, attachée à l’observation servile des phénomènes extérieurs, cette connaissance supérieure, à laquelle quelques élus seulement avaient accès. « Tout ce qu’ils possédaient là », dit-il, « ils ne le verront distinctement qu’à l’heure de leur mort. » [30] Caroline Schlegel, sur qui Rittler, on l’a vu, avait produit une impression médiocrement favorable et qui devait bientôt reporter sur Schelling ses sympathies passionnées, ne voyait pas d’un bon œil ces recherches singulières. « Vous ne sauriez croire », écrivait-elle à Novalis. « comme votre activité ésotérique me met la tête à l’envers. Vous ne vous figurez pas combien peu je comprends toute votre manière d’être, combien peu je m’explique ce que vous faites. Je ne connais rien, après tout, hormis la morale humaine et la poésie… Ce que vous brassez là tous ensemble c’est pour moi l’antre de la sorcière (ein wahrer Zauberkessel). » [31] Au contraire Frédéric Schlegel se promettait monts et merveilles de cette physique, supérieure et la recommandait instamment à Schleiermacher. « Je me mettrai en correspondance avec Novalis » écrivait-il à ce dernier, « au sujet du galvanisme de l’esprit, une de ses idées favorites. J’entrerai en scène très modestement ; il aura l’honneur de remplir les fonctions de Mage. Comment sa théorie de la magie, le susdit galvanisme de l’esprit et le mystère du contact spirituel prennent eux-mêmes contact dans son esprit, s’y galvanisent et s’y amalgament magiquement, tout cela reste encore pour moi un point passablement obscur. » [32]

Que faut-il entendre par ce galvanisme spirituel ? Il s’agit d’une conception. non pas philosophique ou théorique, mais expérimentale de la magie. Celle-ci repose, comme on sait, sur l’hypothèse d’une âme cosmique, d’un lien organique universel, qui permet aux différentes parties du monde d’agir les unes sur les autres sans l’intermédiaire d’un agent matériel et mécanique. par une sorte de sympathie diffuse, et amène certaines forces étrangères à obéir à notre pensée. « La magie », disait Novalis. « est une identification partielle du monde extérieur avec notre moi… Le mage sait animer la nature entière comme son propre corps. » La vérification expérimentale île cette âme cosmique Ritter avait cru la découvrir dans les phénomènes du galvanisme. « Chaque partie du corps », disait-il, « si simple qu’elle paraisse, doit être envisagée comme un système de chaînes innombrables et infiniment petites, car on peut la diviser à l’infini et on retrouvera cependant toujours des parties analogues au tout. De pareils systèmes entrent à leur tour comme éléments dans des chaînes plus hautes, celles-ci de nouveau dans d’autres chaînes plus étendues et ainsi de suite jusqu’à la plus grande chaîne, qui comprend toutes les autres. Ainsi sans cesse les parties refluent vers le tout et le tout reflue vers les parties. » [33]

Il y a ainsi une sorte de circuit cosmique, une ondulation universelle de la vie. Les organismes individuels ne sont que des points d’arrêt qui interrompent le courant pour l’intensifier. Ce que l’individu, comme tel, possède de vitalité il l’arrache à la vie universelle et il faut qu’un travail continu d’assimilation et de désassimilation, — dont les tenues extrêmes sont la naissance et la mort. — rétablisse sans cesse le circuit interrompu et draîne le courant. La physique se transforme ainsi en une biologie cosmique. Les différents règnes ne doivent pas être étudiés isolément, mais comme les éléments ou les organes de l’Animal-Univers. « Les corps célestes ». disait Ritter en concluant, « en sont les corpuscules sanguins ; les voies lactées sont les muscles et un éther céleste pénètre partout comme un fluide nerveux… Où trouver encore ce qui distingue les parties de l’animal, de celles de la plante, du métal ou de la pierre ? Ne sont-ce pas là toujours les parties du grand Animal-Univers (des grossen All-Thieres) ? — Une loi de la nature inconnue et universelle semble briller tout à coup devant nos yeux. » [34]

On reconnaît ici ce démiurge de la Nature, dont Novalis disait qu’il « nous mange, nous enfante, nous parle, nous élève, se laisse manger, engendrer et enfanter par nous ». La loi profonde de la création, c’est un communisme mystique. « La Nature ne tolère pas les droits de propriété imprescriptibles. Elle définit d’après des règles immuables tous les vestiges de la propriété, elle extirpe tous les vestiges de l’organisation. La terre appartient à toutes les générations. Chacune élève ses prétentions sur l’ensemble. Les aînées ne tirent aucun bénéfice du hasard de la primogéniture. Le droit de propriété se trouve périmé à dates fixes. » [35] Telle est, selon l’expression de Novalis, la « politique » de la nature. Le galvanisme en est l’indice révélateur et la vérification scientifique. « Si le galvanisme exalte toutes les fonctions des éléments individuels, c’est qu’il n’est peut-être pas autre chose qu’une conscience supérieure de la Nature, l’âme de la Nature… Les corps, semble-t-il, doivent commencer par apprendre à se sentir les uns les autres par le moyen du galvanisme, avant de pouvoir agir les uns sur les autres. » [36]

Mais le galvanisme ne nous révèle encore l’âme cosmique que dans ses manifestations inférieures. Il faudrait que celle-ci se manifestât comme un « sens interne » de l’univers, c’est-à-dire comme une activité animique. Précisément dans la seconde moitié du 18me siècle le fameux magnétiseur Mesmer prétendait avoir découvert dans ce qu’il appelait le « magnétisme animal » cet agent universel, à la fois fluidique et psychique. Exalté par les uns, nié de parti-pris par les autres, le magnétisme animal devint, en Allemagne comme en France, un sujet d’actualité passionnante. Tandis que les revues rationalistes, telles que le « Mercure Allemand » et la « Berlinische Monatsschrift » prenaient résolument parti contre l’interprétation aventureuse des phénomènes, ou même contestaient l’authenticité des expériences, tandis que le libraire Nicolaï, directeur et éditeur de l’« Allgemeine deutsche Bibliothek », flairait dans tout magnétiseur un jésuite déguisé, [37] les mystiques de tout bord se plongeaient à corps perdu dans ces recherches nouvelles et prétendaient y découvrir une confirmation admirable de toutes leurs rêveries ou de leurs croyances religieuses.

Parmi les plus zélés on rencontrait naturellement de nouveau Lavater. Il avait été initié par un élève de Puiségur, qui expérimentait son art dans les environs de Zurich sur une servante hystérique de St-Gall. Pendant son passage à Brême, Lavater avait lui-même magnétisé une jeune fille hystérique et avait converti quelques médecins de la ville à la méthode mesmérienne. Il attribuait les résultats surprenants de ces cures magnétiques à un agent surnaturel et trouvait par là vérifiée son idée favorite d’une puissance extraordinaire sur le monde physique, grâce à la foi religieuse. Fermement convaincu de l’efficacité quasi-religieuse de ces pratiques, il les recommandait à ses paroissiens et n’hésitait pas à appliquer la méthode à sa propre femme, qu’il hypnotisait, ou, selon l’expression du temps, qu’il « désorganisait » liturgiquement. [38] Beaucoup de médecins. Heinecken à Brème, Gmelin à Heilbronn, avaient suivi le mouvement et se croyaient investis d’une puissance surhumaine. Le magnétisme animal jouait un rôle important dans les Sociétés secrètes, où il constituait un degré d’initiation. [39] On se rappelle les « Unions désorganisatrices » dont parle Jean Paul dans « la Loge invisible », où on s’entraînait à provoquer sur soi une sorte d’extase somnambulique. Les swedenborgiens à leur tour adoptèrent le magnétisme animal. La Société exégétique et philanthropique de Stockholm correspondait longuement à ce sujet avec la « Société des amis réunis » de Strasbourg, et, dans un mémoire détaillé, reconnaissait dans ces phénomènes mystérieux les symptômes indéniables de la prochaine venue du royaume de Dieu sur terre. [40]

Mesmer lui-même, quoique philosophe et rationaliste, avait frayé la voie par l’interprétation mystique qu’il s’était cru autorisé à fournir de ses propres expériences. « Indépendamment des organes connus », disait-il dans son traité de l’Influence des Plantes sur le corps humain, — « nous avons encore d’autres organes propres à recevoir des sensations ; nous ne nous doutons pas de leur existence, à cause de l’habitude prédominante où nous sommes de nous servir des premiers, d’une manière plus apparente, et parce que des impressions fortes, auxquelles nous sommes accoutumés dès le premier âge, absorbent des impressions plus délicates et ne nous permettent pas de les apercevoir. » [41] Ces sensations plus subtiles, que l’habitude et l’éducation ont émoussées en nous, constituent un « sens interne » ou un « instinct universel » de la nature. « Nous sommes doués d’une faculté de sentir dans l’harmonie universelle les rapports que les évènements et les êtres ont avec notre conservation. » [42] À cet instinct, qu’il oppose à la perception sensible et à la connaissance scientifique, il donne comme substrat une sorte de fluide magnétique, qui, à la manière d’une sensibilité diffuse, pénétrerait toutes les parties de la nature. Ce sens interne se révèle plus particulièrement dans certains états d’hypnose, où se trouvent momentanément suspendues les facultés volontaires de perception et où le sujet se laisse complètement pénétrer par le rayonnement fluidique et magnétique. Des communications magiques peuvent ainsi s’établir, en dehors des formes normales du temps et de l’espace. C’est ce que Mesmer appelait « le sommeil divinatoire ». Ici, disait-il, « le sens interne devient le seul organe des sensations… On peut dire que dans l’état de sommeil l’homme sent ses rapports avec toute la Nature. » Une « clairvoyance » particulière se développe alors. « Dans cet état de crise, ces êtres (les somnambules) peuvent prévoir l’avenir et se rendre présent le passé le plus reculé. Leurs sens peuvent s’étendre à toutes les distances et dans toutes les directions, sans être arrêtés par aucun obstacle. Il semble enfin que toute la Nature soit présente. » [43]

Une conception analogue, — peut-être même directement empruntée aux écrits de Mesmer, — inspire bon nombre des fragments de Ritter [44] et paraît aussi avoir influencé la pensée de Novalis. Il faut savoir que le magnétisme animal passait encore pour une science occulte, réservée aux seuls initiés. Or il ressort clairement de la préface des fragments de Ritter, — auxquels Novalis semble avoir collaboré, — que nous sommes en présence d’un de ces petits groupes d’occultistes, si fréquents en Allemagne à la fin du 18me siècle. Il n’y a là rien de surprenant : des savants comme Sœmmerring et Klaproth, des littérateurs comme Forster et l’historien Jean de Müller firent longtemps partie d’associations occultes qui se rattachaient à l’ordre de la Rose-Croix. Il n’était guère d’Allemand cultivé, qui ne fit partie au moins d’un Ordre secret, maçonnique ou autre. Lessing, Herder, Fichte, Gœthe appartenaient à la Franc-Maçonnerie. Gœthe, Herder et Pestalozzi avaient aussi été initiés, ainsi que la cour de Weimar, à l’Ordre des Illuminés de Weishaupt. De plus en plus se dessinait dans la Franc-Maçonnerie un mouvement mystique et théosophique : une des grandes questions à l’ordre du jour était l’établissement d’une philosophie religieuse, symboliste et magique de la Nature. Du magnétisme animal on pensait tirer une sorte de théorie scientifique de la magie, qu’on opposait au rationalisme et au matérialisme philosophique. [45]

À diverses reprises Ritter mentionne ses observations personnelles sur le somnambulisme artificiel. Il voit dans ce dernier un état éminemment « religieux » de l’âme humaine, un état de foi et de clairvoyance supérieure. Il raconte certaines expériences qu’on instituait entre initiés et qui ressemblent, de tous points, aux phénomènes d’écriture automatique. [46] « La plupart de ces phénomènes », raconte Schubert, qui fut l’ami intime de Ritter et sans aucun doute un des initiés, — « se produisaient dans les moments d’exaltation religieuse ou ils avaient coutume d’affecter ce caractère. » <ref>Schubert — Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft, 1808, — p. 339 et p. 353./ref> C’est dans cette atmosphère magique qu’il faut replacer les Hymnes à la Nuit de Novalis, pour en comprendre les secrètes intentions. Il se trouve du reste parmi les fragments publiés par Ritter un fragment d’Hymne à la Nuit, qui pourrait bien être de la main même de Novalis. Schleiermacher, mis au courant de ces singulières pratiques par Frédéric Schlegel, semble avoir éprouvé de vagues inquiétudes. Son correspondant croit utile de le rassurer. « Pour ce qui est du galvanisme spirituel il ne s’agit en somme que de découvrir ce qui est muscle et tendon dans l’âme humaine. » —

« Dans le magnétisme animal », disait Ritter, « on quitte le domaine de la conscience volontaire pour entrer dans celui de l’activité automatique, dans la région où le corps organique se comporte de nouveau comme un être anorganique et ainsi nous révèle les secrets des deux mondes à la fois. »  [47] C’est là pour le physicien romantique le sens merveilleux du magnétisme : il crée, selon le mot de Mesmer, un état de « sommeil divinatoire » qui replonge l’âme individuelle au sein des forces élémentaires et de l’âme cosmique. Les pulsations les plus profondes de la vie échappent à l’empire de la volonté, — et pareillement ce qu’il y a de plus intime dans la nature ne pénètre pas dans la conscience éveillée, qui est une conscience « isolée ». Le néophyte ne peut être introduit que par « le rêve », c’est-à-dire dans un état de somnambulisme ou de sommeil divinatoire, dans le sanctuaire d’Isis. Sans doute, même à l’état de veille, nous sommes doués d’une certaine clairvoyance magique : mais elle est limitée à notre sphère corporelle et la perception extérieure supplée seule à notre défaut d’intuition directe de l’univers. Mais cette zone animique est mobile et peut être reculée à l’infini. Ce sont là les » transcendances » magiques qui s’entr’ouvrent à nous dans l’extase, dans le rêve somnambulique, dans l’inspiration, et qui constituent l’activité géniale. Comme l’illustre magnétiseur Mesmer, Novalis parlera d’un « sens intime » on d’un « sens absolu » qui permet à l’homme de franchir les barrières de sa personnalité physique. Il entre alors avec l’univers en des rapports magiques, transcendants, qui ne sont plus soumis aux modalités ordinaires de la conscience. L’espace, la durée, l’opposition entre le moi et le non-moi peuvent être momentanément abolis ; au fond de nous-même se découvre une âme inconnue, une âme nocturne et somnambulique, un moi universel et transcendantal, à l’égard duquel « le moi habituel n’est qu’un simple « supplément ».

Le grand problème se pose donc d’évoquer cette âme, sans abolir du même coup la lucidité active de l’esprit : en ceci consiste proprement la divination. La Nuit mystique est une transcendance totale, absolue et excessive : la sphère consciente est ici complètement abolie. Il s’agit de trouver un état intermédiaire entre la veille et le rêve, un état de somnambulisme lucide, l’état « divinatoire » par excellence. Dans un passage fort curieux du disciple à Saïs, Novalis en fait une description très minutieuse. Il semble anticiper la méthode braidique de l’hypnose. « Sur tout ce que l’homme entreprend », lisons-nous, « il lui faut diriger son attention indivise ou son moi et, en procédant de la sorte, il voit bientôt naître en lui, très étrangement, des pensées ou une espèce nouvelle de perceptions, qui ressemblent aux légers tressaillements d’une pointe colorante et pointillante, — ou encore aux contractions et formations bizarres qui se produisent au sein d’un fluide élastique. Elles rayonnent en tous sens, en partant du point où s’est fixée son attention avec la mobilité d’une substance animée, et entraînent son moi à leur suite. Il peut parfois arrêter aussitôt ce jeu, en partageant de nouveau son attention, en la détournant volontairement, car ces perceptions paraissent n’être que les irradiations, les activités variées que son moi suscite de toutes parts au milieu du fluide, ou encore les réfractions de son moi, ou enfin un jeu bizarre, pareil aux ondulations d’un océan autour du point fixe où s’est arrêtée son attention. Il est tout à fait remarquable que l’homme prenne conscience dans ce jeu seulement de son originalité individuelle, de sa liberté spécifique et qu’il ait l’impression de se réveiller d’un sommeil profond, comme si maintenant enfin il se trouvait chez lui dans le monde et si maintenant seulement la lumière du jour se répandait au dedans de lui. Il lui semble avoir atteint le degré le plus parfait lorsque, sans troubler ce jeu, il peut en même temps vaquer aux occupations ordinaires des sens, sentir et réfléchir en même temps. Les deux espèces de perceptions y gagnent : le monde extérieur devient transparent et le monde intérieur se fait varié et expressif, en sorte que l’homme se trouve dans un état de vie intense, suspendu entre deux mondes, avec le sentiment de la plus complète liberté et de la plus joyeuse toute-puissance. Il est naturel que l’homme cherche à rendre durable une pareille disposition, à la répandre sur l’ensemble de ses sensations et qu’il ne se lasse pas de suivre à la trace les connexités des deux mondes, leurs lois, leurs sympathies et leurs antipathies. » [48]

Ainsi se précise la conception magique et symboliste, « antithétique-synthétique » du monde. La véritable nature, de ce point de vue, n’est pas directement perçue par les sens : ceux-ci ne nous donnent que l’enveloppe extérieure, le texte hiéroglyphique. Pour pénétrer jusqu’à la signification pofonde et cachée, il faut que l’homme se mette dans une disposition psychologique et morale particulière, qu’il réalise un état intermédiaire entre la conscience individuelle et le « sens » universel, par une sorte de demi-extase ou demi-somnambulisme divinatoire. Ce n’est que dans cet état de « suspension » entre les deux mondes, état provoqué par une aimantation magnétique de l’attention, que se découvre à lui la réalité intime de la nature. Entre les objets du monde environnant et lui s’établissent alors des rapports vraiment « attractifs », qui « entraînent son moi » à leur suite et lui donnent « l’impression de se réveiller d’un profond sommeil », de « se trouver maintenant seulement chez lui dans le monde ». On peut dire qu’il contraint alors les Esprits invisibles à lui apparaître, à se révéler à lui, que sa pensée « anime » la création comme elle anime son propre corps. Il est devenu mage et, en ce sens, tout puissant. Ici s’ouvre le domaine de la Physique supérieure, pressentie par Plotin, « qui ne s’occupe plus des corps réels, mais qui porte ses entreprises audacieuses dans le chaos universel pour y établir un ordre tout nouveau. » [49]

« Vivifier tout, c’est le but de la vie ». C’est le but aussi de cette physique supérieure, symboliste et magique. Il n’y a rien de mort dans la nature ; tout a vécu et tout vivra encore. « Les terres sont les ancêtres des vivants actuels », disait Ritter, « Elles ont vécu jadis l’une après l’autre. À présent elles reposent ensevelies et des enfants jouent parmi les fleurs qui ornent leurs sépulcres. » La mort, l’inertie, le sommeil ne sont qu’apparents, provisoires. Tout ce que nous avons le droit d’affirmer, c’est que nous ignorons les stimulants appropriés qui tireront la nature de cette léthargie passagère, les réactifs assez puissants pour ranimer les énergies engourdies. « La vie est partout, seulement nous appelons mort ou nature morte tout corps dont l’excitabilité n’atteint pas une certaine limite apparente… Sans la chimie nous appellerions inertes une foule de corps qui ne le sont pas en réalité. L’âme aussi est susceptible de degrés. L’âme la plus élémentaire est aussi la plus faible et ne peut être stimulée que par les excitants les plus intenses ou par une excitation ininterrompue ». [50] En ces termes Novalis formulait scientifiquement la nouvelle foi panthéistique.

Aux poètes surtout il appartient d’annoncer l’évangile naturiste. Pareils à « ces enfants qui jouent parmi des tombes », dont parlait Ritter, ils chantent au sein de la mort l’hymne de l’universelle résurrection. La nature se change pour eux en un poème, en une « histoire » romanesque et féerique . Il suffit de jeter un coup d’œil sur le monde animal pour voir qu’une imagination humoristique s’est ingéniée à produire les types les plus bizarres, mêlant le grotesque à l’effroyable, produisant pêle-mêle les formes les plus nobles et les caricatures les plus amusantes. Qui ne s’est parfois perdu dans la contemplation des plantes et des fleurs ? Elles semblent nous parler en des hiéroglyphes si simples et pourtant si obscurs. « Je ne me lasse pas », dit un personnage du roman Henri d’Ofterdingen, « d’examiner minutieusement les diverses essences végétales. Les plantes nous apportent si directement le langage du sol, chaque feuille nouvelle, chaque fleur particulière ressemble à un mystère qui se pousse à la lumière et qui, subitement paralysé par l’amour et la joie, comme frappé de mutisme, se métamorphose en une plante pensive et silencieuse. Lorsqu’à un endroit solitaire on rencontre une pareille fleur, ne semble-t-il pas que tout soit transfiguré dans son voisinage et que les petits chanteurs ailés s’arrêtent de préférence en ce lieu ? On voudrait pleurer de joie et, loin du monde, enfoncer dans la terre les mains et les pieds, pour y pousser des racines et ne plus jamais s’éloigner de ces parages enchantés. » [51]

Les corps élémentaires eux aussi, avec leurs propriétés physiques et leurs affinités chimiques peuvent apparaître comme les inventions d’un démiurge-poète. Chaque corps a une valeur allégorique : il est une image originale où se reflète le chaos créateur. Il y a là le principe d’une « physique fantastique », dont la révélation ne peut être apportée qu’allégoriquement, dans un « mythe » poétique. La nature minérale est pareille à une vrille magique pétrifiée. Elle gît, silencieuse et sans vie, encore engourdie sous les frimas de l’hiver. Rien ne s’agite dans les rues sonores. Mais, comme au sortir de l’hiver nous assistons dès à présent à un réveil partiel, de même sous les brises d’un renouveau universel, la Belle-au-bois-dormant se réveillera peut-être un jour. « La Nature ne doit pas être expliquée à l’état d’immobilité, mais comme une activité progressant vers la moralité… Un jour il n’y aura plus de Nature, tout se transformera progressivement en un univers spirituel… La Nature doit devenir morale : nous sommes ses éducateurs. ses tangentes morales, ses stimulants moraux. » [52] Il s’agit donc de trouver un genre littéraire qui nous permette d’étendre jusqu’à elle le lien religieux et moral de la sociabilité humaine, un genre où apparaisse non plus son corps inanimé, mais son « histoire » et son âme secrètement vivante, où les forces et les éléments eux-mêmes soient présentés comme les personnages d’un drame humain. Ce genre essentiellement romantique, c’est le « Mærchen » qui le réalise le plus parfaitement.

LE CONTE CABALISTIQUE DE KLINGSOHR
LA THÉORIE DU « MÆRCHEN »


Dans la légende du Tournoi poétique de la Wartburg c’était un personnage fort énigmatique que le magicien Klingsohr de Hongrie, poète et nécroman. Il avait été initié, d’après la légende, aux sciences occultes à Bagdad, à Constantinople, à Naples où Virgile lui-même lui était apparu, à Paris enfin, sous les auspices de l’illustre Merlin. Pendant trois ans il avait vécu près de Mahomet. Il possédait toute la science du Moyen-âge et il la proposait sous forme d’énigmes indéchiffrables à son rival et adversaire poétique, Wolfram d’Eschenbach. Les circonstances où, dans le roman Henri d’Ofterdingen, le Klingsohr de Novalis, au soir des fiançailles de la gracieuse Mathilde et du jeune poète Henri d’Ofterdingen, raconte son « Mærchen », sont assurément moins merveilleuses et moins dramatiques. Le personnage non plus, — où on reconnaît les traits nobles et souriants de l’olympien Gœthe, — n’a rien de la farouche grandeur de son homonyme médiéval. Cependant l’énigme qu’il propose aux hôtes rassemblés en si joyeuse aventure, ne laisse d’être à première vue fort obscure et, si on en juge par une première lecture, dut paraître médiocrement récréative. Essayons modestement de soulever un coin du voile qui couvre au non-initié le sens caché de l’apologue sibyllin.

« La longue Nuit venait de commencer ». Il ne s’agit pas comme on pense, de la Nuit dans le sens habituel du mot, puisque au contraire nous assistons à un « réveil » du monde. En termes de palingénésie mystique la Nuit signifie la période où par une désorganisation, qui est aussi le commencement d’une organisation supérieure, les formes nouvelles s’ébauchent dans le chaos. Nous quittons en effet ce que Novalis appelle ailleurs « l’âge primitif et fabuleux, où tout germe sommeillait à part et aspirait dans sa solitude inviolée à épanouir la plénitude ténébreuse de son existence illimitée. » À présent, la « ville » se « réveille ». Ailleurs dans un court fragment la Nature est comparée à « une ville magique pétrifiée ». Tel nous apparaît bien l’empire du roi Arctur. Tout y est rigide, cristallisé, glacial : c’est le pôle nord de la création. Aux fenêtres, dans des vases d’argile, scintillent des fleurs de givre et de neige. Les remparts de la ville sont brillants et translucides. Devant le palais sont plantés des arbres métalliques et des fleurs de cristal, parmi lesquelles un jet d’eau pique sa grêle colonnette de glace. La mer lointaine a un éclat rigide, tandis que des clartés lunaires se jouent parmi les formes engourdies et fantastiques. Ce n’est point une vision capricieuse d’artiste seulement, mais l’expression allégorique de la théorie neptuniste. « Si l’eau, disait Ritter, est la base physique de toute matière terrestre, les gaz ne sont donc que des évaporations et tous les corps solides ne sont qu’une glace diversement colorée. » [53] Le théosophe Jacob Bœhme de même faisait de l’eau douce « le principe primordial de la Nature. » Mais dans cet état primitif, ajoutait-il, elle apparaît encore solidifiée, « en sorte qu’elle ressemble à du jaspe précieux ou, comme je dirais dans ma langue, à une mer vitrée, où brille le soleil et qui est toute limpide et transparente. » [54]

Cependant une lumière brille dans les profondeurs du palais : elle semble rayonner faiblement d’une image mystérieuse, où se fondent le lait et la pourpre. C’est l’image de Freya, la fille du roi Arctur et la figure symbolique de la Paix et de la Douceur. Près d’elle se tient l’antique Héros, image symbolique du Fer, de la force résistante et solidifiante. « Tous les éléments de la terre », disait Ritter, « semblent être du fer décomposé. Le fer est le noyau de la terre… Tous les éléments réunis devraient donner le fer comme produit. Rétablir ce fer idéal, telle est la tendance de toute opération chimique. » [55] Une influence particulière émane de Freya et de temps en temps le héros lui présente son bouclier, pour qu’elle l’aimante. Ainsi le magnétisme est, comme le disait Schelling, « l’activité de l’universelle animation » (der allgemeine Akt der Beseelung) ; mais il procède lui-même d’une cause plus intime et déjà d’ordre moral, — d’une mystérieuse influence qu’exerce sur le Fer, sur la Force héroïque et résistante, la Vierge cosmique, La Douceur pacifique. Grâce à cette influence l’Épée du Héros, transformée en aiguille magnétique, indiquera au monde le lieu où repose la Paix. Mais, pour que se réveille la Vierge endormie, pour que la Nature primitive sorte de la période glaciaire, il faut qu’une brise tiède d’amour vienne pénétrer et réchauffer la masse froide, la matière sidérale, engourdie sous les frimas. « La chaleur est proche », chante un oiseau héraldique, « l’éternité commence. La princesse va se réveiller de son long rêve, lorsque terre et mer fondront dans l’embrasement de l’amour. » Déjà le roi Arctur est occupé à un jeu étrange. Prince romantique du Hasard, des rencontres ingénieuses et des unions assorties, il découvre par une série de réussites, aux sons d’une musique mystérieuse, les rythmes et les proportions qui permettront la réalisation du monde. De ce jeu sont sorties les grandes constellations. « Tout ira bien », conclut-il. et s’adressant au vieux héros : « Fer, dit-il, lance ton épée dans le monde, afin qu’ils sachent où repose la Paix » (c’est-à-dire Freya).

La scène change. La recherche de la Paix, de Freya, c’est un élément plus particulièrement moral et humain introduit dans l’univers. Il faut que la nature devienne morale et inversement que la morale devienne « un système de la nature » : l’Amour seul peut réaliser ce miracle, car il est à la fois une force naturelle et instinctive et une puissance de transformation spirituelle. La scène où se joue le drame de cette nouvelle époque mondiale, est la Terre et plus particulièrement l’Âme humaine. Un intérieur familial en offre la représentation allégorique la plus parfaite. Au centre, un berceau où dort un enfant : c’est Éros, personnification de l’Amour. Les destinées de l’univers reposent sur cet enfant. Il est le héros prédestiné qui doit éveiller dans son sommeil la Vierge cosmique, car la réunion de ce couple primitif et symbolique amènera seule l’âge d’or. Autour d’Éros se groupent les diverses activités de l’âme : sa sœur de lait, Fable, représente la poésie naïve de l’enfance, chère aux romantiques ; — et puis, voici Ginnistan, à l’écharpe bigarrée, la nourrice des deux enfants, c’est-à-dire l’imagination capricieuse de la Nature, la « folle du logis », — enfin c’est le Scribe gribouilleur, à la figure décharnée, image allégorique de l’intellect scientifique, qui, avec force contorsions, couvre ses tablettes de notes parfaitement illisibles. Le Père des enfants, — le « Sens » (der Sinn) ou encore la réalité sensible, — engage avec lui une longue conversation tandis que la Mère, — en qui on reconnaît le Cœur et les facultés affectives, porte au dehors les objets du ménage et se voit vertement tancée par l’intellect utilitaire et égoïste. Au fond, près d’un autel, est appuyée Sophie, la divine Sagesse. Elle tient dans une coupe un liquide miraculeux. « Celui qui a le bonheur de connaître et de savoir préparer dans sa quintessence cette eau merveilleuse », disent les écrits alchimiques, [56] « est un vrai fils de la Sagesse. » Dans la Bible théosophique des Rose-Croix il est question d’une coupe » remplie d’une certaine liqueur qui avait l’apparence physique de l’eau, mais la couleur du feu. En se délectant de cette Eau enflammée le cœur se trouvait inondé de clarté et la poitrine était comme gonflée de sagesse. » [57] De même chez Novalis, après l’arrivée du Maître de Saïs, les assistants boivent dans des coupes de cristal d’où « sortait une flamme rafraîchissante, s’élevant jusqu’aux lèvres des interlocuteurs. » Ce breuvage de feu, inspirateur de la vraie Sagesse, passait pour être par excellence le mystère d’Isis. [58] À diverses reprises la divine Sophie jette sur la nourrice et l’enfant quelques gouttelettes du miraculeux breuvage, qui s’évaporent instantanément en une buée bleuâtre, où apparaissent mille arabesques poétiques, rêveries naïves et capricieuses de l’enfance. Mais dès qu’une gouttelette tombe sur le Scribe elle se transforme en un interminable chapelet de chiffres et de figures géométriques, qu’il enroule autour de son cou décharné. Dans le même liquide Sophie plonge les tablettes qu’il lui présente : presque tout est effacé, seuls quelques caractères subsistent, après ce bain révélateur, fixés à présent en une belle encre d’or indélébile. L’allégorie est transparente : le liquide, c’est l’imagination créatrice, source commune du génie artistique et scientifique. Tant que Sophie, la divine Sagesse, restera près de l’autel, prêtresse vénérée du foyer, inspiratrice des grandes pensées, l’harmonie et le bonheur ne cesseront de régner dans l’âme humaine. Mais elle a deux ennemis : d’abord le Scribe, l’intellect prosaïque, qui subit impatiemment son contrôle, et surtout la « Lumière solaire » (die Sonne), c’est-à-dire « la philosophie des lumières », qui s’efforce de détrôner Arctur, le prince romantique du Hasard, afin de soumettre l’univers entier à des lois inflexibles.

Un conflit ne tarde pas à éclater. C’est d’abord une conspiration tramée centre la « Mère », c’est-à-dire contre le Cœur et les affections morales. L’instigatrice plus on moins volontaire c’est Ginnistan, l’imagination sensuelle. Rien ne résiste aux séductions de la frivole beauté. Le « Père » lui-même oublie dans ses bras ses devoirs les plus sacrés. Cependant l’épée, lancée à travers le monde par le vieux Héros et qui doit indiquer à l’Amour le lieu où repose Freya, s’est transformée en une aiguille magnétique et a touché le berceau d’Éros. Celui-ci tout à coup a pris la stature d’un adolescent et a senti briller dans son cœur l’étincelle de l’ineffable nostalgie. Malheureusement Ginnistan brûle pour lui d’une ardeur coupable et, chargée de l’amener à la cour du roi Arctur, où l’attend Freya, la fiancée prédestinée, elle prend les traits de la « Mère », tout en gardant les passions de l’amante. Ici encore se cache une arrière-pensée allégorique : l’imagination sensuelle égare l’amour et le détourne de son objet véritable. L’amant alors cesse d’être fidèle à la sainte aspiration. En vain l’aiguille magnétique, symbole de cette aspiration constante, lui indique invariablement le lieu où séjourne la Vierge, que son cœur recherche d’amour. Le pacte tacite est rompu : les convoitises frivoles et coupables, le péché, la discorde et la souffrance, issues de l’infidélité première, vont à présent régner dans le monde. — Avec sa compagne séductrice Éros s’en est venu à la cour du roi Arctur, dans l’empire lunaire où, blême et soucieux, « seul avec sa tristesse » celui-ci a été relégué par son ennemi, l’orgueilleux Soleil. Introduit par Ginnistan, dans les secrets appartements du palais, l’adolescent contemple, dans une vision anticipée, les puissances cachées de la nature et aussi les perspectives redoutables de l’histoire du monde, les guerres sanglantes que déchaîne l’infidélité première, les haines, les passions coupables, les meurtres, — jusqu’au jour où un fleuve laiteux viendra noyer tous ces spectres hideux. Alors apparaîtra sur les eaux calmes du fleuve la Fleur bleue romantique, symbole de la réconciliation et de la paix par l’amour et par la poésie.

Cependant cette vision prophétique devient une réalité. Éros s’abandonne à la séduction. Les suites de cet entraînement coupable ne tardent pas à se faire sentir : le Scribe s’empare du gouvernement de la maison. Sophie et Fable (la Sagesse divine et l’imagination romantique sont mises en fuite. Derrière l’autel, Fable découvre un escalier dérobé qui la mène en un lieu souterrain, gardé par un sphinx gigantesque. C’est à la vérité un monde fort étrange que ce monde souterrain où régnent trois vieilles Parques. Une lampe y projette des flots d’obscurité : l’huile qui alimente cette lampe est distillée avec le venin des tarentules, c’est-à-dire des mauvaises passions. La vie ici ne peut pas germer, seul l’inerte (das Leblose) y peut subsister. Si on rapproche de ce tableau un écrit presque contemporain de Novalis (Europe ou la Chrétienté). [59] il semble qu’il faille comprendre par l’empire des Parques la philosophie matérialiste du 18me siècle. Elle est une sorte d’irréligion systématique : à la nature vivante et animée elle a substitué un mécanisme inerte, sa lumière même s’alimente du venin des tarentules, c’est-à-dire que sa philosophie morale, essentiellement égoïste et sensualiste, prend son inspiration seulement dans les penchants inférieurs de l’âme humaine. Bref c’est un monde diamétralement opposé à celui de la poésie romantique. Et en effet les trois sorcières, qui régnent en ce ténébreux séjour, font le plus gracieux accueil au Scribe, dont apparaît soudain la silhouette grotesque. De son côté celui-ci s’applaudit de voir Fable, l’enfant chérie du romantisme, séquestrée et mise au pain sec. « Il est bon, lui dit-il, que tu sois ici retenue au travail. J’espère que les mortifications ne le manqueront pas ». Et il raconte avec joie les infidélités d’Éros, faisant prévoir aux vieilles sorcières un riche butin. Fable elle-même doit servir leurs desseins malfaisants : elle est envoyée à la recherche des tarentules, qui alimentent la lampe ténébreuse. Mais elle parvient à s’échapper. Elle remonte dans le palais du roi Arctur. « Enfant bienheureuse, s’écrie le roi attendri, — toi seule es notre libératrice ».

« Trois fois je te ferai une prière répond celle-ci : quand pour la troisième fois je reviendrai. l’Amour sera à la porte ». D’abord elle demande une lyre. Par la puissance miraculeuse du chant elle console Ginnistan, abandonnée par Éros depuis l’imprudente aventure ; — elle éveille de nouveau l’aspiration sainte au cœur de l’amant déchu, devenu sceptique, volage, railleur, tandis qu’elle entraîne en une sarabande effrénée les vieilles sorcières, tout empêtrées dans leurs vêtements lourds et rigides. En même temps se prépare un cataclysme dans l’univers. Le Soleil, ennemi d’Arctur et de Sophie, pâlit et s’éteint : un immense bûcher, où s’immole le Cœur, la « Mère » aimante, attire à lui la flamme de l’astre usurpateur dont le disque, mat et sombre, est bientôt englouti par les flots. Par cette immolation seulement, douloureuse mais nécessaire, du Cœur et de ses affections naturelles, par ce suicide philosophique, peut s’allumer dans l’univers la flamme céleste, la lumière intérieure, l’empire de la Nuit mystique qui remplacera désormais celui de la lumière extérieure, dont le Soleil était le foyer provisoire. Car le Soleil représente la régularité inflexible des jours et des saisons et en même temps la lumière orgueilleuse de la science, de l’« Aufklærung » ; il est l’allié naturel du Scribe, qui assiste avec terreur à sa déchéance. « Un jour ton horloge marquera la fin du temps », avait déjà chanté le poète dans les Hymnes à la Nuit, « lorsque tu deviendras pareil à nous tous et que, consumé par la nostalgie tu t’éteindras et lu mourras. » [60]

« La Flamme est-elle arrivée ? » demande Fable. — « Elle est arrivée », répond le roi Arctur. « La Nuit est passée et la glace fond. Mon épouse (Sophie) apparaît dans le lointain. frlon ennemi (le Soleil) est englouti. Tout commence à vivre. Encore je ne puis me montrer, car seul je ne suis pas roi. Demande, que désires-tu ? » — « J’ai besoin », dit Fable, « de fleurs écloses dans la flamme. » — En effet les trois sorcières, épuisées par la sarabande échevelée où Fable les a entraînées, ont chargé celle-ci de leur préparer des vêtements de danse légers, souples et brodés de fleurs cueillies dans la flamme. Ce sont ces fleurs, nées dans la flamme pure de l’inspiration mystique, que Fable, en une seconde prière, demande au roi Arctur. Ainsi par une renaissance mystique et poétique se prépare la conquête du monde et cette renaissance sera l’œuvre de l’art romantique. Quant au tissu qui recouvrira et bientôt emprisonnera d’un réseau fatal les membres décharnés des acariâtres beautés, silencieusement les araignées porte-croix l’ourdissent dans l’ombre. Y a-t-il ici encore une arrière-pensée ? On verra Novalis, dans un pamphlet religieux intitulé « Europa ou la Chrétienté », annoncer une renaissance de l’ordre des Jésuites et saluer dans ce symptôme la déchéance prochaine de la « philosophie des lumières ». Déjà celle-ci, par ses associations secrètes, illuministes ou maçonniques, emprunte à son pire ennemi le réseau de son organisation : mais elle ne sait pas, l’imprudente, quelles puissances tiennent l’extrémité des fils invisibles ; elle ignore que les araignées porte-croix la guettent dans l’ombre et égorgeront leur proie d’autant mieux qu’elles-mêmes ont tissé en cachette le réseau qui l’emprisonne. [61]

Le dénouement approche. Le matérialisme est anéanti. « L’Inerte a de nouveau rendu l’âme », annonce Fable, « ce qui est vivant régnera ; il formera et utilisera l’inerte ». Mais il reste auparavant à ranimer la Nature, devenue languissante depuis l’immolation du Cœur, et à rétablir l’harmonie et la concorde dans l’Âme humaine, si profondément bouleversée. La première opération sera l’œuvre de la nouvelle physique romantique, et tout particulièrement du galvanisme. Le galvanisme avons-nous vu, c’est le phénomène révélateur de la vie ; — ce sera donc aussi la fontaine de jouvence d’où sortira ranimée la création. À cette résurrection nous allons assister à présent. À la suite d’une troisième et dernière demande, Fable obtient trois compagnons, parmi lesquels deux métaux, Or et Zinc, le jardinier du roi Arctur. « Si chez un animal fraîchement tué, on approche un morceau d’argent d’un ou de plusieurs muscles (par exemple des extrémités inférieures d’une grenouille) ou encore si on approche simplement le métal d’un liquide, d’une éponge mouillée qui communique directement avec ce muscle, — et si d’autre part on approche un morceau de zinc de la fibre nerveuse, qui se trouve organiquement et directement rattachée à ce muscle, — ou encore, comme tout-à-l’heure, si on l’approche d’un corps liquide, d’une éponge mouillée, communiquant directement avec cette fibre, —— et si maintenant on met en contact immédiat les extrémités opposées de l’armature métallique, on voit se produire aussitôt des contractions violentes dans tous les muscles, qui sont traversés par les ramifications de la fibre nerveuse et compris dans la chaîne galvanique. » [62] De

plus, observe Ritter, tous les corps conducteurs dans la chaîne galvanique sont aussi conducteurs de l’électricité. [63] C’est à peu près ce que nous voyons se produire dans le conte de Klingsohr. Un personnage nouveau, Tourmaline, rassemble les cendres de la Mère consumée. Précisément vers cette époque, un physicien électricien, Oepinus, avait découvert et étudié les propriétés particulières de la tourmaline : on sait que cette pierre cristallisée devient électrique par la chaleur du feu ou par le frottement. Tourmaline, personnification de l’Électricité, sera donc le compagnon habituel des éléments de la chaîne galvanique, Zinc et Or. Ensemble ils se rendent, accompagnés par Fable, auprès d’Atlas, le vieux géant qui porte le monde sur ses épaules et se trouve aujourd’hui tout infirme et perclus de douleurs. « Il paraissait paralysé et ne pouvait plus remuer un seul membre. « Or » lui mit une pièce de monnaie dans la bouche et le jardinier (« Zinc ») lui glissa un bol sous les hanches. Fable lui toucha les yeux et versa le liquide sur le front. Aussitôt que l’eau eût coulé par dessus les yeux dans la bouche et jusque dans le bol, un éclair de vie fit tressaillir tous les muscles du géant. Il ouvrit les yeux et se redressa avec vigueur. » [64]

Puis ce sont les éléments terrestres qui, par l’action régénératrice du galvanisme, vont se transformer en un fluide éthéré et universel, véritable Mercure des Philosophes. Le Père et Ginnistan, seront les artisans plus ou moins conscients du Grand Œuvre Alchimique. Une situation assez délicate reste en effet à régulariser entre eux. Avec ses précieux auxiliaires, Zinc et Or, Fable établit la chaîne galvanique et fait passer un courant voltaïque entre le couple irrégulier, désormais irréprochablement uni. Mais, du même coup, par cette union symbolique, tous les éléments de la Nature, toutes les matières isolées se sont fondues en un corps nouveau, universel, infiniment mobile, fluide et éthéré, qui reflète en lui les formes innombrables des choses, nées de l’imagination capricieuse de la Nature. « Le mercure », disent les écrits alchimiques, « prend toutes les formes, de même que la cire attire toute couleur ; ainsi le mercure blanchit tout, attire l’âme de toutes choses… il change toutes les couleurs et subsiste lui-même, tandis qu’elles ne subsistent pas ; et même s’il ne subsiste pas en apparence, il demeure contenu dans les corps. » [65] C’est aussi ce Mercure des Philosophes, cette matière universelle, véritable miroir de la Nature, susceptible de recevoir toutes les formes, toutes les empreintes, toutes les spécialisations, — qui constitue désormais le Corps terrestre par excellence, celui que revêt le Père, c’est-à-dire le Sens, ou la Réalité sensible, après son union régulière et légitime avec Ginnistan, avec l’imagination capricieuse de la Nature. « Le métal se coagula et se changea en un miroir limpide. Le Père se souleva, ses yeux brillaient, et encore que sa stature fût belle et expressive, cependant son corps paraissait être un fluide subtil, d’une mobilité inflnie, où chaque contact se trahissait par les mouvements les plus variés et les plus gracieux. » [66] Il faut encore que la Nature devienne aimante et morale. Aussi Sophie verse-t-elle dans la coupe de l’autel les cendres de la Mère, c’est-à-dire du Cœur humain et des affections morales, et tous ceux qui viennent goûter au divin breuvage sentent au-dedans d’eux les pulsations d’une vie généreuse et aimante.

L’heure a sonné de rapprocher les deux couples royaux, Éros et Freya d’une part, Arctur et Sophie de l’autre, c’est-à-dire la Nature et l’Amour, la Sagesse divine et le Hasard créateur. Déjà apparaît, dans une perspective apocalyptique, la primitive cité, non plus comme l’empire des glaces, mais comme une nature printanière, fleurie et odorante, ranimée par la brise tiède et les effluves de l’amour. Il faut que le contact galvanique s’établisse à présent entre Éros et Freya. Tenant d’une main une chaîne d’or, qui trempe dans la mer, et de l’autre l’épée aimantée, lancée dans le monde par le vieux héros, Éros « place le pommeau sur sa poitrine et dirige en avant la pointe ». Dans cette attitude, il s’avance vers la princesse. L’étincelle brille, mais la secousse a été si forte que Fable est presque tombée à la renverse. Quant à Freya, qui donnait toujours, du coup elle s’est réveillée et Éros se jette dans ses bras. « Un long embrassement scella l’alliance éternelle. » Il ne reste plus qu’à ouvrir les portes du palais, pour que la foule vienne acclamer, — et à célébrer les noces symboliques. Quant aux antiques ennemis d’Arctur — « l’antiphysis » matérialiste, — c’est-à-dire la Matière inerte, l’intellect prosaïque, la Lumière orgueilleuse du Soleil, — ils apparaissent portés sur une plaque de pierre : ce sont des figurines d’albâtre et de jaspe noir, rangées en jeu d’échecs, et qui charmeront les loisirs des couples royaux. Le nouveau roi embrasse son épousée. Pareillement font les autres couples entre eux, chacun à chacune. Tout ce qui peut embrasser embrasse. « On n’entendait plus que des mots caressants et des bruits de baisers. » Fable se met à filer des jours de soie et d’or et chante d’une voix forte : « Le royaume de l’Éternité est fondé ; l’Amour et la Paix mettent un terme à l’antique conflit ; le long rêve douloureux s’est évanoui : Sophie reste à jamais la prêtresse des cœurs. »

Il est difficile de porter un jugement sur une œuvre littéraire si bizarre : les termes de comparaison manquent. C’est un délire d’abstractions où, à côté d’évocations gracieuses et d’arabesques ingénieuses, l’absurde et le grotesque ont plein droit de cité. On y trouve tous les caractères propres de l’imagination cabalistique. L’auteur use du même procédé, qui déjà inspirait ses premiers cahiers philosophiques, et qui consiste à prêter aux concepts abstraits de la philosophie ou des sciences une existence individuelle, mystérieuse, quasi-fantastique, à y voir non pas l’expression de relations abstraites et générales, mais les signes évocateurs d’une réalité occulte, invisible. Et puis surtout il use et abuse de l’analogie. On a vu que c’était là le « trope » préféré de Novalis. Mais où se manifeste clairement ce qu’il y a souvent d’absurde et de faux dans cette habitude intellectuelle, c’est lorsque l’esprit de système s’en mêlant, l’auteur au lieu de laisser à ce procédé littéraire son caractère divinatoire, fuyant et protéiforme, s’efforce de le fixer en des combinaisons stables, poussant à bout les analogies et les agençant entre elles. Il en arrive à se créer une mythologie à son usage personnel, une algèbre mentale, qu’il substitue de plus en plus à la vision directe de la réalité. Si encore dans ces combinaisons bizarres on pouvait ne voir qu’un jeu d’arabesques capricieuses, un divertissement innocent d’ombres chinoises ! Mais c’est que précisément ces arabesques ne sont pas si capricieuses ni ces fantoches aussi ingénus qu’ils voudraient bien paraître. Malgré tout on est averti d’une signification ésotérique et on se trouve amené à chercher le sens caché de l’allégorie, à découvrir tout l’envers de la broderie artificieusement ouvragée. Trop artificieusement ouvragée ! Car c’est le sort des œuvres humaines, lorsqu’elles s’écartent de la saine nature et de la simple vérité : comme des instruments trop compliqués, et par cela même impropres à tout usage, elles intéressent tout au plus à titre de « curiosités ». On suit la réalisation d’une pareille pensée comme on suivrait des combinaisons sur un jeu d’échecs. Encore fort heureux si l’auteur ne s’embrouille pas tout le premier dans ses propres inventions ! Or c’est bien un peu ce qui arrive à Novalis. Voici par exemple Ginnistan. Elle séduit Éros après avoir pris les traits de la Mère. N’insistons pas sur ce qu’il y a de choquant, même pour le simple bon goût, dans une pareille fiction : aussi bien c’est le propre de l’allégorie de torturer et de déformer les choses réelles, pour en faire les simples substituts d’une pensée cachée. Mais comment s’expliquer que l’auteur, après avoir donné à Ginnistan les traits de la Mère, oublie jusqu’à la fin de lui rendre sa figure primitive ? Comment peut-elle être encore reconnue par les autres personnages, particulièrement par son père, le roi de l’empire lunaire, où elle a conduit l’amant inexpérimenté ?

Cependant plutôt que de juger l’auteur sur un essai assurément encore très imparfait, il y aurait quelque intérêt à voir les sources où il en a puisé l’inspiration première et surtout la conception générale à laquelle cet essai se rattachait dans sa pensée. — Une première source semble avoir été la littérature alchimique et cabalistique, encore très répandue à l’époque. Lui-même, on se le rappelle, parle dans son Journal d’« écrits alchimiques », qu’il feuilletait au lendemain de la mort de Sophie, et se faisait envoyer d’iéna les œuvres de Helmont et de Robert Fludd. Une curiosité scientifique très vive et très impatiente, surexcitée plus que satisfaite par les découvertes récentes et encore mal interprétées des sciences positives, trouvait là un aliment plein de charmes. Le chercheur, attiré d’abord par l’obscurité énigmatique du signe, se trouvait ensuite miraculeusement satisfait lorsque, par des rapprochements ingénieux ou par une simple recherche étymologique, il avait découvert la pensée allégorique, cachée derrière les signes. La recherche de cette pensée et l’interprétation plus ou moins philologique d’une terminologie bizarre tenait lieu de l’étude directe des phénomènes. Comme toutes les aberrations, celle-ci pouvait devenir artistiquement intéressante. Un monde merveilleux, féerique, s’entr’ouvrait à l’imagination. Le jeune Gœthe s’y était plongé avec délices, lorsqu’en compagnie de son amie mystique, Mlle de Klettenberg, il étudiait et commentait Paracelse, Basile Valentin, Helmont. « L’aurea catena Homeri surtout m’enchantait », raconte-t-il. Ces écrits se rencontraient dans les plus modestes bibliothèques, à côté des almanachs et des ouvrages d’édification. Pendant le stage scolaire qu’il fit à Leindorf, Jung Stilling reçut un jour des mains d’un de forestier les écrits de Paracelse et de Bœhme. Ils les lurent ensemble, et cette lecture plongeait leur imagination dans une délicieuse ivresse mystique. « Lorsqu’ensemble ils prononçaient le terme de « roue des Essences éternelles » ou d’« Éclair au regard torve » et d’autres termes analogues, ils en ressentaient une exaltation toute particulière. Des heures entières ils faisaient des recherches parmi les signes cabalistiques, jusqu’à ce qu’ils eussent complètement perdu l’esprit : il leur semblait alors que les signes fatidiques s’animaient et remuaient. C’était un vrai délice de se griser ainsi d’inventions baroques et d’émotions exaltées. » [67]

Souvent chez les alchimistes les éléments premiers étaient représentés sous les espèces d’un Couple et le grand Œuvre prenait l’aspect d’un « mariage philosophal ». Ainsi « les noces chimiques de Rosenkreutz », ou encore les amours du couple alchimique Gabritius et Baja [68], sont comme une ébauche des amours féeriques d’Éros et de Freya. Des visions gracieuses se mêlaient parfois aux plus abstruses rêveries. Tel le mythe d’Hyanthe. Les larmes que verse Hyanthe sont la rosée vivifiante, qui vient ranimer la poussière après les chaudes nuits d’été. Au point du jour, dans les vapeurs légères du matin, l’alchimiste surprend la dame merveilleuse, revêtue de damas vert. « Au premier aspect elle me parut endormie, comme si elle avait veillé toute la nuit, la tête appuyée sur le bras. Mais comme je m’approchais je vis une rosée glisser furtivement sur ses joues et tomber rapidement, comme pour ne point ternir leur beauté, où la grâce seule devait régner. » [69] Gœthe avait déjà utilisé ce filon dans un conte cabalistique qui, sous le nom de «  Mærchen » se trouve dans les « Entretiens des Émigrés allemands », parus en 1795. Novalis cite à diverses reprises ce petit morceau littéraire, qui sans doute lui a servi de modèle. [70] On verra du reste que le poète Klingsohr, auteur du conte cabalistique analysé plus haut, n’est autre chose, dans le roman Henri d’Ofterdingen, que la personnification poétique de Gœthe. La donnée des deux contes chez Gœthe et chez Novalis est la même : c’est l’histoire d’un couple allégorique, — du couple alchimique, symbolisant l’affinité universelle des éléments, — que sépare un enchantement fatal, et dont l’union, le mariage « philosophal », amènera une régénération de la nature. Chez Gœthe les deux personnages du couple sont « le jeune Prince souffrant » et « la belle Fleur-de-Lys ». Tous les personnages, tous les évènements qui se trouvent mêlés au récit prennent un sens allégorique. Un Fleuve sépare le palais enchanté, où habite la belle Fleur-de-Lys, du temple mystique où seront célébrées les noces. Pour le franchir il faut entrer dans la barque du vieux Batelier. Celui-ci ne porte les passagers que dans une seule direction : jamais il ne les ramène sur la rive d’où ils sont partis (symbole du Temps) : l’or n’a pas de prise sur lui : à tous il réclame la même rétribution en nature (symbole du Destin). Et puis voici le Géant, image allégorique de l’Intelligence abstraite, par elle-même impuissante, mais redoutable par son ombre, la Science, — force utile lorsqu’elle entre au service du bien, dévastatrice dès qu’elle devient un instrument de haine et cesse d’être bien dirigée. Le Serpent, c’est la conscience humaine repliée sur elle-même, la réllexion philosophique, qui s’immole pour permettre de se manifester à l’éternel amour, etc. [71]

En même temps, par la bouche d’un des interlocuteurs, Gœthe fait la théorie du « Mærchen ». Il y voit le genre poétique le plus libre et le plus parfait, celui qui fait le plus complètement oublier à l’homme le monde et ses dures réalités. Par une gradation très consciente, dans ce recueil d’entretiens et de contes, qui doivent distraire l’esprit des préoccupations pénibles du monde politique, le « Mærchen » occupe la dernière place. « L’imagination », est-il dit, « ne doit plus s’attacher à aucun objet précis ; il faut qu’elle renonce à nous imposer une matière définie et que, dans cette production artistique, elle joue comme une musique intérieure, de manière à nous faire oublier même qu’il existe en dehors de nous quelque chose qui commande un tel mouvement. » C’est une rêverie musicale et féerique, où se succèdent, sans monotonie et sans fatigue, les évocations les plus diverses. Il ne s’ensuit nullement que ces arabesques soient dénuées de sens : elles sont allégoriques ou prophétiques tout comme le rêve ou la musique ; comme eux elles nous révèlent un monde intérieur, une réalité plus profonde que celle que nous percevons dans la vie ordinaire. Ainsi sous l’arabesque transparaît, pour qui sait l’y trouver, un sens profond ; une vérité s’y tient cachée, comme une grappe savoureuse sous le pampre capricieux. Mais si cette vérité peut être « trouvée », elle ne doit jamais être « cherchée ». — « Je vous promets un conte », dit le narrateur en guise d’avertisement, « qui vous fera songer à tout et ne vous fera songer à rien. »

Plus philosophique encore est la conception du « Mærchen » chez Novalis. C’était une idée fréquemment discutée dans les cercles romantiques d’Iéna que celle d’une mythologie nouvelle de la nature. Dans « l’Entretien sur la Poésie » de Frédéric Schlegel, où les auteurs de la nouvelle école prennent successivement la parole pour défendre leurs idées favorites, on reconnaît aisément Novalis sous le pseudonyme de Ludovico, le champion de l’idéalisme magique et de la physique symboliste, [72] La mythologie de l’avenir sera, dit-il, « une expression hiéroglyphique de la nature extérieure, transfigurée par l’imagination et l’amour. » Tandis que Schelling, qui lui aussi rêvait une mythologie nouvelle, un élément médiateur entre la science et la poésie, voulait que cette mythologie fût l’œuvre collective d’une génération entière de savants et d’artistes. Ludovico-Novalis croit qu’un génie individuel seul pourra créer de toutes pièces les hiéroglyphes nouveaux. Or la forme que revêtira la mythologie romantique de la nature, c’est précisément le « Mærchen » qui la lui donnera et il n’hésite pas à mettre ce genre bien au-dessus de tous les autres. On pourrait en une certaine mesure comparer le rôle philosophique qu’il lui attribue à celui du mythe platonicien. De même que pour Platon la dialectique ne peut nous fournir qu’une conception analytique et statique de l’Être, qu’il faut, pour saisir l’Être dans le mouvement et dans la vie, un moyen plus souple, plus personnel, plus « subjectif » de connaissance ou tout au moins d’approximation, de même la science, pour Novalis, n’atteint que le mécanisme inerte, le « caput mortuum » de la nature. Or sentir, désirer, vouloir, ne sont pas des propriétés exclusive ! de l’âme humaine, ni même de l’âme animale. « Chaque atome », observe un naturaliste contemporain, [73] « possède une somme inhérente de force et est bien, en ce sens, animé. Sans l’hypothèse d’une âme de l’atome les phénomènes les plus vulgaires et les plus généraux de la chimie ne s’expliquent point. Le plaisir et le déplaisir, le désir et l’aversion, l’attraction et la répulsion doivent être communs à tous les atomes ; car les mouvements des atomes qui doivent avoir lieu dans la formation et la dissolution d’une combinaison chimique quelconque, ne sont explicables que si nous leur attribuons une sensibilité et une volonté. Autrement, sur quoi repose au fond la doctrine chimique, généralement admise, de l’affinité élective des corps, sinon sur la supposition inconsciente qu’en réalité les atomes qui s’attirent et se repoussent, sont doués de certaines tendances, et qu’en suivant ces sensations ou impulsions ils possèdent aussi la volonté et la capacité de se rapprocher ou de s’éloigner les uns des autres. »

C’est précisément le rôle de la poésie et plus particulièrement du « Mærchen » de formuler cette conception animique de la nature. Car les lois inflexibles, ne sont, aux yeux du poète romantique, que provisoires, Ce sont des « lois d’habitude » (Gewohnheitsgesetze), — c’est une « seconde nature mécanique » qui s’est greffée sur la première, un automatisme inerte qui emprisonne l’élan spontané de la vie, au risque de l’étouffer, mais qui s’évanouira comme un cauchemar lorsque, sous l’action de stimulants appropriés. se réveillera « la ville magique et pétrifiée ». Sous une forme à la fois humoristique, idyllique et fantastique le « Mærchen » développe, cum grano salis, cette pensée profonde. Il se nuance d’humour. — car c’est le propre de l’humour de nous présenter, dans un alliage imprévu, la nature mêlée à l’esprit, le conscient uni à l’automatique, tous deux à la fois contrastants et identiques. Et puis il nous introduit dans un monde idyllique, dans un coin vierge de la nature, dans un univers primitif qui s’organise suivant une spontanéité interne. De là son « amoralité ». Le rêve est peut-être ce qui dans la réalité ordinaire nous en donne le mieux l’équivalent. Car le rêve lui aussi est un produit direct de l’âme de la nature en nous — « eine Naturseelenwirkung » — ; c’est l’âme des forces élémentaires et des instincts primitifs qui pendant le sommeil s’éveille dans l’homme. « Par le sommeil », disait Ritter, « l’homme retombe dans l’organisme universel. Ici son vouloir est immédiatement celui de la nature, et inversement. Les deux ne font plus qu’un. Par lui l’homme est vraiment tout puissant physiquement. il est un vrai magicien. Tout lui obéit, car son vouloir même est d’obéir à tout. Ses désirs sont tous satisfaits, car il n’a d’autres désirs que ceux qu’il doit avoir. » [74]

Dans le « Mærchen » comme dans le rêve se révèle donc un accord miraculeux de l’âme individuelle et de l’âme cosmique. Ce sont des échappées féeriques qui s’entr’ouvrent sur le monde, à certaines heures où se relâche la tension monotone d’un instinct exclusif, d’une préoccupation absorbante et où l’âme s’ouvre sans arrière-pensée à un étonnement naïf. Tous les éléments résistants, l’effort, le temps même et l’espace se trouvent subitement abolis. Un coup de baguette évoque arbitrairement, transforme ou clôt la féerie. Le poète semble s’être transporté au laboratoire secret de la nature et il joue avec les forces élémentaires « comme l’enfant joue avec la baguette magique de son père ». Et précisément dans cette anarchie capricieuse, dans cette « anarchie avant le monde ». réside ce que comporte, selon les romantiques. d’essentiellement philosophique un pareil genre littéraire. Le renversement des lois ou, plus exactement, des « coutumes » de la réalité nous apprend combien le monde, du point de vue idéaliste, est, sous sa forme actuelle, fortuit et provisoire. Tout procède d’un arbitraire initial : tel est, avons-nous vu, le point de départ spéculatif de la philosophie de Novalis : — tout doit rentrer dans un arbitraire final, telle est la conclusion de sa philosophie de la nature. Il est bon que notre esprit ne s’accoutume pas trop à une vision routinière de la réalité, à la régularité inflexible des lois physiques. Il est bon qu’à certaines heures l’impossible même nous paraisse vraisemblable, naturel, et qu’inversement ce qui est coutumier se découvre tout à coup extraordinaire, factice, que l’illusoire devienne réel et le réel illusoire, afin que dans ce dépaysement nous prenions conscience de notre originalité primitive, de notre liberté métaphysique. C’est le rôle du « Mærchen » de stimuler le besoin du merveilleux. d’éveiller nos facultés divinatoires, de libérer le démiurge qui sommeille en nous, de révéler dans la nature aussi un arbitraire fondamental et d’annoncer prophétiquement l’anarchie finale, l’anarchie « après le monde ». De là son caractère d’insaisissable vérité. On se croirait à cette heure indécise du matin où, déchirant les brumes, par une pénétration subite et comme par une furtive prise de possession, les premières clartés du soleil saisissent avant qu’elles aient pu fuir les formes et les figures étranges de la nuit et surprennent à son premier réveil, le mystère ingénu de la Nature.

SCHELLING ET NOVALIS


On a parfois voulu faire de Novalis un disciple ou un imitateur de Schelling. Cependant d’une simple comparaison chronologique il ressort déjà que les premiers écrits de Novalis sont un peu antérieurs à ceux de Schelling et ne peuvent avoir été inspirés par ceux-ci. La plupart des fragments recueillis sous le titre de « Poussière d’étamines », avons-nous vu, remontent, au moins par la conception première, aux années 1795 et 1796. Le « Disciple à Saïs » fut composé pendant l’hiver 1797-1798. Or les « Idées devant servir à une philosophie de la Nature » de Schelling parurent à la fin de 1797 et son « Âme universelle » fut publiée vers la fin de 1798. La lecture de ces derniers ouvrages ne semble pas avoir marqué dans le développement de Novalis une ère nouvelle. En 1797 il avait fait la connaissance, à Leipzig, du jeune philosophe. « Je lui ai ouvertement exprimé mon déplaisir au sujet de ses Idées », écrit-il en parlant de cette entrevue : « il fut entièrement de mon avis et pense prendre son vol plus haut dans la seconde partie. » [75] À propos de l’« Âme universelle » il remarque simplement que « c’est un phénomène singulier pour notre temps et qui n’est pas à l’avantage de Schelling, de voir comme les idées de ce dernier sont si vite fanées et démodées. En ces derniers temps seulement ont pu paraître des livres aussi éphémères. » [76] Est-ce là le langage d’un disciple ? De son côté Schelling se sentait, peu de sympathie pour la partie masculine du groupe romantique, pour Novalis en particulier. Il trouvait en celui-ci un dilettantisme scientifique insupportable. « Je ne puis me faire à cette frivolité intellectuelle qui consiste à flairer tous les objets, sans en pénétrer aucun. » [77] Steffens, l’écho fidèle de Schelling, porte à peu près le même jugement, jugement qui contraste singulièrement, avec celui qu’il formulera plus tard, lorsque Schelling et les « schellingiens » auront définitivement évolué vers la théosophie. « C’est un homme de beaucoup d’esprit », dit il, « mais il m’a confirmé dans l’idée que même les hommes d’esprit de nos jours ont peu de compréhension pour une méthode rigoureuse et scientifique… Sa manière de penser me semble aboutira à cette forme d’esprit incohérente, qui cherche à surprendre la nature par des traits d’esprit et qui finit par amalgamer pêle-mêle ces boutades et ces saillies, — bref, du « schlegelianisme » en matière de sciences nalurelles. » [78] On se rappelle ce qu’il disait du petit groupe de naturalistes mystiques, dont Ritter était l’âme, et où se préparait une opposition sourde contre la philosophie de la nature de Schelling.

Sans doute les termes de comparaison sont nombreux entre Novalis et Schelling : chez les deux on trouve la même conception d’un organisme universel, un parallélisme continu entre le monde physique et le monde des Idées, qui se symbolisent mutuellement, la même méthode idéaliste qui veut, à l’inverse des méthodes scientifiques matérialistes, interpréter les phénomènes inférieurs par les supérieurs, les plus simples par les plus complexes. Enfin, ils concevaient tous deux la nature comme une révélation progressive de l’Esprit, comme une « histoire » philosophique et mystique. Mais, pour expliquer ces similitudes, point n’est besoin de supposer une filiation directe d’idées entre les deux auteurs. Tous deux ont puisé aux mêmes sources, ou à des sources voisines : ils ont été éduqués l’un et l’autre par l’idéalisme de Fichte, ils ont utilisé les découvertes récentes de la chimie, de l’électricité, du magnétisme, tout en s’inspirant, pour la partie spéculative, d’écrits néo-platoniciens ou théosophiques. Les mêmes idées on les retrouve en effet chez la plupart des philosophes ou théosophes naturalistes du temps, aussi bien chez Saint-Martin en France que chez Ritter ou Baader en Allemagne. Il se passe dans le monde des idées générales et philosophiques ce qui quelquefois se produit dans le domaine scientifique. Le grand inventeur, aux yeux de la postérité, c’est moins celui qui a découvert ou formulé le premier un fait, une loi, une pensée nouvelle, que celui qui a su utiliser ces découvertes ou exposer avec ordre ces idées. Incontestablement Schelling fut le grand « metteur en scène » de la philosophie romantique en Allemagne. Mais il n’en n’est pas moins vrai qu’il suivit le mouvement plutôt qu’il ne le dirigea, qu’il fut avant tout un assimilateur brillant, un organisateur de grand talent. Bien plus, à en juger par l’évolution que suivit la philosophie de la Nature, Novalis pourrait plutôt passer pour l’initiateur ou tout au moins pour le précurseur de Schelling, puisqu’il défendait alors déjà une conception, à laquelle Schelling s’est en partie rattaché dans la suite.

Sur deux points essentiels du reste Novalis se séparait nettement de Schelling. [79] D’abord la philosophie de la nature de ce dernier ne satisfaisait pas en lui l’homme de métier. l’ingénieur des salines de Weissenfels. Celui-ci, en dépit de tout, était un empirique. Préoccupé de tirer des découvertes positives de la science des perfectionnements techniques et industriels, il ne s’expliquait guère l’opportunité de cette physique exclusivement spéculative, qui prétend construire l’univers a priori, par une déduction transcendantale, et qui ne fait à vrai dire qu’utiliser et exposer systématiquement les grandes découvertes de l’empirisme, sans y ajouter, pour le fond, rien de nouveau. « Nos physiciens d’aujourd’hui font les choses grandement ; ils vous parlent de construction de l’univers et avec tout cela rien ne se fait, on n’avance en réalité pas d’un seul pas. Il faut ou de la magie, — ou de l’activité professionnelle accompagnée de réflexion et d’esprit. » [80] Si jadis le disciple de Fichte croyait encore à la vertu miraraculeuse des systèmes et des constructions a priori, l’enseignement technique reçu à Freiberg et l’exercice de la profession d’ingénieur ainsi que la fréquentation du physicien inventeur Ritter lui ont appris la valeur de l’observation et de l’expérience. Ce n’est pas qu’il méconnaisse aujourd’hui plus qu’autrefois le rôle initiateur du génie, même dans les sciences positives. Mais le génie procède par divination et non par construction abstraite ; la vraie méthode consiste à interroger la nature, à l’obliger à nous répondre elle-même, et non à nous substituer à elle pour développer ex-professo un système tiré de notre propre esprit. « L’expérimentation exige un génie naturel, c’est-à-dire une aptitude merveilleuse à rencontrer le sens de la nature et à agir dans son esprit. Le véritable observateur est un artiste ; il pressent ce qui est important, dans le chaos fuyant des phénomènes il trouve instinctivement ceux qui ont de la valeur. » [81]

Par un autre aspect encore la philosophie de Schelling, telle qu’elle se présentait alors, devait déplaire à Novalis : Celui-ci la trouvait trop irréligieuse, trop athée. « Schelling », disait-il, « est le philosophe de la chimie moderne ». [82] Son point de départ est « un concept borné de la nature et de la philosophie ». Il lui manquait à cette époque-là encore le sens mystique de l’infini, de l’occulte, du divin ; son Absolu se laissait, comme monde « idéal », entièrement pénétrer par la pensée philosophique, et, comme monde « réel », complètement percevoir par les sens. Son Dieu n’avait pas encore reçu la majesté suprême du mystère : il se révélait tout entier dans la Nature et la Raison. Or ce n’est point là, avons-nous vu, le vrai point de vue romantique. Pour le poète romantique le symbole sensible n’est qu’une représentation très incomplète de l’Essence invisible. Entre la nature et nous il y a des correspondances beaucoup plus profondes et plus primitives que celles que nous percevons par les sens. C’est peu de chose que de déchiffrer correctement les hiéroglyphes gravés sur la façade du Temple : il faut, que le vrai disciple soulève encore dans le sanctuaire le voile de la déesse. « Si aucun mortel ne soulève le voile du côté de cette inscription là-bas, il nous faut donc tenter de devenir immortels. »

« Schelling » annonçait Frédéric Schlegel à ses correspondants romantiques, « vient d’avoir un nouvel accès d’irréligiosité ». Il venait en effet de déclarer la guerre aux tendances mystiques qui commençaient à se faire jour dans les cercles romantiques d’Iéna, à toute la coterie des physiciens romantiques et religieux qui entouraient Ritter, et dans un accès de mauvaise humeur et de verve satirique, il avait écrit, en vers macaroniques, « la Profession de foi épicurienne de Heinz Widerporst. » [83] Toutes « ces doctrines supra-terrestres, auxquelles de force ils ont voulu le convertir », toutes ces pratiques occultes, déclarait-il, ne faisaient pas son affaire. Sa religion à lui, c’est la matière. « Je ne fais pas grand cas de l’invisible, je m’en tiens à ce qui est palpable… Aussi ai-je renoncé à toute religion, hormis à celle qui me dirige, de qui je tiens mes sens, qui me conduit à la poésie. qui journellement fait battre mon cœur ». Voilà la religion que lui a révélée la nature. Avec une verve un peu grossière, il prenait à parti ces jeunes mystiques, qui ne parlent que de « macérations, d’affranchissement violent du monde des corps. » [84] Ce sont de petits tempéraments, incapables d’une production forte et virile. « Ils sont naturellement dépourvus de magnétisme. Cependant, qu’ils se frottent à un tempérament véritable, qu’ils sentent passer sur eux un peu de sa force, et aussitôt ils se croient semblables à lui, capables tout seuls de marquer le Nord. »

Peut-être faut-il voir une réponse à ce pamphlet dans un petit dialogue de Novalis sur la Nature. « Tu appartiens à la classe des réalistes », dit un des interlocuteurs, « ce qui veut dire en bon allemand : tu es un grossier personnage… Ce qui fait vraiment le naturaliste, c’est la grossièreté, car, vois-tu, la nature est extraordinairement grossière et qui veut bien la connaître, doit la traiter grossièrement. Pour fendre une grosse bûche, il faut un gros coin, dit le proverbe… » [85] Tempérament de Souabe un peu massif, Schelling se sentait mal à l’aise dans les cercles littéraires d’Iéna. « Pour ce qui est de Schelling », écrivait Caroline Schlegel, « on n’a jamais vu écorce plus rude… Il se tient sur la défensive en ma présence et se défie de l’ironie à la Schlegel. Comme il manque absolument de gaîté, il ne sait pas prendre les choses par le bon côté. Son travail opiniâtre l’empêche de sortir beaucoup ; de plus il habite chez les Niethammer et est entouré de Souabes, dans la société de qui il peut s’épanouir. Dès qu’il quitte le terrain des conversations banales ou des communications scientifiques, son esprit se raidit et je n’ai pas encore trouvé le secret de le détendre. » [86] En attendant que fût faite l’éducation romantique de cet esprit un peu rustaud, on ne voyait dans ses accès d’irréligiosité que les écarts d’un tempérament mal dompté. Novalis le tout premier demande l’impression du « Heinz Widerporst » dans l’Athenæum, où ce pamphlet, irréligieux devait faire pendant à un dithyrambe religieux du jeune poète : « Europa ou la Chrétienté ».

Depuis quelque temps en effet Frédéric Schlegel et Novalis s’entretenaient, dans leur correspondance, d’un projet singulier, qu’ils appelaient leur « projet biblique ». — « Pour ce qui est de la religion », écrivait le premier, « ce n’est pas une plaisanterie et je crois, avec le plus grand sérieux, que l’heure est venue d’en fonder une. C’est la fin des fins, vers laquelle tout le reste converge. Oui, je vois déjà apparaître au grand jour ce produit, le plus grandiose des temps modernes, sans bruit, comme le christianisme primitif, dont on n’aurait jamais cru qu’il allait engloutir l’empire romain : pareillement cette nouvelle grande catastrophe, en se répandant toujours plus, absorbera la Révolution française, dont le plus solide mérite aura été précisément de la provoquer. » [87] Il insiste sur le caractère éminemment religieux de la Bible nouvelle, qu’il annonce et prépare. « Mon projet », écrit-il, « n’est pas littéraire, mais biblique, absolument religieux. Je pense fonder une religion nouvelle ou plutôt aider à l’annoncer, car elle viendra et triomphera aussi sans moi… Qu’un tel résultat puisse être atteint par un livre, il y a d’autant moins lieu de s’en étonner que les grands auteurs en matière de religion, Moïse, le Christ, Mahomet et Luther, ont été de moins en moins des hommes politiques et de plus en plus des maîtres et des écrivains. » [88] Le partage des rôles l’embarrassait quelque peu et quoiqu’il se sentît l’énergie combative d’un Luther, d’un saint Paul, ou d’un Mahomet, il reconnaissait d’autre part à son ami d’admirables dispositions pour le rôle du Christ et se résignait presque au rôle d’apologète ou d’apôtre. « Cependant tu as peut-être plus de talent pour faire un nouveau Christ, qui trouvera en moi son vaillant saint Paul. »

De son côté Novalis prophétisait le nouveau Messie. « Dans les sciences et les arts on perçoit une puissante fermentation… On creuse des mines nouvelles, on attaque des filons inexplorés. Jamais les sciences ne furent entre de meilleures mains, ou tout au moins n’éveillèrent de plus vives espérances… Un pressentiment puissant de liberté créatrice, d’activité illimitée, de diversité infinie, de sainte originalité, d’universelle aptitude chez l’homme intérieur, semble partout tressaillir… Encore ne sont-ce que des indications confuses, informes, mais elles trahissent au regard de l’historien une tendance universelle à l’individualisation, une histoire nouvelle, une nouvelle humanité, une Église jeune, comme enlacée furtivement par un Dieu d’amour et concevant un nouveau Messie dans ses membres innombrables. » C’est sans doute aux mêmes prophéties que faisait allusion Herder, [89] lorsque, quelques années plus tard, il passait en revue, dans son « Adrastea », les grandes espérances et les illusions du siècle qui venait de finir. « De 1790 à 1800 », raconte-t-il, « se produisirent des choses inconnues de ce siècle, mais auxquelles on était à bien des égards préparé. En politique, en philosophie, les aspirations se mêlaient tumultueusement. Le siècle « autonome », ainsi devait s’appeler le siècle nouveau, où chacun se ferait à lui-même sa propre loi. Même une poésie et une critique nouvelles allaient voir le jour. bien plus, on croyait déjà les posséder : une poésie et une critique dont la supériorité serait qu’elles ne se rattachaient à rien dans le passé, mais qui, descendues en droite ligne du ciel parmi quelques sujets d’élite, habitaient corporellement en chacun d’eux. En l’an 1804, pensait-on, le monde entier serait converti à la poésie, à la métaphysique, à la critique nouvelles, et aussi à une physique et à une médecine nouvelles qui, sur les ailes des précédentes, allaient prendre leur essor. » Schelling, de son côté, raillait les néo-mystiques au sujet de leurs espérances messianiques. « Ils parlent de leur religion comme d’une femme qu’il n’est permis de voir qu’à travers des voiles, [90] afin que ne s’éveille pas une charnelle concupiscence. Ils font des nuages avec les mots, ressentent en eux des forces supérieures, se croient engrossés dans tous leurs membres. Ils se disent élus, de par leur propre décret, pour ramener les peuples, les grands comme les petits, ceux que n’a pas régénérés le nouveau Messie, dans le bercail, où ils cesseront de se quereller, pousseront de pieux bêlements, — et autres sornettes qu’ils débitent prophétiquement. » [91]

Ces lignes annoncent des aspirations nouvelles et encore confuses. Elles ouvrent un nouveau chapitre dans l’histoire et dans la psychologie de l’idéalisme romantique en Allemagne.


  1. Le chef des « plutonistes » était Voigt, le minéralogiste d’Ilmenau. La question en litige était la nature volcanique du basalt et des volcans éteints du Rhœngebirge. Werner parut d’abord triompher. Plus tard la théorie de Voigt, soutenue par Dolomien et Faujas St-Fond l’emporta et le neptunisme du basalt fut définitivement abandonné. Voir : Steffens Was ich erlebte. IV, p. 40-41.
  2. Forster’s Briefwechsel mit Sœmmerring, p. 100-101.
  3. N. S. I, p. 209. Cette conception cabalistique d’une écriture chiffrée de la Nature se retrouve dans l’enseignement ésotérique de la plupart des associations secrètes du temps. Voir : Hippel, Kreuz-und Querzüge des Ritters A bis Z, Berlin, 1793. II, p. 322 : « Les plumes et les fourrures des animaux contiennent des lettres qu’on peut lire comme un texte imprimé. Pareillement sur les fleurs, les plantes et les herbes on lit une écriture divine.
  4. Les disciples à Saïs et une partie des fragments philosophiques de Novalis ont été présentés au public français dans une traduction de M. Mæterlink. (Mæterlink. — Les Disciples à Saïs. — Bruxelles 1894). Cette traduction est précédée d’une étude sur Novalis très initiatrice.
  5. Sur la légende d’Isis, dans ses rapports avec la Franc-Maçonnerie mystique voir Ketmia Vere, Compass der Weisen. — Berlin et Leipzig 1779, p. 30 et suiv. La légende d Isis apparaît dans tous les ouvrages du temps, où sont plus ou moins décrites les agitations alchimiques et occultistes, dans les « Fils de la Vallée » de Zacharias Werner, dans le « Heimweh » de Jung Stilling, et même dans un opéra de Mozart, la Flûte enchantée.
  6. Novalis Schriften. Édition Tieck III, p. 20.
  7. Raich, op. cit. p. 31.
  8. Raich, op. cit. p. 48.
  9. Raich, p. 63-64.
  10. Ibid. p. 69.
  11. Un autre dénoûment se trouve indiqué par Novalis dans un distique détaché « Un seul réussit : il souleva le voile de la déesse à Saïs. Mais que vit-il ? Miracle des miracles ! Il se vit lui-même. » À vrai dire ce dénoûment ne paraît pas contradictoire avec le précédent, si on se rappelle la qualité particulière de l’amour mystique chez Novalis. L’amour, pour lui, est avant tout un moyen de culture et de perfection intérieure ; l’objet aimé symbolise un « moi » supérieur et nous met en rapport avec lui. Ainsi l’apologue de Hyacinthe donne la solution populaire et le distique donne la solution ésotérique. On pourrait aussi reconnaître dans cette double solution l’expression d une croyance cabalistique qui veut que la réunion du couple parfait produise un individu unique et rétablisse l’androgyne primitif. On verra plus loin que Novalis s’est plusieurs fois inspiré de conceptions cabalistiques et théosophiques analogues.
  12. Raich, op. cit. p. 95 et p. 102.
  13. Nachlese, op. cit., p. 183.
  14. N. S. II, 1, p. 337.
  15. N. S. II, 1, p. 279.
  16. N. S. II, 1, p. 231 et 213. Voir encore II, l, p 265 etc.
  17. Comp. N. S. II, 1, p. 311 et p. 351 : « Notre corps est une partie du monde, — il en est un membre, pour mieux dire. Il porte déjà le signe de la spontanéité, de l’analogie avec le tout, il exprime l’idée du microcosme. À ce membre doit correspondre analogiquement le tout. Autant de sens, autant de modes de l’univers ; l’univers est la contre partie analogique de l’être humain, dans son corps, dans son âme et dans son esprit. Ce dernier est la formule abrégée, et l’univers est la formule amplifiée d’une même substance. »
  18. Elle se trouve classée, sans titre, parmi les varia du poète, no III. N. S. I, p. 348.
  19. Poisson — Théories et symboles des alchimistes, Paris, 1891.
  20. Cette suite projetée se trouve indiquée dans l’édition de M. Carl Meissner Novalis sæmmtliche Werke, Florenz und Leipzig, 1898, II, p 311. On retrouve une allusion au même projet dans un fragment de l’édition de M. Heilborn (N. S. II, 1, p. 349. « Jesus in Saïs » )
  21. Berthelot — La Révolution chimique, Lavoisier — Paris, 1890 — Voir l’« Introduction ».
  22. Voir : Fragmente aus dem Nachlass eines jungen Physikers, Heidelberg, 1810. p. XCIX et suiv.
  23. Cette conférence a été imprimée et publiée l’année suivante, sous le titre suivant : « Beweis, dass ein bestændiger Galvanismus den Lebensprozess im Thierreich begleitet. » — Weimar. 1798.
  24. Raich,, op. cit., p. 109-110.
  25. Fragmente aus dein Nachlass eines jungen Physikers, op. cit. p. XX.
  26. Raich, op. cit p. 101. Ritter signifie en allemand « chevalier ». — L’amitié de Ritter et de Novalis subit une éclipse pendant les années 1799 et 1800 ; Frédéric Schlegel succéda à Novalis dans l’affection de Ritter, sans que cependant cette seconde liaison fût aussi intime. Enfin un nouveau rapprochement avec Novalis s’opéra peu avant la mort du jeune poète. « Un des souvenirs les plus pénibles de l’auteur » raconte Ritter dans la préface de ses Fragments, « fut d’avoir un peu perdu de vue Novalis pendant cette dernière période… Il reporta dans la suite de nouveau toute son affection sur ce dernier, — mais Novalis mourut. Du moins eut-il le soulagement de recevoir une lettre du jeune poète, conservée dans ses papiers, lettre que celui-ci avait commencée peu avant sa mort et qu’il n’avait pu achever. » Cette lettre, s’il faut en croire Ritter, en outre des encouragements et des indications sur leurs aspirations communes, contenait des prophéties sur l’avenir, qui se réalisèrent (J. W. Ritter, Naclilass. etc. p Fragmente aus dein Nachlass eines jungen Physikers, op. cit. p. XXX et suiv.)
  27. Steffens. Was ich erlebte. op. cit. T. 4, p. 90-91. Sur la méthode de Ritter on peut lire un article, rédigé sans doute par un de ses disciples, dans l’« Allgemeine literarische Zeitung » de Halle, Année 1805, 25 novembre. Pour les renseignements biographiques, voir Schubert (Gott, Heinrich von) Selbstbiographie, Erlangen, 1855. Tome 2, p. 386 et suiv.
  28. Schubert, Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft. — 1808. — p. 339 et p. 353.
  29. Voir Solger, Nachgelassene Schriften und Briefwechsel, Leipzig, 1826. II, p. 183-184 et p. 192-193.
  30. J. W. Ritter, Nachlass etc. op. cit., p. XL et XLII
  31. Raich, op. cit., p. 108-109.
  32. Aus Schleiermacher’s Leben, op. cit., T. 3, p. 77. C’est l’époque où Frédéric Schlegel entre en rapports suivis avec Ritter.
  33. Ritter, Beweis dass ein bestændiger Galvanismus, den Lebnsprozess in dem Thierreich begleitet, Weimar, 1798, p. 158.
  34. I. W. Ritter. Beweis etc. op. cit., p. 171.
  35. N. S. II, 1, p. 3.
  36. N. S. II, 1, p. 266 et 267.
  37. Sur les controverses passionnées que souleva en Allemagne le Mesmérisme, on peut consulter : « Der Deutsche Merkur » (octobre 1784), l’article de Hufeland : « Mesmer und sein Magnetismus » et la « Berlinische Monatsschrift », année 1785, tome 5, p. 15 et suiv.
  38. Voir : der deutsche Merkur, Janvier 1787, p. 91. — Berlinische Monatsschrift, 1785, tome 5. p. 432, etc.
  39. Hippel. — « Kreuz und Querzüge des Ritters A bis Z. » op. cit. p. 411 Le magnétisme animal et l’art de désorganiser était une des initiations inférieures ».
  40. « Sendschreiben der Exegetischen und Philanthropischen Gesellschaft zu Stockholm ». Traduit en allemand dans « der deutsche Merkur », 1787, tome 2, p. 159 et suiv. Sur l’organisation des sociétés de magnétiseurs, — mesmériens. barbarinistes, puységuristes, — on trouve des renseignements circonstanciés dans le « Système raisonné du magnétisme universel », Ostende, 1786. Le magnétisme y est considéré comme une science occulte, qui doit rester telle, à cause des dangers auxquels elle exposerait la société si elle tombait entre des mains criminelles.
  41. Mesmer, Influence des plantes sur le corps humain. Paris, 1766, p. 56-57.
  42. Ibid. p. 84. — C’est la même définition qu’on retrouve dans les « Aphorismes, dictés à l’assemblée de ses élèves » (Paris, 1785), no 190. « La faculté de sentir dans l’harmonie universelle, le rapport que les êtres et les événements ont avec la conservation de chaque individu, est ce qu’on doit appeler l’instinct. » À la conception magique de l’âme cosmique il substitue de plus en plus la conception plus scientifique d’un fluide magnétique universel. Mais à vrai dire ce ne sont là que des différences de terminologie. Dans ses aphorismes (no 184), il parle encore toujours du « sens interne » de la nature, qui nous met en rapport avec toutes les parties de l’univers et sur lequel se fondent les pressentiments, la clairvoyance, etc.
  43. Ibid. p. 60.
  44. Ritter devint de plus en plus l’apôtre inspiré du somnambulisme, auquel il finit par convertir Schelling et toute la « Naturphilosophie » romantique. Novalis mentionne dans ses fragments, à différentes reprises, des expériences sur le magnétisme animal N. II, 1, p. 206 : « Thierischer Magnetismus Versuche mit Julie » et N. S. II, 1, p. 348 « Thierisch-magnetische Versuche.
  45. Mesmer et ses disciples, quoique rationalistes, fondaient cependant sur le magnétisme animal une conception mystique et magique de la Nature Voir : « Système raisonné du magnétisme universel », Ostende. 1786, particulièrement les chapitres intitulés : « du Somnambule devin », « du Somnambule philosophe », « du somnambule poète » etc., etc.
  46. Ritter. — Nachlass etc. op. cit. p. LXII et LXIII.
  47. Ritter. — Nachlass, etc. op. cit. p. 81.
  48. N. S. {{rom-maj|I|1}, p. 230-231.
  49. N. S. II, 1, p. 232.
  50. N. S. II, 1, p. 318 et II, 2, p. 437.
  51. N. S. I, p 172-173.
  52. N. S. II, 1, p. 265, II, 2, p. 525 et 495.
  53. Ritter, Fragmente aus dem Nachlass eines jungen Physikers, op. cit. I, p. 35.
  54. Jak. Bœhme. sæmmtliclie Werke, 1831, T. II, p. 112.
  55. Ritter Nachlass etc. op. cit. p 34-35.
  56. Voir Compass der Wesen, op. cit. p. 278 (note).1
  57. Le passage se trouverait dans le 4e livre apocryphe d’Esdra, V, 14 et 39 Voir Compass der Weisen, op cit., p. 52.
  58. Voir encore Compass der Weisen, op. cit. p. 59. Novalis, N. S. I, p. 242.
  59. N. S. II, 2, p. 409 et 410. Dans ces pages Novalis analyse les progrès de l’irréligion scientifique « faits le monde moderne. « La haine de la religion s’étendit tout naturellement et très logiquement à tout ce qui soulève l’enthousiasme : elle proscrivit la fantaisie et le sentiment, la moralité et l’amour de l’art ; …elle fit de l’harmonie créatrice du monde le bruit monotone et régulier d’un immense moulin d’un moulin « en soi », sans architecte et sans meunier, d’un moulin qui se moudrait lui-même. »
  60. N S. I, p. 313.
  61. C’est, croyons-nous aussi, le seul sens raisonnable qu’on puisse donner à la poésie que chante Fable dans l’antre des sorcières (I, p. 140) :

    « Erwacht in euren Zellen
    Ihr Kinder alter Zeit ; »
    etc.

    Une renaissance mystique se prépare, qui emprisonnera dans son réseau la philosophie matérialiste. Encore ces sectes mystiques sont-elles très divisées entre elles :

    « Ich spinne eure Fæden
    In Einen Faden ein… »

    Il leur manque une organisation commune, un « corps » unique.

    « Noch seid ihr nichts als Seele,
    Nur Traum und Zauberei etc.

    Cependant, qu’elles pénètrent dès à présent dans la caverne et entraînent les trois Parques dans une sarabande effrénée :

    « Geht furchtbar in die Hœhle,
    Und neckt die heil’ge Drei »

  62. Ritter. — Beweis etc. op. cit., p. 3-4.
  63. Ibid., p. 5.
  64. N. S. I, p. 149-150. Pressentant déjà l’électrothérapie et la métallothérapie, Ritter appliquait le galvanisme au traitement des maladies nerveuses, particulièrement des paralysies et des anesthésies. Le physicien Schubert, initié par Ritter, fit une dissertation inaugurale à ce sujet, tendant à prouver que le galvanisme était la véritable panacée. Il s’était institué thaumaturge et prétendait, par l’excitation galvanique, rendre aux sourds l’usage de leurs sens. (Voir Schubert, Selbstbiographie, Erlangen, 1855, II, p. 29-30).
  65. Voir Berthelot, Les Origines de l’alchimie, Paris, 1885, p. 272.
  66. N. S., I, p. 151.
  67. Joh. Heinr. Jung’s Lebensgeschichte, Ed. Reclam. p. 91-92.
  68. Voir : Compass der Welsen, op. cit. p. 360. L’œuf philosophique des alchimistes est souvent appelé chambre nuptiale, lit nuptial, parce que c’est en lui qu’avait lieu la conjonction du soufre et du mercure, de l’homme rouge et de la femme blanche, du roi et de la reine. Voir : Poisson, Théories et symboles des alchimistes, Paris, 1891, p. 104 et suiv. La « Chemische Hochzeit » de Rosenkreuz se trouvait dans la bibliothèque de Novalis. Comp N. S. II, 2. p. 686, la nomenclature des ouvrages alchimiques.
  69. Ibid. p. 179, note.
  70. Il ne semble pas que les « Volksmærchen » de Tieck, parus quelques années avant Henri d’Ofterdingen, aient influé sur le « Mærchen » de Novalis. Les sources où puisent les deux auteurs sont très différentes, bien que tous deux aient pris comme modèle littéraire le conte cabalistique de Gœthe et se soient inspirés de sa conception philosophique du genre. — De plus il semble que le « Mærchen » de Novalis ait été composé longtemps avant le roman Henri d’Ofterdingen, où il entre comme un simple hors d’œuvre. C’est un essai de jeunesse, de l’aveu même de l’auteur. « Je me souviens d’un « Mærchen », dit Klingsohr, « que j’ai composé quand j’étais encore passablement jeune. — Il y paraît à des signes aisément reconnaissables. » (N. S. I, p. 120).
  71. Sur l’interprétation de ce conte cabalistique. Voir Schubert, Ansichten der Naturwissenschaft, op cit., p. 324.
  72. Voir : Minor, op. cit. II, p. 358 et suiv.
  73. Hæckel, Essais de psychologie cellulaire, Trad. par Soury Paris, 1880, p. 40-41.
  74. Ritter, Nachlass etc., op. cit. p. 79.
  75. Raich, op. cit. p. 48.
  76. Raich, op. cit., p. 77.
  77. Plitt, Aus Schelling’s Leben, 1864, I, p. 431-432.
  78. Plitt, op cit. I, p. 277.
  79. Il s’agit, dans tout ce qui suit, de la première philosophie de la Nature de Schelling, — la seule que Novalis ait pu connaître.
  80. N. S. II, 1, p. 202.
  81. N. S. II, 1, p. 233. Voir aussi N. S. II, 2, p. 499. « Combien peu ont le génie de l’expérimentation ! Le véritable expérimentateur doit avoir le pressentiment obscur de la Nature… La Nature inspire pour ainsi dire celui qui l’aime passionnément et se révèle par lui d autant mieux qu’il harmonise lui-même davantage avec elle par sa constitution… » etc.
  82. N. S. II, 2, p. 509.
  83. Voir Plitt, Aus Schellings Leben, op. cit., I, p. 282 et suiv.2
  84. Allusion, sans doute, au « suicide philosophique » de Novalis et à sa théorie de l’extase.
  85. N. S. I, p. 259-260.
  86. Raich, op. cit., p. 110.
  87. Walzel, op. cit., p. 421.
  88. Raich, op. cit., p. 84 et 85.
  89. Herder était en relations personnelles très suivies avec Novalis, qui introduisit chez lui Tieck, sans grand succès. À la mort de Novalis, Ritter s’attacha à Herder par une sorte d’amitié mystique et lui voua un véritable culte.
  90. Allusion sans doute au calembour que Novalis fait dans son « Europa » sur le nom du théologien Schleiermacher (« faiseur de voiles »).
  91. Voir « Epikureisch Glaubensbekenntniss Heinz Widerporstens » dans Plitt. Aus Schellings Leben. op. cit., I, p. 288.