Novalis. Essai sur l’idéalisme romantique en Allemagne/Chapitre 4

CHAPITRE IV
L’INTUITIONNISME

FICHTE ET LE ROMANTISME


Aux origines du romantisme allemand on trouve la philosophie de Fichte. Quelle affinité entre cette génération inquiète et le professeur d’Iéna, au profil énergique, au verbe autoritaire ? C’est que précisément on cherchait des affirmations énergiques. Fichte inaugurait en philosophie une nouvelle méthode, — la méthode « affirmative » et géniale. Il y avait en lui du chef de secte, du prédicateur et du tribun. Il se croyait appelé à annoncer, par une révolution purement spéculative, une interprétation nouvelle de la Nature, de la Science et de l’Histoire, une véritable religion de l’avenir, — la religion de l’Esprit. Dans sa pensée première l’idéalisme était moins une doctrine philosophique qu’un principe intérieur de foi et d’activité, une révélation morale, qui, manifestée d’abord à l’intérieur d’un cercle étroit de disciples, d’adeptes ou d’initiés, — dans une sorte d’« ecclesia pressa », — devait se répandre ensuite dans le monde entier, pour régénérer l’humanité. Ce fut là une conception, verrons-nous, que le premier romantisme s’est complètement assimilée.

Ce qui devait séduire en outre les romantiques dans l’idéalisme intégral de Fichte, c’était la hardiesse spéculative de sa méthode, qui mettait dès l’abord l’homme en présence du mystère de sa propre conscience et l’invitait à développer

de lui-même, par une intuition géniale, et à affirmer résolument les certitudes les plus immédiates et les plus essentielles. « Le phénomène le plus merveilleux, d’une éternelle actualité, » ainsi Novalis commentait le point de départ de l’idéalisme nouveau, « c’est notre propre existence. L’homme est à lui-même le plus grand des mystères. La solution de ce problème infini, dans le monde de l’activité, constitue l’histoire universelle. L’histoire de la philosophie ou de la science en général, l’histoire de la littérature comprise comme une substance, renferment des essais de solution idéale de ce problème idéal, — de cette Idée qui se pense. — Ce stimulant ne saurait perdre son attrait, sans que nous-mêmes nous ne cessions d’exister, en fait aussi bien qu’en idée. » [1]

La première « affirmation » positive que Fichte apportait aux romantiques, ou tout au moins qu’ils crurent y découvrir, c’est qu’il y a dans l’homme un démiurge. Cette exaltation du moi, cette conception non seulement anthropocentrique, mais « égo-centrique » de l’univers était à leurs yeux la conséquence forcée de la méthode intuitionniste qu’il avait inaugurée en philosophie. Sur tous les tons Novalis célèbre cette « révolution » prodigieuse, dont les suites, dit-il. seront incalculables pour l’histoire de l’humanité. Fichte a été « le Copernic » ou « le Newton » de la philosophie. Ce n’est plus désormais le moi qui gravite autour du monde, mais le monde qui gravite autour du moi ou plus exactement, le moi possède le pouvoir merveilleux de s’élever à tout instant au-dessus du monde dans une sphère surnaturelle, où ne peut l’atteindre aucune puissance étrangère, où il se possède et se contemple lui-même avec tous les attributs de la divinité créatrice. « Nous cherchons un plan au monde : le plan c’est nous-mêmes. » Que sommes-nous ? « Des points personnifiés, des points tout-puissants. » [2] Schelling, le continuateur philosophique de Fichte, tenait à peu près le même langage. « En tant que je suis libre (et je le suis), tandis que je m’élève au-dessus de l’enchaînement des choses et que je me demande, comment cet enchaînement lui-même a été possible je ne suis en aucune façon une chose, un objet. Je vis dans un monde qui m’appartient tout à fait en propre, je suis un être qui n’existe pas pour d’autres êtres, mais qui existe pour lui-même. En moi il ne peut y avoir qu’activité, de moi ne peuvent émaner que des efficiences, il ne peut y avoir en moi aucune passivité, car qui dit passivité, dit action et réaction, et ce rapport ne se rencontre que dans l’enchaînement des choses, au-dessus duquel je me suis précisément élevé moi-même. » [3]

Ainsi l’exaltation du moi servait de point de départ au nouvel intuitionnisme philosophique, qui reçut de ses auteurs l’appellation imposante d’idéalisme transcendantal. Cette attitude s’accompagnait généralement d’un profond mépris des vérités de sens commun, accessibles à tout le monde. Les jeunes adeptes romantiques, — tels que Schelling et Frédéric Schlegel — forçant la pensée de leur maître Fichte, affectaient en philosophie un ton de supériorité tranchante, qui leur paraissait tout à fait génial. Ils inaugurèrent ainsi une nouvelle manière, — la philosophie « ex tripode », oraculaire et mystique. « Cependant cette question (de la possibilité du monde extérieur) », écrivait Schelling, « s’est répandue parmi des gens profondément incapables de se la poser à eux-mêmes. En passant par leur bouche elle a pris un tout autre sens, ou plutôt elle a perdu toute signification. Eux, ils sont des êtres qui ne savent de rien au monde que des lois de cause à effet, dont ils subissent la pression et la poussée. Moi, quand je pose cette question, je me suis élevé au-dessus de ces lois. Eux sont emprisonnés dans le mécanisme de leurs pensées et de leurs représentations : moi j’ai brisé ce mécanisme. Comment me comprendraient-ils ? » [4] Le vieux maître de Kœnigsberg, l’auteur de la Critique de la Raison pure, se sentait quelque peu dépaysé devant ces procédés de discussion nouveaux et surtout, devant ce « ton tout-à-fait distingué » (der vornehme Ton), qui commençait à s’accréditer dans la philosophie. Il en manifesta même quelque dépit. « Kant n’est pas à la hauteur », écrivait Novalis à ses correspondants romantiques.

Cette toute-puissance du moi est un fait d’expérience intime. N’est-elle pas contredite par l’expérience externe ? Ici la philosophie romantique du démiurge prenait un caractère tout particulièrement « affirmatif ». La conception d’une réalité extérieure et indépendante est une illusion funeste, à laquelle il faut de parti-pris refuser toute créance. « La croyance à la réalité des éléments est la plus dangereuse des chimères », disait Novalis. Le monde extérieur n’a de réalité que celle que lui communique notre pensée, par un acte de détermination spontané. Cet acte échappe, il est vrai, à la conscience commune, incapable de réflexion profonde sur elle-même, comme fascinée par le mirage extérieur qu’elle-même a inconsciemment provoqué ; mais il n’échappe pas au regard plus pénétrant et tourné vers le dedans du philosophe idéaliste. Pourquoi donc le démiurge humain, — concluaient les romantiques, — se mettrait-il à la longue et pénible école de l’expérience ? Que lui apprendrait-elle dont il n’ait déjà l’intuition et qu’il ne puisse produire comme du dedans ? À vrai dire le génie dicte ses lois au monde. Si, par impossible, le génie et l’expérience n’étaient pas d’accord, tant pis pour l’expérience ! « Ce qu’il y a de meilleur dans le système du médecin Brown », observait Novalis, « c’est l’assurance étonnante avec laquelle il donne son système comme universellement valable, il faut que les choses se passent ainsi, l’expérience et la nature diront ce qu’elles voudront. En cela réside l’essentiel de tout système, sa vraie force probante… Plus est grand le mage, plus est arbitraire son procédé, sa formule, son instrument. Chacun fait des miracles à sa manière ». Et il ajoutait : « Fichte en a usé tout comme Brown, mais d’une façon plus générale encore, plus absolue. » [5] Prenons donc exemple sur les mathématiciens : ils pratiquent la vraie méthode. Les propositions qu’ils énoncent sont vraies, en dehors de toute preuve expérimentale et de toute application pratique. La certitude théorique et toute idéale qu’ils élaborent s’impose dans l’ordre des faits, dans le monde des réalités externes, impérieusement, intégralement. Les mathématiques sont la preuve irréfragable de la docilité de la nature aux décrets de notre esprit, elles apportent la réalisation magique, la vérification tangible de l’intuitionnisme philosophique. « La vraie mathématique est l’élément propre du mage… Le mathématicien sait tout. Il pourrait tout, alors même qu’il ne saurait pas tout… Quiconque n’ouvre pas avec recueillement un livre de mathématiques et ne le lit pas comme il lirait la parole de Dieu, ne le comprend pas… La vie des dieux est mathématique. » [6]

Cette exaltation paradoxale et mystique des mathématiques, — où s’exprimait d’une manière indirecte un grand mépris des sciences d’observation, — servait surtout de préambule et de pièce justificative à une apologie encore plus dithyrambique de l’imagination poétique. Ici de nouveau Fichte semblait avoir frayé la voie par sa théorie de l’imagination productrice. Quelle est la faculté merveilleuse par laquelle le démiurge « produit » à la fois son propre corps et la réalité extérieure, c’est-à-dire tout le spectacle de sa vie consciente ? L’imagination, répondait Fichte, la poésie, interpréteront les romantiques. L’imagination n’est pas, comme certains le prétendent, un simple pouvoir de « reproduction », une remémoration plus ou moins fidèle des empreintes fournies par les sens. Elle est essentiellement et primitivement une faculté active et créatrice, une production spontanée d’images. Car c’est là une conséquence inéluctable du paradoxe idéaliste : non seulement les objets extérieurs, mais le corps lui-même et les sens qui les perçoivent sont le produit d’une imagination qui les « rêve » sans cesse et les « présente » à l’esprit. « Rien ne peut entrer dans l’intellect » disait Fichte, « si ce n’est par le moyen de l’imagination… C’est ce pouvoir presque universellement méconnu qui fait la synthèse des oppositions continuelles ; elle intervient parmi les activités antagonistes qui autrement se suspendraient l’une l’autre, et les conserve simultanément. ; — c’est elle qui rend possible la vie et la conscience, comprise comme une série continue… Elle est le pouvoir merveilleux, sans lequel rien ne saurait s’expliquer dans l’esprit humain et sur lequel pourrait bien reposer tout le mécanisme de l’esprit humain. » [7]

« Rien n’existe qui ne soit un produit de l’imagination », avait affirmé Fichte ; « tout ce que produit l’imagination existe par cela même réellement », ainsi les romantiques retournèrent cette première proposition. C’est à effacer toutes les limites entre les objets réputés purement « imaginaires » et les objets réels, en d’autres termes, entre le rêve et la réalité commune, que tendit aussi bien leur art que leur philosophie. On a déjà vu dans la psychologie de Novalis les symptômes d’une pareille confusion. Il crut trouver dans l’idéalisme de Fichte une justification spéculative de ses habitudes intellectuelles et morales. La toute-puissance illimitée et productive de l’imagination est le dogme fondamental de son esthétique et de sa morale. « L’imagination est le sens merveilleux qui peut suppléer les autres sens et qui déjà se trouve pour une si grande part en notre pouvoir. » [8] Dans un de ses fragments les plus paradoxaux il suppose qu’un homme, dépourvu de tout organe sensoriel, pourrait par un effort prolongé d’imagination évoquer du dedans un monde aussi riche, aussi varié, aussi intéressant que celui de la perception normale ; bien plus, s’il était doué d’une réelle génialité philosophique, il rêverait un monde pareil à celui que nous percevons ! Par l’imagination, conclut-il, il nous est possible d’agir sur nos organes intimes, peut-être même de restaurer les membres perdus, de faire naître en nous des sens nouveaux, des modes de perception inconnus.

D’où vient cependant cette distinction qu’établit le sens commun entre les objets « réels » et les « imaginaires » ? La différence entre ces deux classes d’objets, selon les romantiques, réside uniquement dans le sentiment subjectif de croyance qu’ils font naître en nous. S’il étaient complètement « crus », les objets imaginaires seraient aussi réels que les autres. « Toute réalité du moi aussi bien que du non-moi ne repose que sur la croyance » [9] écrivait Fichte, et il reconnaissait dans ses lettres à Jacobi que sa philosophie reposait en dernière analyse sur la foi. À vrai dire il importe surtout de distinguer entre l’imagination « commune », c’est-à-dire reproductrice, et l’imagination « géniale » qui seule est réellement productrice. La première n’étant qu’une remémoration se trouve nécessairement liée à l’existence d’objets extérieurs et le sens commun a raison de la contrôler sévèrement : mais la seconde ne saurait être soumise à la même servitude, puisqu’elle produit elle-même son objet et que celui-ci n’existe que dans cette évocation. Il y a là un mode très particulier d’existence, qu’il ne faudrait pas confondre cependant avec l’existence toute illusoire des objets simplement remémorés. L’imagination poétique (Phantasie) » observe l’esthéticien romantique Solger « nous fournit des objets vrais, quoique vrais d’une autre façon que les objets des sens ». Elle est une manifestation dans l’homme de la puissance créatrice et divine, et nous devons, selon le même auteur, « la tenir pour non moins réelle et vraie, mais dans un sens plus élevé encore, que l’existence des objets en dehors de nous. » [10]

Ainsi l’imagination productrice, et plus particulièrement l’imagination poétique, nous entr’ouvre une réalité « supérieure », un monde tout nouveau qui est le monde de la foi romantique. La foi, avons-nous vu, est pour Novalis le fait essentiel, primitif de la vie de l’esprit. Prouver une chose c’est donc simplement nous amener à l’imaginer et à la croire, c’est-à-dire provoquer la conviction par un chemin détourné et plus long. « Ce n’est pas le seul savoir qui nous rend heureux, c’est la qualité propre du savoir, sa constitution subjective. Un savoir parfait s’appelle conviction (Ueberzeugung) et c’est là ce qui nous rend heureux et calmes… Toute vérité prouvée n’est qu’un pis-aller dans notre état encore imparfait de certitude surnaturelle. » [11] Il s’ensuit que l’imagination poétique répond beaucoup mieux à notre véritable aspiration philosophique que la science. Celle-ci, fille du besoin humain et de la pauvreté, selon le mot de Platon, élabore péniblement un ordre de certitudes bien autrement précaires et imparfaites que les certitudes absolues et surnaturelles où l’imagination permet d’atteindre d’un seul bond. Chez Fichte déjà on pourrait trouver en germe la polémique anti-intellectualiste du romantisme. Il assigne à l’intellect un rang tout à fait subalterne parmi les activités du démiurge. « L’intellect, (der Verstand) », dit-il, « est une faculté improductrice, inerte de l’esprit, le simple réceptacle de tout ce qui est et sera déterminé par la Raison, en dépit de toutes les merveilles qu’on a pu conter à ce sujet. » [12] Prolongeant une équivoque, accréditée dans la philosophie allemande par Jacobi et par Kant lui-même, il distingue entre l’« Intellect » (Verstand) et la « Raison » (Vernunft), et réserve cette dernière appellation à une sorte de faculté métaphysique, supra-sensible et supra-intellectuelle, qui se rapproche beaucoup plus de la « Foi » des mystiques, de la divine « Sagesse » ou de la divine « Sophie » des théosophes que de l’intellect scientifique. Les romantiques à leur tour criblèrent de sarcasmes ce que Novalis appelait l’« Intellect pétrifiant » et qu’il figurait, dans le « Mærchen » de Henri d’Ofterdingen, sous les traits d’un scribe grotesque et malfaisant. Seuls le cœur et l’imagination, organes essentiels de la foi poétique ont un pouvoir intuitif et créateur : l’intellect n’est bon qu’à enregistrer leurs géniales improvisations.

La philosophie intéressait en somme ces auteurs surtout par son côté subjectif et génial, pour les jouissances qu’elle procurait à l’esprit, — non pour ses applications réelles. De là leur apologie paradoxale de l’individualité géniale, qui se fait à elle-même son propre monde, et surtout du rêve qui est une vie plus personnelle, plus géniale, plus en dehors du « sens commun ». Car ce qui distingue la veille du rêve c’est moins la vivacité et la cohérence des images, (qui même dans le rêve peuvent s’enchaîner suivant une certaine logique) — que le caractère éminemment « social » de notre pensée de jour. L’homme est seul dans le rêve ; les autres ne sont là que pour lui donner la réplique, pour se charger du rôle que leur assigne son imagination délirante. Il est tellement bien le seul acteur véritable dans cette fantasmagorie, qu’il lui arrive de se transformer subitement dans son propre interlocuteur ou de s’adresser à lui-même des questions et des objections sous une figure étrangère. Au contraire pendant la veille les « autres » existent pour eux-mêmes et non plus comme une projection de nos préoccupations personnelles ; les êtres et les objets prennent un aspect plus indifférent à notre moi. De là vient que si la veille sert de texte à nos rêves, ceux-ci ne peuvent inversement, chez l’homme normal, pénétrer dans l’expérience diurne sans être corrigés tôt ou tard par le « sens commun », c’est-à-dire par la réalité environnante et surtout par l’expérience des autres hommes. Et pareillement la vie dans son ensemble ne peut être assimilée à un rêve dans la mesure où elle prend place dans une expérience collective de l’humanité, représentée et résumée par l’histoire et les sciences.

Il n’en est pas de même pour une philosophie intuitionniste, qui s’efforce de trouver dans le seul « sujet », dans les seules données de la conscience individuelle ou du sens intime les critères de la réalité et de la vérité et qui prend son point d’appui dans la pensée géniale du démiurge. « Le monde est un rêve et le rêve est un monde », cette conclusion à laquelle Fichte n’échappait que par une sorte de coup d’état moral, par une série d’affirmations pratiques, les romantiques n’hésitèrent pas à la tirer des prémisses idéalistes de son système. Bien plus, le rêve ne se prête-t-il pas mieux à la jouissance esthétique que toute réalité extérieure et tangible, que toute vérité sociale ou scientifique ? « Tous les événements dans la vie de chaque homme », observe Schopenhauer, « se trouvent engagés dans deux séries entièrement distinctes : d’abord dans la connexité objective et causale du cours de la nature, et ensuite dans une connexité subjective, qui n’existe que pour l’individu lui-même et qui est aussi subjective que ses rêves. » [13] Cette dernière connexité apparaît seule essentielle à l’idéaliste romantique et tout son effort spéculatif tend à ramener la première série à la seconde. À une pareille assimilation de la vie à un rêve tendra aussi toute l’esthétique et toute la philosophie chez Novalis. « Notre vie n’est pas encore un rêve », disait-il, « mais elle doit toujours plus en devenir un. »

On a souvent observé que les néophytes, s’attachant de préférence à ce qu’il y a de paradoxal, d’excessif dans la pensée de leur maître, en exagèrent encore les imperfections, comme à travers un verre grossissant. Ce fut le service que les premiers romantiques rendirent à leur éducateur philosophique Fichte, et peut-on s’étonner qu’il leur en ait su mauvais gré ? L’alliance fut de courte durée. Si, lors de la fameuse accusation d’athéisme portée contre le professeur d’Iéna, les néo-mystiques du romantisme prirent encore fait et cause pour le philosophe persécuté, ce fut surtout en haine de l’orthodoxie régnante. Lorsqu’on se rendit plus nettement compte du but où l’on tendait, les positions se modifièrent. Après la « Doctrine de la Science » l’influence de Fichte sur cette génération littéraire fut insignifiante. À mesure qu’en lui le métaphysicien cédait le pas au prédicateur et au tribun, qu’en une série de brochures populaires il essayait de dégager et de vulgariser les conclusions pratiques de sa doctrine, d’en accentuer le caractère social et politique, les divergences s’accentuèrent. Il y eut d’abord une période d’équivoques. On conserva les schèmes abstraits et la terminologie philosophique de la Doctrine de la Science, en y amalgamant tant bien que mal une mythologie et une théosophie puisées à d’autres sources. Puis on eut l’impression que la courte alliance des années précédentes n’avait reposé que sur un malentendu. L’accord imaginé n’était pas réel » écrivait en 1808 Frédéric Schlegel, dans un article où il rend compte des derniers ouvrages du philosophe, — « cet accord n’existait que dans une intention polémique commune et dans l’usage commun de certaines formules et de certaines méthodes ». Désormais Fichte représentera aux yeux de la « droite » romantique et catholique le type du rationaliste protestant, du tribun révolutionnaire, du « démagogue ». « Il a voulu élever, — écrivait Eichendorff, — le principe du protestantisme dans toute sa rigueur, comme un Moi souverain, au-dessus du monde, sur les cimes sublimes et inhabitables de l’idéalisme. » [14]

Si le malentendu n’apparut que dans la suite, il y avait cependant dès le début des causes secrètes et déjà confusément senties de dissidence. D’abord à cet idéalisme intégral manquait, on l’a vu, une conception positive de la nature. Dès les premières lectures Novalis en éprouve un secret malaise. « Fichte ne peut pas sortir de la Doctrine de la Science, tout au moins il ne le peut pas sans un attentat contre lui-même, qui me semble impossible… C’est le plus dangereux des penseurs : il vous tient fasciné dans un cercle magique. » [15] Qu’était-ce en effet que la nature pour Fichte ? Un « non-moi » inerte, sans vie propre, incapable de progrès, l’ensemble des activités mortes du démiurge, une nécropole. « Celle-ci (la Nature), disait-il, n’est ni vivante comme la raison, ni susceptible d’un progrès indéfini, mais morte, dotée d’une existence inerte, emprisonnée en elle-même. » [16] De là le reproche d’« acosmisme » si souvent adressé à ce spiritualisme intransigeant. Rien n’était plus antipathique à Fichte que le panthéisme. Il invoquait contre lui, (ne pouvant le réfuter théoriquement), comme un postulat irrécusable, l’impératif moral. Sans doute, dans sa propre doctrine, une intuition mystique permettait à l’homme d’affirmer par delà l’opposition entre le moi et le non-moi, par delà le conflit actuel entre l’Esprit et la Nature, l’identité créatrice et primitive du Moi absolu. De cette révélation intime il faisait même le point de départ de tout son intuitionnisme philosophique. Mais ce n’était là qu’un point de départ « idéal ». Toute l’activité « réelle » de l’homme, aussi bien morale qu’intellectuelle, se trouvait au contraire dominée par ce conflit perpétuel, comprise sous cette opposition toujours conciliée et sans cesse renaissante entre l’Esprit et la Nature. Là était le véritable contenu de la vie et de la philosophie. L’identité, à peine entrevue, s’évanouissait de nouveau, comme un mirage, qui reculait sans cesse. Bien plus la conscience morale faisait à l’homme un devoir impérieux de s’opposer énergiquement à la Nature et de lui imposer les lois subjectives de sa propre nature spirituelle.

Aussi le spinozisme apparaissait-il à Fichte comme une école d’immoralité et il le voyait renaître avec déplaisir chez la jeune génération, sous le nom de « Philosophie de la Nature. » — « Surtout ne vous laissez pas éblouir », écrivait-il au grand public, « ni leurrer par une philosophie qui s’intitule elle-même philosophie de la Nature et qui s’imagine surpasser toute philosophie du passé parce qu’elle identifie la Nature à l’Absolu et s’efforce de la diviniser. De tous temps aussi bien les errements spéculatifs que les dépravations morales de l’humanité ont pris leur point d’appui dans la même erreur, c’est qu’on profanait le nom de l’Être et de l’Existence véritables, en les attribuant à ce qui n’Est ni n’Existe en soi-même, c’est qu’on cherchait la vie et la jouissance de la vie dans ce qui ne renferme en soi que la mort. Ainsi donc cette philosophie, bien loin de marquer un progrès vers la vérité, est un retour vers une des erreurs les plus vieilles et les plus répandues. » [17]

Et puis surtout la philosophie de Fichte était profondément inesthétique. Elle l’était, non seulement par sa dialectique, toute d’abstraction, qui systématiquement détournait la pensée du monde des réalités concrètes, en sorte que la Raison était définie « un pouvoir absolu d’abstraction » ; — elle était inesthétique non seulement par l’autoritarisme moral de son auteur, par le désir qu’il avait de convaincre les gens à tout prix, de leur imposer ses croyances comme un acte de foi nécessaire, par la préoccupation sans cesse apparente, sous le ton oratoire et doctrinaire, d’exercer une action sur son temps et de fournir sur Dieu, l’âme, le monde, sur des sujets réellement obscurs ce qu’il appelait « un rapport clair comme le soleil » ; mais surtout elle paraissait inesthétique par son intention moralisatrice qui n’aboutissait à rien moins qu’à l’annihilation de l’art tel que l’entendaient les romantiques, — à une sorte d’esclavage moral de la poésie. « Le moi, disait Fichte, est activité pure, il n’existe que dans la mesure où il agit ». De quelle activité parlait-il ? Évidemment de l’effort volontaire et moral. Le moi, dans la Doctrine de la Science, progresse toujours ; il n’existe que parce qu’il progresse et en vue d’un nouveau progrès. Il n’a ni le temps de se reposer ni la permission de jouir ou simplement de contempler d’une manière désintéressée, car se reposer, jouir ou contempler serait pour lui se dégrader, déchoir, s’anéantir. « Notre être véritable et original dans l’idée divine se manifeste comme un appel incessant au devenir, comme une condamnation de notre être de tous les instants, en tant qu’il est arrêté ». [18] Mystique et géniale par ses racines spéculatives, la philosophie de Fichte se manifeste exclusivement moralisatrice et révolutionnaire sitôt qu’elle entre en contact avec le monde réel. En face du présent comme du passé, de la Nature comme de l’Histoire, elle prend une attitude polémique et négative. Toute existence apparaît comme purement provisoire ; l’homme ne vit qu’« ad intérim ».

Une pareille doctrine ne pouvait être favorable à l’art. Celui-ci en effet procède le plus souvent d’une activité peu réfléchie, qui échappe en partie à l’effort volontaire : premier danger d’immoralité. De plus il tend à provoquer dans l’esprit une attitude contemplative, désintéressée sinon de toute finalité, au moins de toute préoccupation morale, c’est-à-dire de toute finalité « intentionnelle » : autre danger, et bien plus redoutable, celui-ci, d’immoralité. En poussant jusque dans leurs derniers retranchements les principes de la Doctrine de la Science, on en arrivait à condamner l’art pour immoralité d’autant plus flagrante que plus irrésistible s’affirmait sa séduction. Car, s’il ne mettait pas de nouveau l’esprit sous la domination des réalités sensibles, du moins ne désintéressait-il pas celui-ci de sa fin véritable qui est de progresser sans cesse, de renier toute perfection atteinte, toute réalité contemplée, — en le leurrant insidieusement par le spectacle d’une réalité illusoire, d’une perfection chimérique ?

Deux solutions opposées, également extrêmes et excessives, restaient, il est vrai, possibles : ou bien l’art se mettait résolument au service de la morale, comme un principe subalterne sans doute, mais connue un auxiliaire utile cependant, pourvu qu’il s’appliquât à populariser et à vulgariser docilement les solutions morales de l’idéalisme et à faire, selon l’expression de Fichte lui-même « du point de vue transcendantal le point de vue de la vie commune » ; ou bien, tout au contraire, l’art se proclamait, en vertu de la toute-puissance du démiurge humain, la réalité absolue et la moralité parfaite. Ce fut la solution romantique. Au milieu de beaucoup de confusions et de contradictions encore, on la voit poindre et se préciser peu à peu dans les fragments philosophiques de Novalis. Par là il se crut le véritable continuateur de Fichte, l’interprète authentique de l’intuitionnisme philosophique que celui-ci n’avait formulé qu’à l’origine de son système, qu’il semblait oublier ensuite et dont il n’avait pas su ou pas voulu tirer les conséquences véritables. « Il ne serait pas impossible que Fichte fût l’inventeur d’une manière toute nouvelle de penser qui n’a pas encore de nom dans la langue courante. Peut-être l’inventeur lui-même n’est-il pas sur son propre instrument l’exécutant, le plus habile et le plus ingénieux, — encore que je n’affirme pas la chose. Mais il est vraisemblable qu’il se rencontrera des hommes qui sauront mieux « fichtiser » que Fichte (die weit besser fichtisiren werden, als Fichte) »  [19] C’est comme une tentative en ce sens qu’il présentait lui-même ses fragments philosophiques.

LES FRAGMENTS PHILOSOPHIQUES DE NOVALIS
L’ILLUSIONNISME SPÉCULATIF


Novalis avait été initié par Frédéric Schlegel à l’étude de la philosophie » de Fichte. [20] Il semble avoir éprouvé d’abord quelque peine à se reconnaître parmi les abstractions de la « Doctrine de la Science ». Ses cahiers philosophiques, récemment exhumés et publiés dans l’édition complète de ses œuvres, offrent surtout un intérêt symptomatique, en nous initiant plus profondément aux habitudes intellectuelles du poète philosophe. On voit s’y dessiner une physionomie de penseur, où se retrouvent, transposés dans l’ordre de la spéculation abstraite, quelques-uns des traits qui ont contribué à fixer sa physionomie morale. C’est d’abord le même défaut d’unité pondérée et réfléchie, qui se manifeste par une mobilité fiévreuse de la pensée, incapable de se fixer sur un objet défini : « Je reste trop à la surface », écrivait-il lui-même, « il me manque une vie calme, intérieure, un noyau, — une activité unifiée et rayonnante. C’est une activité tout en surface, en zigzag, horizontale, instable, sans énergie, pur caprice, hasard pur… Pourquoi faut-il que je fasse tout avec angoisse, que je n’entreprenne rien posément, avec calme et loisir. » Il s’interrompt pour se gourmander. « Du calme ! », lisons-nous, entre deux fragments. « Il faut pouvoir commencer et terminer quand on veut, mais il faut commencer par se procurer une volonté ! »  [21] Il mettait sur le compte d’une croissance intellectuelle trop rapide, ce défaut de pondération. « Toute la période de croissance est chez nous maladive, trop hâtive ; c’est une assimilation trop rapide, un accroissement et un développement précipités. »  [22]

Ses fragments portent bien la trace de cette « maladie de croissance » philosophique. C’est une course folle à travers toutes les branches de la connaissance et de l’activité humaines : philosophie, art, religion, politique, mathématiques, physique, chimie, médecine, alchimie et Dieu sait quoi encore ! Une réflexion sur l’art et sur la Madone suggère une considération sur l’histoire générale de l’humanité. Puis défilent tour à tour dans le même fragment, la mécanique, la chimie, la peinture, le paysage, la botanique et la géologie. [23] Il faut voir le programme d’études qu’il se trace à lui-même, en cas de maladie. « En cas de maladie, des livres d’édification, des romans, des expériences de chimie, du dessin, de la musique, de la guitare ; copier et prendre des notes, observer la cuisine et la table, visiter des métiers, faire de l’ébénisterie, examiner des collections, faire des observations sur la maladie, des expériences d’acoustique, des descriptions de fossiles, des observations météorologiques, etc. ; — quelques visites, de l’exercice, du repos, de la gymnastique et apprendre des langues, du calme surtout. »  [24] Telle est la diète qu’il entend imposer à son esprit ! Et n’y a-t-il pas quelque paradoxe à faire figurer le « repos » et le « calme » comme des tâches, des « occupations » particulières qu’il faut s’imposer méthodiquement ?

Entraîné dans une course vertigineuse à travers toutes les branches d’activité, l’esprit ne peut approfondir rien ; de là une certaine « frivolité intellectuelle » que Schelling, non sans quelque raison, reprochait à son émule en romantisme. De là aussi le caractère divinatoire et incohérent que revêt sa pensée. Celle-ci procède par brusques poussées, par intuitions fragmentaires. Sa marche normale est la digression ; les meilleures pensées du jeune philosophe, ses mots les plus heureux c’est un coq-à-l’âne qui les lui suggère, qui les lui souffle. À la place de l’induction, qui par une synthèse méthodique s’élève à un concept essentiel, dominateur, on voit se développer chez lui le raisonnement par analogie. L’analogie est une forme rudimentaire de l’induction. Très légitime et même indispensable lorsqu’il s’agit seulement d’éveiller et de mettre en jeu les facultés inventives de l’esprit, excellent moyen de découverte, elle a besoin d’être soumise sans cesse à un contrôle plus élevé et ne saurait à elle seule constituer une discipline d’esprit. Elle produit indifféremment les inventions les plus originales et les rapprochements les plus absurdes. Or les rapprochements absurdes foisonnent dans les fragments de Novalis, — soit qu’il compare la femme à l’oxygène, parce qu’elle produit, en se combinant avec l’homme, la flamme de l’amour, ou qu’il compare encore les soldats, vêtus de rouge, à des oxydes, et les prêtres, vêtus de noir, à du carbone, — ou encore qu’il voie dans le règne végétal et le règne minéral les deux sexes de la nature pour en conclure — (argument inconnu des végétariens contemporains) — que les carnivores sont des « pédérastes » [25]. C’est toujours le même procédé, qui consiste à pousser à bout une analogie superficielle. Il définit lui-même naïvement ce que peut avoir d’absurde cette manière d’agir. « Réalisation bizarre d’une allégorie : par exemple l’amour est doux, donc il possède tous les attributs du sucre. » [26]

Ce qui frappe ensuite chez Novalis et ce qui complète son tempérament intellectuel, c’est une prédilection marquée pour les recherches métaphysiques très abstraites et pour les mathématiques transcendantes. L’abstraction revêt chez lui un caractère de lucidité, d’intensité presque hallucinatoire. Les intuitions les plus subtiles, auxquelles le théoricien n’arrive que par un long détour, par une pénible progression dialectique, par un effort persévérant de réflexion méthodique, il les anticipe du premier coup, en se jouant, — il les touche d’un seul geste, comme par un simple réflexe mental. Déjà Carlyle s’émerveillait de cette « puissance dans l’abstraction intense », qui lui permet de poursuivre les idées les plus insaisissables, à travers leurs fuyantes sinuosités, et de pénétrer, avec des yeux de lynx, jusqu’aux extrêmes limites de la pensée. L’abstraction, pour lui, forme un monde aussi réel, aussi tangible en quelque sorte que le monde sensible pour le commun des mortels. Il a ce don extraordinaire de visualisation abstraite qu’on a quelquefois remarqué, dans une sphère inférieure, chez certains calculateurs prodiges. Il peut évoquer et embrasser du regard des « séries » énormes et percevoir d’un seul coup d’œil leurs innombrables relations.

Et cependant ces dons restent chez Novalis à peu près improductifs. C’est que l’extraordinaire mobilité et aussi une certaine faiblesse irritable de l’attention l’empêchent de se soumettre à aucune discipline. Les résultats scientifiques ou philosophiques se trouvent anéantis par un épuisement rapide et par l’incapacité de s’astreindre à un travail intensif et méthodique. Il en arrive même à ériger en principe cette incapacité d’aboutir, à prendre pour une réelle supériorité philosophique cette facilité à poser partout des points d’interrogation, à ouvrir sans cesse, dans une parenthèse, des problèmes nouveaux et puis à passer outre, sans même essayer de les résoudre, s’émerveillant le premier des mystères qu’il se forge lui-même à plaisir. Après avoir admiré chez Fichte l’esprit de système absolu, il finit par rejeter de plus en plus tout effort vers l’unité intellectuelle, à définir simplement la philosophie : « une Idée mystique, éminemment active, qui nous pénètre de part en part et sans relâche nous pousse dans tous les sens. » [27]

L’auteur ne se faisait du reste aucune illusion sur la réelle portée de pareilles improvisations. « Une partie de mes fragments », dit-il, « est complètement erronée, une autre partie est sans valeur, encore une autre est « louche » (schielend). Ce qui se trouve entre parenthèses est tout-à-fait problématique et, sous la forme actuelle, inutilisable. » [28] Ailleurs il prévient charitablement ses futurs exégètes : « Celui qui veut prendre à la lettre de pareils fragments est peut-être un homme foncièrement honnête, mais qu’il ne se donne pas pour poète. Faut-il toujours être raisonnable ? » [29] Il y a donc une part de mystification très consciente dans cet intuitionnisme fragmentaire, qui s’exprime en boutades paradoxales, en formules énigmatiques et oraculaires, qui cherche à éblouir plus encore qu’à éclairer. D’ailleurs le fragment philosophique n’autorise-t-il pas certaines licences ? C’est la forme assurément la moins dogmatique de toutes, la forme préférée de ceux qui cherchent, tâtonnent et devinent, qui n’ont pas encore trouvé. « Comme fragment la pensée imparfaite s’exprime après tout de la manière la plus supportable. Cette forme doit donc être recommandée à quiconque n’a pas encore entièrement tiré au clair sa pensée et a cependant déjà quelques aperçus intéressants à présenter. » [30] Et puis le paradoxe, la mystification même ont une certaine utilité biologique. Ce sont des piments intellectuels, qui donnent plus d’attrait à la recherche, une variété raffinée de l’ironie philosophique, qui tient l’esprit en éveil, l’empêche de s’engourdir dans des conceptions routinières, dans une sorte d’automatisme mental. Les pensées les plus triviales et les plus plates gagnent à être relevées par un assaisonnement de mysticisme et inversement les plus chimériques paradoxe, recèlent un grain de vérité, de bon sens et peuvent être utilement assimilés, pourvu qu’ils soient présentés et goûtés « cum grano salis ». — Après avoir défini la méthode, voyons les résultats. —

Qu’est-ce d’abord que la philosophie ? Les idées de Novalis à ce sujet semblent s’être peu à peu modifiées. Ses premiers cahiers philosophiques nous le montrent encore complètement plongé dans les recherches de métaphysique transcendante. Une singulière confusion, à laquelle la philosophie de Kant n’était pas étrangère, tendait à se perpétuer entre la connaissance « abstraite » et la connaissance « métaphysique ». Que devait être en effet la métaphysique pour l’auteur des Prolégomènes, à supposer qu’elle fût un jour réalisable ? Une connaissance toute a priori et abstraite, tirée de concepts « purs », c’est-à-dire libres de tout élément, empirique, une sorte de Logique transcendantale qui, à la manière des mathématiques pures, se construirait à elle-même ses définitions, ses postulats, sa nomenclature, sa méthode, et qui s’imposerait à l’expérience avec une rigueur apodictique.

Cette conception devait singulièrement flatter l’imagination du jeune poète. Le goût du symbolisme abstrait est en effet un des traits dominants de l’imagination mystique. On sait à quelles étranges combinaisons les pythagoriciens, les cabalistes employaient les nombres, les mots, les figures géométriques, les lettres de l’alphabet. Le symbole, pour le mystique, n’est pas une création factice de l’intellect, destinée simplement à figurer et à fixer des relations abstraites et très générales : il est doué d’une vie propre ou tout au moins d’une puissance évocatrice, d’une efficacité magique particulière. — De même que les mathématiques communes sont la preuve irrécusable de l’idéalité de l’espace et par suite aussi de l’idéalité du monde sensible qui s’y trouve contenu, de même il doit y avoir une mathématique supérieure, — une sorte de « mathesis » transcendante —, pressentie par les néo-platoniciens, qui nous révèle intuitivement cette fois, non pas les relations externes, mais les qualités intimes des êtres.

En ces termes se pose d’abord pour Novalis le problème. « La philosophie », dit-il, « est la mathématique universelle ou la mathématique supérieure, le principe vivifiant des mathématiques, la mathématique poétique. » [31] Tantôt c’est dans la table des catégories de Kant qu’il espère découvrir des indications sur cette « mystique arithmétique », tantôt il rêve un système entièrement original de « Nombres » philosophiques, qui seraient aux modes « qualificatifs » ce que les nombres et les figures géométriques sont aux modes « quantitatifs ». L’univers se présente à lui comme une vaste équation algébrique. Il s’agit, par une réduction graduelle, de déterminer les termes inconnus en fonction des termes connus. Mais comment formuler dès à présent ces termes inconnus ? Le philosophe inventera un système de notations tout-à-fait arbitraire, tiré uniquement des profondeurs de son esprit, qu’il substituera audacieusement à la réalité empirique, de même que l’algébriste désigne des grandeurs inconnues par des lettres arbitrairement choisies. La philosophie est définie ainsi « l’art d’inventer sans donnée aucune, un art d’invention absolue », ou encore l’art « de mettre l’absolu en logarithmes. »… [32] « Le calcul différentiel me semble être la méthode universelle pour réduire ce qui est irrationnel à ce qui est rationnel, pour l’exprimer en fonction du rationnel, pour le mettre en rapport avec lui, pour le mesurer, le logarithmiser au moyen de notions rationnelles. »

À quelles extravagances peut donner naissance, en philosophie, une pareille conception, les premiers cahiers philosophiques de Novalis nous l’apprennent. L’auteur pense que plus il s’élève dans l’abstrait, plus il fait le vide dans des concepts déjà bien creux par eux-mêmes, plus aussi il est près de toucher à la réalité suprême. D’où viennent ces entités qui s’appellent « matière idéale », « esprit pur », « forme idéale » ? Mystère ! Elles surgissent, comme des revenants à la cloche de minuit, ou encore comme des démons et des sorcières se rendant à quelque nuit de Walpurgis philosophique. Voici par exemple un « esprit pur » qui fait obstinément vis-à-vis à la « matière pure ». Est-il donc ce que les philosophes appellent pensée ou conscience ? Nullement. La « pensée » forme un personnage nouveau et distinct. « Les mots abstraits » dit quelque part Novalis, « sont les espèces gazeuses parmi les mots ; ils sont l’élément invisible. » [33] Force nous est donc de conjecturer dans ce mystérieux « esprit pur » une espèce gazeuse, de la famille des invisibles. D’autres fois la contradiction, l’absurdité même apparaissent en une formule condensée. L’auteur parlera de « concepts empiriques à priori » ! [34] Ou bien il est question d’un « Sujet absolu » ! Ce sujet s’oppose-t-il à un objet absolu ? Mais comment peut-il encore être « absolu » ? Ne s’oppose-t-il à aucun objet ? Pourquoi s’appelle-t-il encore « sujet » ?

La plus fantastique parmi ces évocations philosophiques se déroule assurément dans la quatrième dissertation philosophique, intitulée « Substance et Matière ». Les termes de « substance » et de « forme », et puis ceux de « matière » et d’« esprit », combinés avec les qualificatifs « purs » et « empiriques » ou « idéal » et « réel » se font vis-à-vis, deux par deux, quatre par quatre. Entre ces couples symétriquement disposés toutes sortes d’évolutions s’engagent, à la manière des figures d’un quadrille. Après une sorte de chassé-croisé général les masques se lèvent et nous reconnaissons à notre grande surprise, que ce que nous prenions pour une nombreuse société n’est, à vrai dire qu’un seul et même personnage, dont l’image est reflétée à l’infini dans le « palais des illusions » philosophique. « La forme de la forme », apprenons-nous, « c’est la substance ; la substance de la substance, c’est la forme… Le subjectif pur c’est l’objectif : l’objectif pur, c’est le subjectif… La forme de l’être, c’est le non-être : la forme du non-être c’est l’être, etc… » [35] Ce serait peine perdue que de vouloir arrêter au passage ces fantômes insaisissables. À moins de soupçonner dans ces fragments une mystification préméditée, on n’y peut voir qu’un simple divertissement scolastique, un essai poétique de mythologie abstraite.

Cependant. — à défaut de résultats précis, — une pensée s’y dessine déjà confusément, — ou plus exactement une méthode, une dialectique philosophique qui, à elle seule, devait tenir lieu de toutes les découvertes imaginables. La grande erreur du disciple mathématicien a été de poser le problème, l’équation, en des termes trop arrêtés, en des formules sans vie, en des données « statiques ». Il n’a pas vu qu’ici le problème n’existait pas à l’état de « donnée », en dehors de l’esprit qui le concevait, — mais qu’ici le problème lui-même vivait et pensait, qu’il « se » pensait en quelque sorte lui-même. Ce qu’il s’agit de découvrir c’est donc une mathématique dynamique universelle où les Nombres seraient eux-mêmes des pensées actives. Cette mathématique nouvelle Novalis crut la trouver dans Fichte.

C’est la méthode de synthèse universelle, qui repose sur une intuition initiale, qu’elle ne fait que développer à l’infini. Au sein de l’identité primitive, originairement renfermée sur elle-même, surgit une activité de réflexion et d’analyse qui permet à l’Ego absolu de « s’apparaître » à lui-même de se phénoménaliser. De l’unité confuse sortent ainsi, par une différenciation interne, toutes les réalités phénoménales. Mais par cet acte de réflexion l’identité primitive s’est divisée contre elle-même, la substance s’est comme émiettée, l’énergie créatrice s’est polarisée en activités antagonistes, en contradictions innombrables. Un principe d’opposition, de discontinuité a été suscité, se manifestant dans la conscience individuelle par l’opposition entre un Moi et un Non-moi. À son tour ce principe d’opposition suscite le besoin d’une synthèse, d’une réduction nouvelle, progressive et infinie, à l’identité et à l’unité. « Thèse, antithèse, synthèse » voilà donc les opérations magiques, les formules divinatoires qui évoqueront l’univers philosophique. La marche suivie par Novalis dans les fragments, inspirés par cette nouvelle méthode, est invariablement la suivante : il commence par poser deux concepts entièrement antithétiques, de telle sorte que le premier apparaisse comme la négation du second et le second comme la négation du premier (esprit et matière ; — forme et contenu ; — vie et mort ; — moi et non-moi ; — sujet et objet ; etc.), et il établit, par une intuition plus profonde, par un retour au sujet identique de la connaissance, qui pense et produit à la fois ces oppositions, que ce sont là simplement les deux « pôles » contraires de la même activité, les termes antithétiques et affectés de signes contraires, sous lesquels elle s’apparaît, se phénoménalise et se détermine elle-même. Enfin, au moyen de combinaisons innombrables, il s’efforce d’opérer un rapprochement graduel et finalement la synthèse complète des deux termes opposés.

Ainsi s’entr’ouvre à l’homme la catégorie de la Substance éternelle ; Fichte et Spinoza se trouvent réconciliés. L’activité scientifique et même l’activité morale appartiennent encore à la sphère inférieure de la conscience commune, où s’affirment comme réelles les oppositions, la succession, la diversité. Mais la philosophie doit nous faire participer à une conscience supérieure et meilleure ; le dieu qu’elle adore c’est une Idée à qui sa propre contemplation suffit, pour qui l’univers n’est qu’une manifestation d’elle-même, une théophanie. Ici sont apaisés les conflits, conciliées les oppositions, il n’y a plus ni « avant » ni « après », ni « en haut » ni « en bas ». C’est le ciel des Idéaux platoniciens, la Substance spinoziste, l’âge d’or philosophique, l’immuable Éternité qui contient en elle tous les mouvements, tous les changements, toutes les diversités, tous les conflits, sans être elle-même altérée, agitée ou partagée par eux. « La conscience dans le sens le plus élevé est un problème, un idéal : ce serait l’état où il n’y aurait plus de progrès dans le temps, un état intemporel, permanent, toujours égal. Dans cette conscience véritable nous nous modifions encore, mais nous ne progressons plus. Là tous les états et toutes les modifications du moi empirique existent simultanément. Nous existions aussi bien il y a deux ans qu’aujourd’hui. Nous ne retrouvons pas notre moi dans le temps à tâtons et par induction, mais par une intuition instantanée. » [36]

Cependant ce n’est encore là pour la philosophie qu’un « problème », qu’un « idéal ». Comment résoudre ce problème, comment atteindre cet idéal ? Comment réaliser la conscience véritable ? Par l’extase ? Novalis l’a cru quelque temps et il reprochait à Fichte de n’avoir pas suffisamment approfondi ce mystère. « Sans extase, sans une conscience fascinatrice, qui nous tient lieu de tout le reste, c’est une piètre chose que la philosophie», disait-il dans un fragment déjà cité. [37] Mais l’extase est un état trop fugitif, trop instable, situé trop en dehors de notre conscience normale, un miracle isolé dans la vie de l’esprit. — Par la pensée philosophique ? Prenant pour guide la méthode d’abstraction mystique, préconisée par Fichte, le jeune philosophe s’efforce de surprendre, par une réflexion de plus en plus profonde, en faisant le vide et l’obscurité dans sa conscience, le sujet identique et « pur » de la connaissance. Vains efforts ! Celui-ci se dérobe sans cesse. L’œil est fait pour voir la lumière et le monde, non pour contempler les ténèbres. Et que servirait-il d’imaginer un second œil derrière le premier, pour voir celui-ci et l’observer ? Le problème ne serait que reculé. Successivement Novalis essaie de définir le moi absolu par le sentiment, par la pensée, par l’activité : mais il se heurte toujours à un « donné » préalable qu’il ne peut éliminer. « Ici, dit-il, la philosophie s’arrête et doit s’arrêter ; car en cela précisément consiste la vie, c’est qu’elle ne peut être comprise. » [38]

Est-ce à dire que la philosophie soit inutile ? Nullement. Elle est l’universel dissolvant qui entame tous les partis-pris et dissipe les fausses lueurs, les fausses certitudes. Elle initie l’homme à l’universelle relativité des points de vue, affranchit la pensée non seulement des traditions extérieures, mais aussi de ses propres habitudes, de l’automatisme doctrinaire et scolastique qui finirait par l’étouffer. Elle disloque les points fixes, les attitudes figées, pour libérer des puissances nouvelles d’intuition. La plupart apportent en naissant une orientation instinctive de leur pensée et de leur volonté, qui commande tous leurs choix, tous leurs partis-pris théoriques ou pratiques. Mais le philosophe a percé à jour l’illusion native. Il a opéré en lui une désorientation artificielle de la pensée et de l’instinct. Il a pris conscience de l’arbitraire, parfois redoutable, qui est au fond de la vie, dès qu’on la scrute dans ses profondeurs ; il sait que l’arbitraire est de même au fond de tout. Là est la découverte suprême, pressentie par Novalis plus encore que clairement formulée, le fondement spéculatif sur lequel s’appuie toute sa philosophie esthétique et religieuse. Tout procède, selon lui, d’un arbitraire initial. Nous savons ce que nous croyons savoir, — et nous croyons ce que nous voulons croire. De même le monde où nous vivons est celui où nous voulons vivre. La réalité est une illusion que nous nous donnons à nous-mêmes, le plus souvent inconsciemment. Plus sont étendues et originales nos facultés d’illusion, plus aussi est vaste et intéressant le monde dans lequel nous vivons. [39]

Il s’ensuit que la pensée réfléchie n’est pas la véritable attitude de l’esprit. Elle est purement négative. Elle aboutit à une continuelle suppression de la réalité par la réflexion. Car toute réalité, du dehors comme du dedans, est le produit d’une activité illusoire : Telle est la conclusion à laquelle aboutit la spéculation philosophique chez Novalis. Le monde est pour lui un mirage perpétuel : des essences éternelles s’y réfléchissent sans doute, mais leurs images mobiles se confondent, se brouillent et disparaissent. Il ne reste à l’homme que le choix entre deux espèces d’illusions. Ou bien il aftirme, en prenant pour seuls informateurs ses sens corporels, la réalité absolue de ce monde, changeant, inconsistant, illusoire : mais à vrai dire le visible n’est que mensonge si nous croyons y voir l’Être lui-même. Ou bien il affirme par la Foi la réalité d’un monde invisible et idéal : mais c’est un idéal en lui-même irreprésentable, une Vérité informulable, une Essence à qui manque l’existence véritable, la manifestation directe et adéquate de sa perfection. La pensée planerait ainsi, éternellement suspendue entre les deux grandes Illusions, le monde visible et l’univers invisible, si l’homme ne découvrait en lui une source originale de production et d’intuition qui, par ses racines, plonge jusque dans son essence métaphysique et apporte la manifestation directe du monde de la Foi dans le monde des Apparences, cette illusion éminemment positive et productrice c’est l’art.

Ici, dans le monde de la poésie, l’illusion est devenue vérité. Peut-on même encore parler d’illusion, dans le sens ordinaire, lorsque l’image n’est plus rapportée à aucun objet extérieur, lorsqu’elle n’est plus le représentant d’une réalité ou d’une pensée étrangères ? Ce serait un contre-sens que de chercher chez Novalis une conception théorique de l’univers ou une philosophie pratique de la vie. Ce sont là, à ses yeux, des points de vue subalternes. Seul le mystère de la création artistique l’intéresse, parce qu’il manifeste directement cette spontanéité productrice dont la nature est une première ébauche. Ce qui par l’art nous est donné de prime-abord, ce ne sont point les éléments d’un problème à résoudre, théorique ou pratique, — mais la solution elle-même, miraculeusement anticipée dans un exemplaire typique. L’art n’est pas justiciable de la vie et de la nature, — mais inversement la vie et la nature sont justiciables de l’art et doivent être interprétées par lui : tel est le paradoxe romantique. Le savant, l’homme d’action cherchent ; leur idéal est tendancieux, inexistant, illusoire, emprisonné dans des contradictions et dès l’abord frappé de déchéance. « Celui qui cherche, doute. Mais le génie affirme avec tant d’assurance et d’audace ce qui se produit en lui. parce qu’il n’est pas emprisonné dans la représentation, ni elle en lui, mais parce qu’ici la contemplation et l’objet contemplé s’accordent spontanément et paraissent collaborer librement à une même œuvre… La poésie est le Réel absolu, c’est là le noyau de ma philosophie ; plus il y a de poésie, plus il y a de vérité. » [40]

LA PSYCHOLOGIE ROMANTIQUE DU GÉNIE


On avait cru d’abord que Fichte lui-même fournirait une théorie métaphysique de l’imagination productrice, ce que Novalis appelait une « Esthétique » ou encore une « Fantastique transcendantale ». Elle semblait découler si nécessairement des prémisses de son système. Mais il s’était borné dans la Doctrine de la Science à esquisser une « Logique transcendantale » et après une envolée spéculative grandiose il retombait de plus en plus dans les platitudes du doctrinarisme moral et de la philosophie sociale. Force fut donc aux romantiques de « fichtiser » mieux que Fichte.

« De l’imagination productrice doivent être déduites toutes les facultés, toutes les activités du monde intérieur et du monde extérieur ». [41] Et d’abord il s’agissait d’établir que même dans la vie ordinaire se manifeste cette imagination productrice, comme une sorte de génialité élémentaire et inconsciente, sans laquelle, disait Novalis, « nous n’existerions même pas ». Voici par exemple un fait bien connu, qui déjà nous en présente l’ébauche et souvent la caricature grossière : le rêve. Il y a dans notre vie comme une seconde vie, au retour périodique. Alors se baisse le rideau sur la réalité environnante et un artiste caché, un artiste en délire assurément, déroule devant nous une fantasmagorie terrifiante ou douce. Ce qui permet à l’homme de traverser impunément, cette démence périodique c’est, moins encore son absurdité, que son manque d’organisation avec notre expérience diurne. Faut-il cependant la condamner sans réserve, comme une difformité mentale, heureusement passagère ? Le rêve a certainement son utilité biologique. « Sans les rêves, remarque le père de Henri d’Ofterdingen, nous vieillirions sans doute plus vite ». Il y a dans la tension prolongée que nous imposent les activités du jour, dans l’effort abstrait de la pensée raisonnante quelque chose qui use et finirait par stériliser l’esprit. Dans l’incohérence du rêve semblent se régénérer tous ces tissus pensants, qu’une pensée de jour, autoritaire et centralisatrice, a parfois rudement comprimés.

Ce qui dans le rêve apparaît avec une telle évidence, parce qu’ici notre existence se trouve brutalement coupée en deux, se reproduit à un degré plus élevé dans la vie consciente de l’esprit éveillé. Notre pensée n’est-elle pas accompagnée en sourdine par une rêverie continue, sans cesse envahissante et de nouveau refoulée, où se préparent à notre insu toutes les combinaisons neuves et fécondes, comme par un travail de germination souterraine ? Penserions-nous même si nous ne rêvions sans cesse ? Précisément la poésie porte à une conscience plus distincte ce continuel rêve intérieur de la pensée, — elle est, dans une sphère plus haute, un produit analogue au rêve. En cela réside sa fonction « biologique ». « Toute poésie interrompt l’état normal, la vie ordinaire, à peu près comme le sommeil, pour nous rajeunir, pour maintenir en activité le sens vital ». [42] Une conversation attrayante, une simple anecdocte bien contée, une succession rapide d’images variées et imprévues, ce sont déjà des rudiments de poésie. Ne croyons-nous pas quelquefois rêver lorsque nous voyageons ? « Un conte ne renferme parfois qu’un fait banal, mais il amuse l’esprit. Il tient l’imagination en suspens, ou l’incite au changement, il la met dans un état fébrile artificiel et, lorsque l’effet se trouve entièrement atteint, la laisse avec un sentiment de bien-être renouvelé. » [43]

Mais il est une source plus profonde et plus originale de poésie : le sentiment. Une philosophie intellectualiste nous a trop accoutumés à ne voir partout que des « représentations », des idées ou des perceptions, de « petits tableaux » tout finis, des atomes mentaux qui s’enchaînent ou s’agrègent. Cependant notre vie intérieure est autrement riche, confuse, originale. Devant un spectacle, un paysage ou une figure, au cours d’une lecture, s’éveillent en nous des tendances de sympathie ou d’aversion, des sentiments de joie ou de mélancolie, de croyance ou de doute, de dépaysement ou de douce familiarité, — c’est un pittoresque émotionnel, une modulation intérieure, une gamme infiniment riche et souple dont les combinaisons innombrables fournissent à notre vie représentative comme un fond de résonance, une sorte de clair-obscur intérieur. « Comme tout change selon qu’un ange, un esprit puissant se tient près de nous, ou qu’un malheureux se lamente sous nos yeux ou qu’un paysan se plaint que la saison est bien mauvaise, et qu’il faudrait pour la récolte quelques journées grises et pluvieuses ! » La disposition morale importe plus ici que l’objet présenté. Que de tourbillons intérieurs ne soulève pas, à certaines heures, une sonnerie de cloches, un parfum furtif, une forme entrevue, une simple parole ! Cette pensée « qu’un paysage est un état d’âme » se trouve déjà à peu près formulée chez Novalis. « Un paysage doit être ressenti comme un corps animé, » dit-il, « chaque paysage est un corps idéal qui s’adapte à une disposition particulière de l’esprit ». [44]

Naturellement c’est dans l’amour surtout qu’apparaît cette activité idéoplastique du sentiment, cette puissance inhérente à l’esprit humain d’évocation ou de transfiguration poétique. « Qu’on regarde l’amour, dit Klingsohr à son jeune disciple ; nulle part ne se manifeste autant qu’ici combien la poésie est nécessaire à l’économie humaine. L’amour est muet ; la poésie seule peut lui prêter une voix, ou plutôt l’amour n’est que la plus haute poésie naturelle. » Non seulement dans la vie de l’instinct mais aussi dans notre imagination l’amour opère une sélection profonde, rejetant dans l’ombre et l’indifférence ce qui ne se rattache pas à l’objet aimé et évoquant autour de celui-ci un petit univers privilégié, qu’il anime d’une vie plus riche et plus intense. C’est plus qu’une simple figure de rhétorique quand Novalis dit qu’« autour de la personne aimée les plus belles fleurs viennent éclore ».

Le rêve et le sentiment, particulièrement l’amour, constituent donc une génialité instinctive et de tous les instants, une poésie naturelle, qui fleurit dans cette région obscure de l’âme que les allemands ont appelée du nom de « Gemüt ». « La poésie », disait Novalis, « est une représentation du « Gemüt », du monde intérieur dans sa totalité ». En termes analogues Frédéric Schlegel formulait l’art nouveau. « D’après ma terminologie est romantique ce qui nous représente un sujet sentimental revêtu d’une forme fantastique. » [45] Mais pour que cette poésie naturelle et encore inconsciente, pour que cette génialité instinctive du cœur humain prenne conscience d’elle-même, il faut qu’elle vienne se réfléchir et s’intensifier en une organisation supérieure d’artiste. Seul le génie la rend vraiment consciente et méthodique, seule l’œuvre d’art la rend féconde et communicative. Il y a ainsi une psychologie « spéciale » du génie. Le mysticisme ingénu de la nature va faire place à un mysticisme réfléchi, à une « poésie transcendantale ».

Tout d’abord le poète, l’artiste « voit » le monde autrement que le commun des hommes. C’est d’une psychologie bien superficielle que de croire qu’il combine différemment des perceptions et des images de tous points identiques à celles qui s’évoquent dans les autres esprits. Rien de plus contestable, au point de vue de l’idéalisme, que cette uniformité des images dans tous les cerveaux. « Le peintre, dira Novalis, peint à vrai dire avec les yeux ». Qu’est-ce à dire, sinon qu’il y a une perception artistique du monde, différente de la perception commune ? Déjà cette dernière, nous apprend l’idéalisme, est un phénomène cérébral plutôt que sensoriel et c’est à vrai dire notre imagination qui inconsciemment produit les objets extérieurs. Mais cette puissance évocatrice est le plus souvent limitée et enchaînée.

La satisfaction de quelques besoins matériels, de quelques appétits élémentaires, la préoccupation exclusive d’une recherche scientifique et abstraite, voilà des éducateurs habituels des facultés imaginatives chez l’homme non-artiste, chez les esprits pratiques et positifs. Leur imagination se trouve ainsi par avance, comme matérialisée ou mécanisée. Mais l’artiste ne dresse pas en face du monde son moi égoïste et intéressé ; son imagination n’est pas emprisonnée dans une préoccupation utilitaire ou scientifique. Une virtuosité innée lui permet de s’absorber dans le spectacle qu’il comtemple, de s’impersonnaliser en lui, de mêler aux choses étrangères un peu de sa propre substance, ou encore, selon le mot de Novalis, « d’effluer » vers elles. Il y a là un phénomène très particulier d’extériorisation ou d’involution artistique. C’est un état d’illusion « où on est comme enfoncé dans tout ce qu’on regarde », ce que Novalis appelle encore « un emploi à rebours des sens », parce qu’ici c’est moins le sujet qui perçoit les objets, qu’inversement les objets qui viennent se percevoir dans le sujet. [46]

Mais il ne suffit pas à l’idéaliste romantique que l’artiste perçoive différemment le monde extérieur, il faut encore qu’il perçoive une « autre » réalité que celle de la perception commune, qu’il révèle un monde supérieur et occulte. C’est là un point capital de l’esthétique romantique. « Le sens de la poésie », disait Novalis, « est proche parent du mysticisme ; c’est le sens de ce qui est original, personnel, occulte, mystérieux, de ce qui doit être révélé, du miracle nécessaire. Le poète représente l’irréprésentable, il voit l’invisible, il touche l’impalpable. » Déjà Fichte avait préparé cette psychologie mystique du génie, lorsqu’il définissait ce dernier « une révélation surnaturelle de l’idée divine ». [47] En s’appropriant cette définition les romantiques en accentuèrent encore le côté mystique et paradoxal. « Le poète », disait Novalis, « est véritablement privé de conscience (sinnberaubt) ; le sens poétique a beaucoup de rapports avec le sens prophétique et le sens religieux, avec le délire en général. Le poète ordonne, combine, choisit, invente et lui-même ne se rend pas compte pourquoi il agit de la sorte et non autrement. » Essayons de préciser cette théorie singulière.

Elle repose sur une interprétation métaphysique de phénomènes psychologiques qui commençaient, vers la fin du 18me siècle, à frapper vivement les imaginations, — les phénomènes de somnambulisme ou, comme disait Novalis, du « galvanisme de l’esprit. » Nous verrons plus loin, — quand nous nous trouverons en présence des physiciens romantiques, — quelles influences ont fait pénétrer cet ordre de recherches dans les cercles romantiques. Qu’il nous suffise, pour l’instant, d’indiquer à grands traits la théorie psychologique et métaphysique du génie créateur, que les romantiques, et particulièrement Novalis, ont construite sur ces prémisses.

« Nous avons deux systèmes de sens », lisons-nous dans un fragment, « qui, si différents qu’ils paraissent, sont cependant intimement liés l’un à l’autre et confondus. Un de ces systèmes s’appelle le corps, l’autre s’appelle l’âme. Le premier est soumis à des excitants externes, dont la totalité constitue ce que nous appelons la nature ou le monde extérieur. L’autre système est primitivement soumis à des excitants internes, dont la totalité constitue l’Esprit ou le monde des Esprits (die Geisterwelt). » [48] En d’autres termes : nous avons deux espèces de perceptions, celles qui nous sont fournies par les sens extérieurs et qui constituent l’univers matériel, le monde extérieur, — et celles qui nous sont fournies par une sorte d’organe intérieur du rêve, qui nous met en rapport avec le monde intérieur des Esprits, avec le monde occulte de la Nuit mystique. Des rapports multiples peuvent s’établir entre ces deux ordres de perception ou de stimulants. Tantôt l’organe interne du rêve est soumis à une stimulation excessive : alors se produit le délire proprement dit « la Nuit par excès, par éblouissement ». Une intensité trop grande de l’influx spirituel provoque des maladies « sthéniques ». c’est-à-dire un excès d’irritabilité morale. [49] Ces maladies peuvent se ranger toutes sous la rubrique commune « d’exaltation délirante » (Schwærmerei). Ou bien l’organe interne du rêve est soumis à une stimulation spirituelle insuffisante et les excitants corporels et matériels prennent le dessus. Il en résulte un défaut d’activité imaginative, ce que Novalis, reprenant la terminologie du médecin écossais Brown, appelle les maladies « asthéniques » de l’esprit et qu’il range sous la rubrique, de « dépression routinièil » (Philisterei).

Le génie est lui aussi susceptible de degrés et même de nombreuses maladies, selon les rapports qui s’établissent entre ces deux ordres de stimulants. « Presque tout génie », dit Novalis, « jusqu’à ce jour a été partiel, le résultat d’une constitution maladive. Les uns avaient trop de sensibilité externe, les autres trop de sensibilité interne » [50] et il rêve une histoire de ces tentatives incomplètes ou avortées. Le génie a eu ses prophètes, ses fous, ses visionnaires, ses grotesques. — « Chez tous les délirants et chez tous les mystiques s’est manifestée une force supérieure. Sans doute des combinaisons et des figures étranges ont paru au grand jour. Plus la matière était inculte, bizarre, plus l’individu était dépourvu de goût, ignorant, quelconque, — plus aussi le produit était singulier. Ce serait peine perdue le plus souvent, que de vouloir épousseter, nettoyer, exhumer ces matériaux étranges, grotesques. Du moins le temps n’est pas encore venu où de pareils travaux pourront être entrepris sans trop de peine. Cette besogne sera réservée au futur historien de la magie. » [51]

Voici les « routiniers » de génie, les scolastiques. Ce qu’ils possèdent de puissance miraculeuse vient, non de leur imagination plus audacieuse, mais de l’automate logique qu’ils se sont forgés, de la baguette magique qu’ils portent à la main : rarement l’Esprit les visite. — D’autres, les alchimistes, évoquent une vie puissante, désordonnée. Parfois s’épanouit chez eux une poésie savoureuse, mais touffue, broussailleuse, trop mêlée d’éléments impurs. S’ils épellent quelques hiéroglyphes détachés dans le livre éternel, ils n’en saisissent pas la liaison intime, le sens caché. L’étincelle mystique qui court de ligne en ligne n’a pas brillé à leurs yeux. — D’autres encore, sont d’une lignée plus haute. Pénétrés d’une force surhumaine ils attachent aux destinées intérieures un regard prophétique. L’Esprit habite en eux, mais l’inerte leur résiste toujours. Ils ignorent les triomphes éclatants sur la matière et de leur rêve refoulé se font un paradis et une solitude. Ce sont les visionnaires, les passionnés sublimes, les utopistes et les enthousiastes, « prophètes chimériques, êtres saintement isolés, en qui se brise étrangement une lumière venue de plus haut. »

Cependant si incomplets, si exclusifs, si maladifs même que soient ces divers tempéraments géniaux, un point essentiel subsiste, c’est que tous sont doués, à un degré quelconque, d’une puissance révélatrice, d’une spontanéité d’intuition, qui a primitivement son siège dans l’organe intérieur du rêve. Plus ils ont été géniaux et plus a été grande cette part d’imagination créatrice. À tous on pourrait appliquer, en une certaine mesure, la définition que Maine de Biran proposait du rêve somnambulique. « C’est dans le sens interne », écrit ce penseur, « que la série des intuitions prend naissance ; c’est l’imagination seule qui préside à tout, qui voit tout, et, ce qu’il faut bien remarquer, qui ne voit ou ne semble voir au dehors que des objets analogues aux fantômes qu’elle crée, ou dont les images particulières tiennent une place dans le tableau actuel qui l’occupe. Ainsi, au lieu que l’imagination ou la faculté d’intuition soit subordonnée aux impressions directes des sens extérieurs, comme cela a lieu dans les fonctions régulières de la veille, c’est au contraire ici le sens externe qui se trouve absolument subordonné aux mouvements ou à l’impulsion spontanée de l’imagination. Dans le premier cas le tableau représentatif s’arrange ou se moule sur le groupe d’objets réels présents au sens ; dans le second, ce tableau imaginaire est donné à l’avance ou est antérieur aux objets qui doivent s’y adapter et ne sont admis ou ne frappent même le sens extérieur que sous la condition de cette convenance ou ressemblance avec le tableau fantastique qui est indépendant d’eux. Quelque singulier que puisse nous paraître ce mode d’intuition indépendant, comme opposé aux habitudes les plus constantes du sens externe, je ne sais pourtant si cet ordre inverse n’est pas plus fréquent qu’on n’est porté à le concevoir communément. » [52]

C’est sur cet « ordre inverse » que repose en effet dans la doctrine idéaliste romantique, aussi bien la divination du métaphysicien que l’instinct créateur de l’artiste. Dans un fragment déjà cité Novalis imagine que, même si nous étions dépourvus de sens extérieurs, nous pourrions par un effort prolongé d’imagination établir exactement les mêmes rapports avec le monde extérieur que si nous étions doués de sens normaux. Nous rêverions le monde, au lieu de le percevoir du dehors. « Si nous étions aveugles, sourds, privés du toucher, mais si notre âme était parfaitement ouverte et si le monde spirituel nous tenait lieu du monde extérieur actuel, ce monde intérieur entrerait avec nous exactement dans les mêmes rapports que le monde extérieur actuel et peut-être même ne verrions-nous aucune différence, si nous pouvions comparer entre eux les deux états. Nous sentirions ainsi par le dedans bien des objets, pour lesquels il ne nous manquait qu’un organe sensoriel externe, par exemple la lumière, le son, etc. Nous pourrions produire en nous des modifications, qui ressembleraient à des pensées, et nous éprouverions un besoin de nous procurer précisément les sens que nous appelons actuellement, nos sens externes. »  [53]

Ainsi procède continuellement et inconsciemment l’artiste. Poussant à bout le paradoxe, Novalis soutient que même le peintre ne prend pas ses tableaux dans le monde extérieur, mais qu’il les y porte, qu’il les y évoque par un rêve intérieur. « Il semble », dit-il, « que la nature ait partout pris les devants sur le peintre, qu’elle lui présente un modèle achevé, qu’il ne saurait même pas égaler. Mais à vrai dire l’art du peintre est par ses origines aussi libre, aussi à priori que l’art du musicien. Le peintre ne fait qu’employer un système de notations infiniment plus compliqué que celui du musicien. » Raphaël, a-t-on dit, eût été un grand peintre, même s’il était né sans bras. Novalis aurait peut-être ajouté : même s’il était né aveugle. Tout au moins eût-il été alors un grand poète, car par la seule puissance de son rêve intérieur il aurait évoqué en lui un monde aussi riche, aussi varié, aussi expressif que le monde que pouvaient percevoir ses yeux. « L’artiste a vivifié dans ses organes les germes d’une vie autonome ; il a augmenté leur réceptivité pour le monde spirituel et il est par suite en état de produire des idées, sans sollicitation extérieure, d’effluer par elles en dehors de lui-même, de les employer comme des instruments par lesquels il transforme arbitrairement, le monde réel. » [54]

Mais si le génie se ramène à un rêve intérieur quelle différence établir entre le génie authentique et l’imagination du délirant, du simple dément ? À vrai dire les limites apparaissent singulièrement fuyantes et indécises. Les auteurs romantiques ont, par leurs exagérations, préparé, sans le savoir, la théorie « pathologique » du génie et il n’est pas surprenant qu’ils en aient été les premières victimes.

Ce qui distingue, d’après Novalis, l’artiste du délirant ordinaire, c’est d’abord que chez lui le génie peut s’appeler un fait normal, régulier, et non plus fortuit, exceptionnel. L’inspiration n’est pas un rayon intermittent qui pénètre par une fissure secrète et rompt brusquement l’équilibre de la pensée, mais une clarté sereine et unie, où se marient harmonieusement le monde du dedans et le monde du dehors. « Les deux mondes, comme les deux systèmes sensoriels, constituent une harmonie libre, non une dissonance, ni un son unique. » [55] De plus l’artiste est essentiellement idéaliste, — alors que le délirant est un réaliste naïf, qui projette dans le monde extérieur les créations de son cerveau enfiévré. Celui-ci n’a pas pris conscience de la puissance imaginative dont il est l’organe passif et qu’il subit comme une fatalité étrangère. De là l’importance de l‘éducation philosophique pour le poète.

Cn pacte de plus en plus étroit doit unir désormais la philosophie à la poésie. L’idéalisme de Fichte a découvert que l’imagination est le pouvoir producteur de toute réalité. Le philosophe n’est lui-même qu’un « poète intériorisé ». - « La philosophie élève la poésie à la dignité d’un principe. Elle nous apprend à connaître la valeur de la poésie. La philosophie est la théorie de la poésie, elle nous montre que celle-ci est le commencement et la fin de tout. » [56] Le philosophe doit donc devenir poète « par principe », et inversement le poète doit devenir philosophe « par principe ». Car seule l’éducation philosophique permettra à ce dernier de se connaître, de se pénétrer entièrement lui-même, de prendre conscience de son originalité vraie, de dominer son délire, au lieu de le subir comme une fatalité aveugle. Ainsi seulement s’accomplira cette universalité, cette « auto-pénétration » méthodique du génie, sans lesquelles ce dernier n’est qu’un phénomène fortuit, anormal ou maladif.

La poésie ainsi comprise, c’est-à-dire pénétrée par l’esprit philosophique, la poésie romantique ou « transcendantale », englobe toutes les activités humaines ; elle est l’élément d’originalité, d’imagination, de spontanéité productrice qu’on rencontre à l’origine de toutes les inventions. Les différents arts et les différentes sciences sont comme les langages variés par où s’exprime une même pensée créatrice et démiurgique. Ils n’apportent que les éléments de réalisation technique qui permettent à cette pensée de se formuler dans un ordre particulier de signes ou représentations. La musique c’est de la poésie mise en sons, la peinture de la poésie mise en tableaux, les mathématiques de la poésie mise en théorèmes, la nature peut se définir une poésie matérialisée. Ce qu’on entend communément par poésie, c’est déjà un art subalterne, car la poésie « transcendantale » est « la poésie de la poésie ». — Elle est en elle-même informulable ; partout présente, comme un éther subtil et impondérable, elle ne peut être représentée directement, dans son essence absolue. Elle ne se communique qu’indirectement par le symbole.

LE SYMBOLISME


Qu’est-ce qu’un symbole ? Ce n’est pas l’empreinte extérieure, la copie ou la simple remémoration d’un objet réel. Toute perception est du reste à un certain degré symbolique : car percevoir c’est déjà interpréter. Pareillement la pensée est toujours à quelque degré une divination, une anticipation active des choses et de la réalité. Le fait qui se trouve à l’origine de tout symbolisme, si naïve, si inconsciente qu’en soit encore l’expression, c’est la réceptivité de l’Esprit pour la Nature et de la Nature pour l’Esprit, une aptitude primitive et merveilleuse à s’exprimer mutuellement l’un par l’autre, l’un dans l’autre.

De ce fait primitif seul l’idéalisme philosophique peut rendre compte. Il apprend que la nature n’existe réellement que pensée par nous, qu’elle n’arrive à se représenter que dans notre esprit. Et inversement il faut que l’esprit se réfléchisse dans la nature, que le moi se contemple dans un non-moi, s’il doit arriver à se connaître. En lui-même il resterait éternellement impénétrable, informulé. Ce qu’il y a de plus intime en nous c’est ce qui s’y trouve de plus inexprimé, ce que nous connaissons d’abord le moins : là est le mystère passionnant. C’est pourquoi tout ce qui est en nous s’en va chercher au dehors son image préformée, pour s’y reconnaître et s’y contempler, — et inversement la Nature extérieure réveille sans cesse en nous des harmonies secrètes, y découvre des intuitions encore latentes.

Un symbolisme plus conscient déjà, c’est le langage. L’homme pratique, l’esprit positif ne voient dans les mots que les choses qu’ils représentent. Pareillement le savant. Il invente un système de notations arbitraires, qui sont comme les leviers par où l’activité humaine plonge dans les choses et, avec une force centuplée, les plie à ses desseins. Entre le signe et la chose signifiée, entre le contenant et le contenu il n’y a ici aucune adhérence organique, aucune sympathie magique. Seuls les mathématiciens sont en possession d’un symbolisme supérieur, d’une sorte d’idéalisme magique. Ici le signe et la chose signifiée se trouvent indissolublement unis. Mais si la forme est magique, le contenu n’est pas mystique. [57] Le géomètre n’évoque pas l’invisible, le mathématicien ne révèle pas l’occulte, il ne dépasse pas le monde des relations externes, il ne déchiffre pas l’énigme intérieure. Sa magie est tout exotérique, du domaine commun et d’un usage vulgaire, — non vraiment géniale.

Tout autre apparaît le langage au poète. Il est curieux de voir se constituer à la fin du 18me siècle une philosophie mystique et pour ainsi dire cabalistique du langage qui a reçu des romantiques sa formule littéraire la plus parfaite. Hamann semble avoir soulevé le premier ce problème. « Selon Hamann », dit M. Lévy-Brühl, — « le langage est le symbole de la réalité inexprimable de l’âme et la philosophie n’est que l’exercice de la réflexion sur le langage. Jacobi fait sienne cette pensée. Il y revient souvent et avec insistance. Philosopher, dit-il, ce n’est jamais qu’approfondir la découverte du langage. » [58] Par la parole non seulement l’homme peut évoquer des objets absents ou invisibles, raisonner sur des grandeurs incommensurables ou inconcevables, mettre en branle des forces invisibles, mais il se découvre aussi sans cesse à lui-même. Grâce au langage seulement le philosophe idéaliste peut explorer les régions profondes de la pensée. Ce serait une erreur de croire que les réalités intimes puissent se révéler sans le signe qui les formule, les précise, les fixe et permet de les évoquer sans cesse sous le regard de la conscience. Pour peu que notre vie consciente se manifeste, il faut qu’elle s’accompagne continuellement de parole intérieure et, chez les esprits les plus originaux, d’une incessante création verbale. Ici apparaît avec une extraordinaire netteté le caractère dynamique, évocateur, pour ainsi dire magique du langage. L’invention d’une belle et forte image, d’un néologisme hardi peut avoir dans les parties les plus obscures de notre vie un retentissement instantané plus grand que nous ne croyons. Il y a des « mots-forces », des mots fatidiques et flamboyants que les générations se communiquent et dont les mieux prévenus subissent l’irrésistible fascination. « La notation avec des sons et des traits », dit Novalis, « est une opération merveilleuse. Quatre lettres me représentent Dieu ; quelques traits figurent des myriades d’objets… La linguistique est la dynamique du monde des Esprits. Un commandement met en branle des armées, le mot de Liberté soulève des nations. »

Ce qui distingue donc le langage poétique du langage commun ce sont moins les éléments matériels qui le constituent que leur toute nouvelle valeur expressive ou évocatrice. Le langage habituel, avons-nous vu, est utilitaire et par cela même prosaïque. Le mot sert simplement de moyen d’expression, de véhicule à la pensée ; il n’a pas de vie propre, autonome, spontanée et par suite il est dénué de beauté et de poésie. Il ne révèle rien en lui-même : sa valeur, sa signification est toute d’emprunt. De là le dédain des esprits positifs et des savants pour la « forme », qui chez eux est en effet accessoire. Pour le poète au contraire la valeur expressive, plastique ou musicale du signe est essentielle. On peut dire que pour lui les mots eux-mêmes pensent, peignent ou chantent. Une heureuse alliance d’images, une consonnance imprévue, lèvent des tourbillons de pensées qui, dans un coin obscur, s’étaient posées en files silencieuses, n’attendant qu’un signal pour prendre leur envolée. Il y a, en poésie, une sympathie magique du signe et de la chose signifiée, une harmonie préétablie. Le mot suggère la pensée autant que la pensée appelle le mot : sans cette mutuelle évocation la poésie ne serait que le plus fastidieux coq-à-l’âne, les exigences de la prosodie apparaîtraient comme une inutile et ridicule torture. Les poètes adorent le hasard. Ils lui doivent leurs plus belles trouvailles. Leur méthode consiste essentiellement à explorer les mutuelles affinités entre le langage et la pensée, à expérimenter le hasard. Toute la logique du monde, la plus solide et la plus serrée, ne fera pas que deux vers riment ensemble. « Le poète se sert des choses et des mots comme de touches musicales et toute la poésie se réduit à une association libre d’idées, à une production spontanée, arbitraire, idéale de hasard. »

C’est donc à affiner sans cesse en lui ce sens mystique du langage que doit travailler d’abord le poète. « C’est vraiment une chose bizarre et un peu extravagante que le langage et l’écriture : la conversation n’est qu’un perpétuel jeu de mots. L’erreur la plus étrange et la plus comique c’est que les gens croient vraiment parler pour les choses qu’ils disent. Le secret du langage (c’est-à-dire que chacun ne parle au fond que pour lui-même), tous l’ignorent. Voilà pourquoi le langage est un mystère si profond, si fécond, — et chaque fois que quelqu’un ouvre la bouche simplement pour parler, c’est précisément alors qu’il dit les choses les plus vraies, les plus belles, les plus originales. Mais qu’il se mette à parler d’un objet déterminé, aussitôt la langue lui fourche et le voilà qui débite les sottises les plus extravagantes. Si seulement on pouvait faire comprendre aux gens qu’il en est des mots comme des figures géométriques. Celles-ci forment un monde à part, s’ébattent entre elles en combinaisons ingénieuses, se contentent d’exprimer leur essence merveilleuse, et c’est ce qui les rend si expressives, c’est ce qui fait qu’elles reflètent toutes les combinaisons capricieuses, les entrelacements infinis des choses… Ainsi en est-il du langage. Quiconque a la perception subtile et déliée de son doigter, de sa cadence, de sa nature musicale, quiconque sent la parole intérieure s’organiser et mettre en mouvement les fibres les plus délicates de son être, quiconque laisse sa langue ou sa main suivre ces impulsions, celui-là seul est prophète. » [59] Celui-là seul aussi est un écrivain prédestiné, un « enthousiaste du Verbe » (ein Sprachbegeisterter).

Un autre caractère du symbole poétique c’est son dynamisme magique. — nous dirions aujourd’hui, sa nature « suggestive ». « L’objet de l’art » remarque M. Bergson, « est d’endormir les puissances actives ou plutôt résistantes de notre personnalité et de nous amener ainsi à un état de docilité parfaite où nous réalisons l’idée qu’on nous suggère, où nous sympathisons avec le sentiment exprimé. Dans les procédés de l’art on retrouvera sous une forme atténuée, raffinés et en quelque sorte spiritualisés les procédés par lesquels on obtient ordinairement l’état d’hypnose. » [60] Le rythme joue le rôle de magnétiseur. Par lui « notre âme bercée et endormie s’oublie comme en un rêve pour penser et pour voir avec le poète. » Et c’est sans doute parce qu’il possède à un haut degré ce qu’on pourrait appeler le sentiment rythmique du langage et de l’univers que le poète revêt de cadence et d’harmonie sa pensée. « Les saisons, les heures du jour, la vie, les destinées » — écrivait Novalis, — « tout, chose étrange ! est parfaitement rythmique, métrique, tout obéit à une cadence. Dans les métiers et dans les arts, dans les machines, dans les corps organiques, dans nos occupations familières, — partout le rythme, la mesure, la cadence, la mélodie. Tout ce que nous faisons avec quelque virtuosité devient peu à peu rythmique. Le mécanisme est cadencé, rythmique. Il doit y avoir là quelque chose d’autre encore et d’occulte. Ne serait-ce vraiment que l’effet de l’inertie ? » [61]

Cependant le rythme n’est qu’un moyen ; il aide à communiquer la suggestion et l’accélère. Dans la suggestion même réside le fait essentiel. « Tout sentiment éprouvé par nous », observe encore M. Bergson, « revêtira un caractère esthétique, pourvu qu’il ait été suggéré et non pas causé. » [62] — « Les objets de l’art romantique », écrivait de même Novalis, « doivent se présenter comme les sons d’une harpe éolienne, tout d’un coup, sans être motivés et sans trahir leur instrument. » [63] Il ne faudrait cependant pas exagérer la passivité de l’esprit devant cette suggestion. « Le symbole n’affecte pas directement », disait-il encore « il provoque une activité spontanée. » S’il s’imposait directement, du dehors, il ne serait qu’une illusion grossière qui, percée à jour, laisserait après elle un sentiment de désenchantement. Or si l’art n’est pas l’aperception d’une relation intellectuelle, d’une réalité empirique, il n’est pas non plus une erreur ni une duperie. On pourrait, en un certain sens, l’appeler une illusion consciente, volontairement acceptée et en quelque sorte « jouée » par celui qui l’accepte. Le poète suggère simplement le motif, il donne le canevas du rôle que l’acteur joue selon ses moyens et à sa fantaisie. Par une habileté suprême l’artiste en nous subjuguant nous communique en même temps le sentiment d’une activité accrue. C’est que la poésie est « organique » et non mécanique ; elle agit, comme la magie, du dedans, par le « centre », c’est-à-dire par l’esprit sur les sens, et non du dehors, par la « surface », c’est-à-dire par les sens sur l’esprit, comme les forces mécaniques et les objets matériels. « Les mots dont se sert le poète », dit Novalis, « ne sont pas des signes généraux, mais des sons, des paroles magiques, qui mettent en branle des groupes harmonieux. De même que les vêtements des saints conservent les vertus miraculeuses dont ils ont été imprégnés, pareillement mainte parole a été sanctifiée par quelque souvenir grandiose qui s’y rattache, et elle constitue à elle seule déjà tout un poème. »  [64]

Un dernier caractère enfin, et plus particulièrement « romantique » du symbole poétique, c’est qu’il est révélateur d’une réalité intime et occulte. De là son aspect « hiéroglyphique », volontairement, nécessairement « obscur », c’est-à-dire énigmatique et mystérieux. Ce point mérite d’être plus longuement élucidé, car on y voit apparaître moins encore un procédé qu’une mentalité littéraire toute spéciale.

Le Français, par exemple, même en art, est essentielment rationaliste. Les qualités qu’il prise au-dessus de toutes sont la clarté et la précision dans l’expression, la vérité des sentiments, la finesse pénétrante de l’analyse. Il se sent peu de goût pour la littérature mystique, symbolique, pour l’art « obscur ». S’il le goûte c’est par un raffinement, plutôt que par une disposition native. Il n’aime pas que derrière l’expression se cache encore « autre chose », qu’il n’aperçoit pas du premier coup, un au-delà qu’il faut pressentir et qui se dérobe sans cesse. Une pareille recherche lui paraît oiseuse : en étant plus clair, l’auteur pouvait la lui épargner. L’Allemand pense, ou plutôt il sent autrement. À la clarté instantanée il préfère, dans l’œuvre d’art, les associations confuses ou fuyantes qu’elle évoque en lui. Il veut que toute sa vie intérieure soit mise en branle, que son imagination ne soit pas dès l’abord emprisonnée en une formule trop nette, trop arrêtée. Cet effort de recherche, que le Français juge oiseux, où il verrait volontiers une infirmité secrète de l’œuvre, devient pour l’Allemand un aiguillon subtil de jouissance artistique. Il aime une œuvre d’autant plus qu’il a pu lui-même exprimer à son sujet une théorie plus personnelle, qu’il a été amené lui-même à la penser ou à la rêver à nouveau. Une certaine obscurité n’est pas pour lui déplaire et il sait gré au contraire à l’auteur de l’inviter à cette collaboration tacite. « Une idée est d’autant plus riche et plus originale, plus attrayante, qu’en elle viennent se croiser et se toucher des pensées, des mondes, des manières d’être plus variés. Lorsqu’une œuvre suscite différents motifs, des interprétations diverses, un intérêt multiple, qu’elle a diverses faces et peut être comprise et aimée de beaucoup de manières, alors elle est éminemment intéressante, une émanation directe de la personnalité. » [65] C’est aussi à cause de cette richesse confuse, et parce qu’elle ne se précise pas du premier coup, parce qu’elle ne se livre pas entièrement, qu’une perception devient artistiquement féconde. « Je dois peut-être mes meilleures idées » disait encore Novalis, « à cette circonstance, c’est que je ne reçois pas mes impressions coordonnées et complètement déterminées, mais pénétrantes en un certain point seulement, indéterminées, susceptibles d’un développement illimité. »

Et puis n’y a-t-il pas quelque étroitesse d’esprit à présenter les choses par leur face éclairée seulement, à ne pas faire pressentir au moins leur côté ténébreux ou occulte ? L’inconnu, le mystère sont de grands stimulants. Une pensée, une impression sans mystère n’ont plus d’attrait. Les mystères, dira Novalis, sont des « armatures, des condensateurs de nos facultés divinatoires ». Il faut que « celui qui sait produire une connaissance sache aussi produire une ignorance. Quiconque peut rendre une chose concevable doit de même pouvoir la rendre inconcevable. Le Maître doit produire en même temps une science et une nescience ». Ce qui donne tant de charmes à certaines de nos impressions c’est qu’elles sont pleines d’inconnu. De là vient la saveur toute particulière des souvenirs d’enfance qui nous replongent passagèrement dans cet émerveillement d’autrefois ; de là aussi l’attrait féerique des contrées lointaines, des époques anciennes, des voyages et des aventures, de tout ce qui nous sort de la perception exacte mais aussi un peu routinière de la réalité quotidienne. « Tout devient poésie dans l’éloignement : des montagnes lointaines, des hommes lointains, des évènements lointains, etc. Tout devient romantique. De là notre nature primitivement poétique. Poésie de la nuit et du crépuscule ».

Le mystère n’est pas dans le lointain et dans l’inconnu seulement ; il est tout près de nous. Il nous enchante par la douceur inaccoutumée de certains renouvellements. Un long crépuscule, une journée de printemps précoce, une promenade matinale, une rencontre imprévue l’évoquent à toute heure. « Dans tous les changements on dirait que, comme dans un interrègne, une puissance plus auguste et spirituelle cherche à se faire jour. » Un art déjà plus raffiné sera donc de communiquer le même caractère à des impressions connues et familières. C’est ce que Novalis appelle « l’art de dépayser agréablement, de donner à un objet un aspect étranger et pourtant familier et attrayant. » Il faut que dans la réalité la plus proche, la plus humble, se découvre un élément de mystère continuel, une dimension en profondeur ou plus exactement en « intériorité », sentie plutôt qu’aperçue sous les surfaces de la vie. Pour faire « vrai » il faut faire « mystérieux » : c’est un point capital de l’esthétique symboliste. « L’expression mystique est un attrait de plus pour la pensée. Toute vérité est vieille comme le monde. Le charme de la nouveauté réside uniquement dans les variations de l’expression. Plus l’expression fait contraste, plus on est heureux de se retrouver en pays de connaissance. » [66]

Enfin et surtout le mystère est au-dedans de nous. L’art romantique, particulièrement chez Novalis, est, en dépit de ses prétentions historiques, un art d’intériorité, presqu’aussi « intérieur » que la musique, dans laquelle un jour il devait nécessairement venir se perdre. « Le caractère de toute l’époque contemporaine est idéaliste », disait Schelling, « l’esprit dominant c’est la rentrée en soi-même. » Le symbolisme romantique sera donc essentiellement musical, c’est-à-dire révélateur d’intériorité. Dans la poésie, autant que dans la philosophie spéculative, il y a eu en Allemagne, à la fin du 18me siècle, un renversement complet du point de vue normal et commun, un effort paradoxal et génial à tirer l’univers entier du « dedans », d’une intuition poétique personnelle, par une sorte de divination démiurgique. La Nature, la Religion, l’Histoire et l’Art n’apparaissent plus que comme les aspects divers, les expressions multiples de cette même pensée romantique, mystique et informulable. De là une effervescence universelle, une agitation confuse, qui se portait sans cesse sur tous les points à la fois : on aurait dit que ces esprits étaient occupés chaque jour à créer le monde de toutes pièces, qu’ils se trouvaient, selon une expression de Novalis lui-même, dans « le Comité du Salut public universel ». Leur pensée a pris ainsi un caractère cosmologique et même encyclopédique, moins par suite d’un réel besoin d’expansion qu’au contraire à cause du besoin de tout ramener vers « le dedans », de faire converger vers un rond-point intérieur toutes les avenues de la vie et de la pensée, de se trouver soi-même au centre de tout.

On commença par la nature. « Le monde idéal », écrivait Schelling, « aspire puissamment vers la lumière ; mais encore il se trouve refoulé sur lui-même, parce que la Nature s’est dérobée à lui comme un mystère. Et ainsi tout ce qu’il recèle au-dedans de lui ne pourra se révéler au dehors, que lorsqu’aura été dévoilé le mystère de la Nature. Les divinités encore inconnues, qu’enfante le monde des Idées, ne peuvent apparaître au grand jour, tant qu’elles n’ont pas pris possession de l’empire de la Nature. »  [67] Conquérir cet empire, mystérieux pour « les divinités encore inconnues », ce fut la tâche qu’entreprit d’abord la génération romantique. « Amis, le sol est pauvre ; il faut que nous jetions la semence à pleines mains, si nous voulons récolter même une maigre moisson. » Ces lignes se trouvaient en tête d’un recueil de fragments sur la nature, qui parut, au printemps 1798, dans la jeune revue romantique, l’Athenæum, sous le titre symbolique de « Poussière d’étamines ». Ces fragments étaient signés du pseudonyme de « Novalis ».


  1. N. S. II, 1 p 66-67.
  2. N. S. II,,1 p. 299.
  3. Schelling’s sæmtliche Werke, Stuttgart et Augsburg. 1857, Band II, p. 17.
  4. Ibid. p. 18.
  5. N. S. II, 1. p. 306.
  6. Voir N. S. II, 1, p. 222. un long dithyrambe en l’honneur des mathématiques.
  7. Voir Fichte’s sæmmtliche Werke, — Berlin, 1845. Tome I, p. 326, p 204-205, p. 208 etc.
  8. N. S. I, p. 356.
  9. Fichte, op. cit., I p. 30.
  10. Solger Erwin, — I, p 166 et 225.
  11. N. S. II, 1. p. 352 et 317.
  12. Fichte, op. cit., I, p. 233.
  13. Schopenhauer, Werke, Édit Reclam. IV, p. 281.
  14. Eichendorff — Geschichte der poetischen Literatur Deutschlands, 1860, I, p. 10.
  15. Raich, op. cit., p. 28.
  16. Fichte, Ueber das Wesen des Gelehrten, Édition Reclam,. p. 78.
  17. Ibid., — p. 78 et 79.
  18. Ueber das Wesen des Gelehrten, op cit., p. 102.
  19. N. S. II, 1, p. 55-56.
  20. Des rapports plus anciens existaient entre Fichte et la famille Hardenberg. S’il faut en croire la biographie du général Dietrich von Miltitz, pupille du baron von Hardenberg, celui-ci aurait aidé pécuniairement le jeune Fichte pendant qu’il faisait ses éludes à la « Fürstenschule » de Pforta. Voir Peters, General Dietrich von Miltitz, Meissen, l803. p. 2
  21. Voir N. S. II, 1, p. 272, p. 274, p. 290, p. 291, etc.
  22. N. S. II, 2, p. 423.
  23. Voir p. ex. N. S. II, 1 p. 368-369.
  24. N. S. II, 2, 585 — Ailleurs il se demande si on ne pourrait pas abolir graduellement le sommeil ». (II, 1, p. 122).
  25. N. S. II, 1, p. 340, p. 253, p. 248 etc.
  26. N. S. II, 1, p 359.
  27. N. S., II, 1, p. 54.
  28. N. S., II, 1, p. 295.
  29. N. S., II, 1, p. 32.
  30. N. S., II, 1, p. 295-296.
  31. N. S., II, p. 560. Conf. p. 510 et p. 371.
  32. Comp. N. S. II, p. 482, p. 469-470, p 473, p 478, p. 185 etc.
  33. N. S. II, 1, p. 328.
  34. N. S. II, 2, p. 614 « Contenu et forme sont des concepts empiriques a priori ».
  35. N. S. II, 2, p. 611, p. 612, p. 616, etc.
  36. N. S. II, 2 p. 581.
  37. N. S. II, 1, p. 199.
  38. Voir la dissertation intitulée « Sur le Moi, — N. S. II. 2, p. 620.
  39. N. S. II, 2, p. 443 — 444. « La foi a des degrés. Elle crée une disposition. De la puissance de la foi le monde est sorti… Dans la volonté se trouve le principe de la création. La foi est un effet de la volonté sur l’intelligence » Voir aussi N. S. II, 2, p. 464 et 465. « Toute illusion est aussi indispensable à la vérité que le corps à l’âme… Toute synthèse, toute progression ou toute transition commence par l’illusion… La foi est l’opération illusoire, la base de l’illusion… Si un homme croyait tout à coup vraiment qu’il est moral, il le serait en effet… » et N. S. II, 2, 535. « Nous ne sommes ignorants, que parce que nous le voulons » ou encore N. S. II, 2, p. 571. « Puissance miraculeuse de la foi… Dieu est au moment où je crois qu’il est. » etc.
  40. N. S. II, 1, p. 5 et p. 7.
  41. N. S. II, 2, p. 565.
  42. N. S. II, 1, p. 100.
  43. Ibid. p. 100.
  44. N. S. Comparer encore N. S. I, p. 110-lll : le paysage somptueux, dit Henri d’Ofterdingen, est pour moi comme une rêverie intérieure — (wie eine innere Fantasie).
  45. Minor, op. cit., II, p. 370.
  46. Comp. N. S. II, 1, p. 82 « Die Poesie lœst fremdes Dasein im Eignen auf. » et II, 1, p. 81 « Kunstler macht sich zu allem, was er steht und sein will, etc. » M’in will. etc.
  47. Fichte. — Ueber das Wesen des Gelehrten, Édit. Reclam, p. 88 et suiv.
  48. N. S. II, 1, p. 306.
  49. N. S. II, 1, p. 2. Novalis reprend la théorie générale du médecin écossais Brown et sa division des maladies en sthéniques et asthéniques. On sait que pour Brown tous les faits biologiques étaient les manifestations d’une propriété fondamentale commune à tous les êtres organisés l’incitabilité. A l’état de santé correspond une stimulation d’intensité moyenne, et tout état morbide tient à ce que la stimulation est insuffisante (maladies asthéniques) ou excessive (maladies sthéniques). Tous nos efforts doivent donc tendre à régler convenablement l’usage des stimulants, de façon à maintenir l’organisme à un degré moyen d’incitation et toute la thérapeutique consiste à l’y ramener, lorsqu’il « en écarte dans un sens ou dans l’autre.
  50. N. S. II, 1, p. 26.
  51. N. S. II, 1, p. 305.
  52. Maine de Biran. (Œuvres philosophiques tome II. La décomposition de la pensée p. 275-276.
  53. N. S. II, 1, p. 307.
  54. N. S. II, p. 164 et suiv.
  55. N. S. II, 1, p. 306.
  56. N. S. II, 1 p. 64, p. 79, p. 89 et suiv.
  57. Après avoir lu le dithyrambe en l’honneur des mathématiques il faut lire aussi la contre partie critique, p. ex. N. S. II, 2, p. 494-495 (la mathématique n’est qu’un instrument mécanisé) ou p. 498 (la mathématique a un caractère purement formel et « juridique », non magique) etc.
  58. Lévy-Brühl, La philosophie de Jacobi. p. 46.
  59. N. S. I, Voir le fragment intitulé « Monolog » p 261-262.
  60. Bergson, Les données immédiates de la conscience, p. 11.
  61. N. S. II, 1, p. 154-155.
  62. Bergson, op cit. p. 13.
  63. II, 1, p. 327.
  64. N. S. II, 1, p. 79.
  65. N. S. II, 1, p. 152.
  66. N. S. II, 1, p. 35-36.
  67. Schellings sämmtliche Werke, 1857. — II, p. 72-73.