Méditations Métaphysiques/Réponses de l’auteur aux premières objections
Je vous confesse que vous avez suscité contre moi un puissant adversaire, duquel l’esprit et la doctrine eussent pu me donner beaucoup de peine, si cet officieux et dévot théologien n’eût mieux aimé favoriser la cause de Dieu et celle de son foible défenseur, que de la combattre à force ouverte. Mais quoiqu’il lui ait été très honnête d’en user de la sorte, je ne pourrois pas m’exempter de blâme si je tâchois de m’en prévaloir : c’est pourquoi mon dessein est plutôt de découvrir ici l’artifice dont il s’est servi pour m’assister, que de lui répondre comme à un adversaire.
Il a commencé par une briève déduction de la principale raison dont je me sers pour prouver l’existence de Dieu, afin que les lecteurs s’en ressouvinssent d’autant mieux. Puis, ayant succinctement accordé les choses qu’il a jugées être suffisamment démontrées, et ainsi les ayant appuyées de son autorité, il est venu au nœud de la difficulté, qui est de savoir ce qu’il faut ici entendre par le nom d’idée, et quelle cause cette idée requiert.
Or, j’ai écrit quelque part « que l’idée est la chose même conçue, ou pensée, en tant qu’elle est objectivement dans l’entendement, » lesquelles paroles il feint d’entendre tout autrement que je ne les ai dites, afin de me donner occasion de les expliquer plus clairement. « Être, dit-il, objectivement dans l’entendement, c’est terminer à la façon d’un objet l’acte de l’entendement, ce qui n’est qu’une dénomination extérieure, et qui n’ajoute rien de réel à la chose, etc. » Où il faut remarquer qu’il a égard à la chose même, en tant qu’elle est hors de l’entendement, au respect de laquelle c’est de vrai une dénomination extérieure qu’elle soit objectivement dans l’entendement ; mais que je parle de l’idée qui n’est jamais hors de l’entendement, et au respect de laquelle être objectivement ne signifie autre chose qu’être dans l’entendement en la manière que les objets ont coutume d’y être. Ainsi, par exemple, si quelqu’un demande qu’est-ce qui arrive au soleil de ce qu’il est objectivement dans mon entendement, on répond fort bien qu’il ne lui arrive rien qu’une dénomination extérieure, savoir est qu’il termine à la façon d’un objet l’opération de mon entendement : mais si l’on demande de l’idée du soleil ce que c’est, et qu’on réponde que c’est la chose même pensée, en tant qu’elle est objectivement dans l’entendement, personne n’entendra que c’est le soleil même, en tant que cette extérieure dénomination est en lui. Et là être objectivement dans l’entendement ne signifiera pas terminer son opération à la façon d’un objet, mais bien être dans l’entendement en la manière que ses objets ont coutume d’y être : en telle sorte que l’idée du soleil est le soleil même existant dans l’entendement, non pas à la vérité formellement, comme il est au ciel, mais objectivement, c’est-à-dire en la manière que les objets ont coutume d’exister dans l’entendement : laquelle façon d’être est de vrai bien plus imparfaite que celle par laquelle les choses existent hors de l’entendement ; mais pourtant ce n’est pas un pur rien, comme j’ai déjà dit ci-devant.
Et lorsque ce savant théologien dit qu’il y a de l’équivoque en ces paroles, un pur rien, il semble avoir voulu m’avertir de celle que je viens tout maintenant de remarquer, de peur que je n’y prisse pas garde. Car il dit premièrement qu’une chose ainsi existante dans l’entendement par son idée n’est pas un être réel ou actuel, c’est-à-dire que ce n’est pas quelque chose qui soit hors de l’entendement, ce qui est vrai ; et après il dit aussi que ce n’est pas quelque chose de feint par l’esprit, ou un être de raison, mais quelque chose de réel, qui est conçu distinctement : par lesquelles paroles il admet entièrement tout ce que j’ai avancé ; mais néanmoins il ajoute, parceque cette chose est seulement conçue, et qu’actuellement elle n’est pas, c’est-à-dire parcequ’elle est seulement une idée et non pas quelque chose hors de l’entendement, elle peut à la vérité être conçue, mais elle ne peut aucunement être causée ou mise hors de l’entendement, c’est-à-dire qu’elle n’a pas besoin de cause pour exister hors de l’entendement : ce que je confesse, car hors de lui elle n’est rien ; mais certes elle a besoin de cause pour être conçue, et c’est de celle-là seule qu’il est ici question. Ainsi, si quelqu’un a dans l’esprit l’idée de quelque machine fort artificielle, on peut avec raison demander quelle est la cause de cette idée ; et celui-là ne satisferoit pas qui diroit que cette idée hors de l’entendement n’est rien, et partant qu’elle ne peut être causée, mais seulement conçue ; car on ne demande ici rien autre chose, sinon quelle est la cause pourquoi elle est conçue : celui-là ne satisfera pas non plus qui dira que l’entendement même en est la cause, comme étant une de ses opérations ; car on ne doute point de cela, mais seulement on demande quelle est la cause de l’artifice objectif qui est en elle. Car, que cette idée contienne un tel artifice objectif plutôt qu’un autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause ; et l’artifice objectif est la même chose au respect de cette idée, qu’au respect de l’idée de Dieu la réalité ou perfection objective. Et de vrai l’on peut assigner diverses causes de cet artifice ; car ou c’est quelque réelle et semblable machine qu’on aura vue auparavant, à la ressemblance de laquelle cette idée a été formée, ou une grande connoissance de la mécanique qui est dans l’entendement de celui qui a cette idée, ou peut-être une grande subtilité d’esprit, par le moyen de laquelle il a pu l’inventer sans aucune autre connoissance précédente. Et il faut remarquer que tout l’artifice, qui n’est qu’objectivement dans cette idée, doit par nécessité être formellement ou éminemment dans sa cause, quelle que cette cause puisse être. Le même aussi faut-il penser de la réalité objective qui est dans l’idée de Dieu. Mais en qui est-ce que toute cette réalité ou perfection se pourra ainsi rencontrer, sinon en Dieu réellement existant ? Et cet esprit excellent a fort bien vu toutes ces choses ; c’est pourquoi il confesse qu’on peut demander pourquoi cette idée contient cette réalité objective plutôt qu’une autre, à laquelle demande il a répondu premièrement : « que de toutes les idées il en est de même que de ce que j’ai écrit de l’idée du triangle, savoir est que bien que peut-être il n’y ait point de triangle en aucun lieu du monde, il ne laisse pas néanmoins d’y avoir une certaine nature, ou forme, ou essence déterminée du triangle, laquelle est immuable et éternelle ; » et laquelle il dit n’avoir pas besoin de cause. Ce que néanmoins il a bien jugé ne pouvoir pas satisfaire ; car, encore que la nature du triangle soit immuable et éternelle, il n’est pas pour cela moins permis de demander pourquoi son idée est en nous. C’est pourquoi il a ajouté : « Si néanmoins vous me pressez de vous dire une raison, je vous dirai que cela vient de l’imperfection de notre esprit, etc. » Par laquelle réponse il semble n’avoir voulu signifier autre chose, sinon que ceux qui se voudront ici éloigner de mon sentiment ne pourront rien répondre de vraisemblable. Car, en effet, il n’est pas plus probable de dire que la cause pourquoi l’idée de Dieu est en nous soit l’imperfection de notre esprit, que si on disoit que l’ignorance des mécaniques fût la cause pourquoi nous imaginons plutôt une machine fort pleine d’artifice qu’une autre moins parfaite ; car, tout au contraire, si quelqu’un a l’idée d’une machine dans laquelle soit contenu tout l’artifice que l’on sauroit imaginer, l’on infère fort bien de là que cette idée procède d’une cause dans laquelle il y avoit réellement et en effet tout l’artifice imaginable, encore qu’il ne soit qu’objectivement et non point en effet dans cette idée. Et par la même raison, puisque nous avons en nous l’idée de Dieu, dans laquelle toute la perfection est contenue que l’on puisse jamais concevoir, on peut de là conclure très évidemment que cette idée dépend et procède de quelque cause qui contient en soi véritablement toute cette perfection, à savoir de Dieu réellement existant. Et certes la difficulté ne paroîtroit pas plus grande en l’un qu’en l’autre, si, comme tous les hommes ne sont pas savants en la mécanique, et pour cela ne peuvent pas avoir des idées de machines fort artificielles, ainsi tous n’avoient pas la même faculté de concevoir l’idée de Dieu ; mais, parcequ’elle est empreinte d’une même façon dans l’esprit de tout le monde, et que nous ne voyons pas qu’elle nous vienne jamais d’ailleurs que de nous-mêmes, nous supposons qu’elle appartient à la nature de notre esprit ; et certes non mal à propos : mais nous oublions une autre chose que l’on doit principalement considérer, et d’où dépend toute la force et toute la lumière ou l’intelligence de cet argument, qui est que cette faculté d’avoir en soi l’idée de Dieu ne pourroit être en nous si notre esprit étoit seulement une chose finie, comme il est en effet, et qu’il n’eût point pour cause de son être une cause qui fût Dieu. C’est pourquoi, outre cela, j’ai demandé, savoir, si je pourrois être en cas que Dieu ne fût point ; non tant pour apporter une raison différente de la précédente, que pour l’expliquer plus, parfaitement.
Mais ici la courtoisie de cet adversaire me jette dans un passage assez difficile, et capable d’attirer sur moi l’envie et la jalousie de plusieurs ; car il compare mon argument avec un autre tiré de saint Thomas et d’Aristote, comme s’il vouloit par ce moyen m’obliger à dire la raison pourquoi étant entré avec eux dans un même chemin, je ne l’ai pas néanmoins suivi en toutes choses ; mais je le prie de me permettre de ne point parler des autres, et de rendre seulement raison des choses que j’ai écrites. Premièrement donc, je n’ai point tiré mon argument de ce que je voyois que dans les choses sensibles il y avoit un ordre ou une certaine suite de causes efficientes ; partie à cause que j’ai pensé que l’existence de Dieu étoit beaucoup plus évidente que celle d’aucune chose sensible ; et partie aussi pourceque je ne voyois pas que cette suite de causes me pût conduire ailleurs qu’à me faire connoître l’imperfection de mon esprit, en ce que je ne puis comprendre comment une infinité de telles causes ont tellement succédé les unes aux autres de toute éternité qu’il n’y en ait point eu de première : car certainement, de ce que je ne puis comprendre cela, il ne s’ensuit pas qu’il y en doive avoir une première ; non plus que de ce que je ne puis comprendre une infinité de divisions en une quantité finie, il ne s’ensuit pas que l’on puisse venir à une dernière, après laquelle cette quantité ne puisse plus être divisée ; mais bien il suit seulement que mon entendement, qui est fini, ne peut comprendre l’infini. C’est pourquoi j’ai mieux aimé appuyer mon raisonnement sur l’existence de moi-même, laquelle ne dépend d’aucune suite de causes, et qui m’est si connue que rien ne le peut être davantage : et, m’interrogeant sur cela moi-même, je n’ai pas tant cherché par quelle cause j’ai autrefois été produit, que j’ai cherché quelle est la cause qui à présent me conserve, afin de me délivrer par ce moyen de toute suite et succession de causes. Outre cela, je n’ai pas cherché quelle est la cause de mon être en tant que je suis composé de corps et d’âme, mais seulement et précisément en tant que je suis une chose qui pense, ce que je crois ne servir pas peu à ce sujet : car ainsi j’ai pu beaucoup mieux me délivrer des préjugés, considérer ce que dicte la lumière naturelle, m’interroger moi-même, et tenir pour certain que rien ne peut être en moi dont je n’aie quelque connoissance : ce qui en effet est tout autre chose que si, de ce que je vois que je suis né de mon père, je considérois que mon père vient aussi de mon aïeul ; et si, voyant qu’en recherchant ainsi les pères de mes pères je ne pourrais pas continuer ce progrès à l’infini, pour mettre fin à cette recherche, je concluois qu’il y a une première cause. De plus, je n’ai pas seulement recherché quelle est la cause de mon être en tant que je suis une chose qui pense ; mais je l’ai principalement et précisément recherchée en tant que je suis une chose qui pense, qui, entre plusieurs autres pensées, reconnois avoir en moi l’idée d’un être souverainement parfait ; car c’est de cela seul que dépend toute la force de ma démonstration. Premièrement, parceque cette idée me fait connoître ce que c’est que Dieu, au moins autant que je suis capable de le connoître : et, selon les lois de la vraie logique, on ne doit jamais demander d’aucune chose si elle est, qu’on ne sache premièrement ce qu’elle est. En second lieu, parceque c’est cette même idée qui me donne occasion d’examiner si je suis par moi ou par autrui, et de reconnoître mes défauts. Et, en dernier lieu, c’est elle qui m’apprend que non seulement il y a une cause de mon être, mais de plus aussi que cette cause contient toutes sortes de perfections, et partant qu’elle est Dieu. Enfin, je n’ai point dit qu’il est impossible qu’une chose soit la cause efficiente de soi-même ; car, encore que cela soit manifestement véritable, lorsqu’on restreint la signification d’efficient à ces causes qui sont différentes de leurs effets, ou qui les précèdent en temps, il semble toutefois que dans cette question elle ne doit pas être ainsi restreinte, tant parceque ce seroit une question frivole, car qui ne sait qu’une même chose ne peut pas être différente de soi-même ni se précéder en temps ? comme aussi parceque la lumière naturelle ne nous dicte point que ce soit le propre de la cause efficiente de précéder en temps son effet ; car au contraire, à proprement parler, elle n’a point le nom ni la nature de cause efficiente, sinon lorsqu’elle produit son effet, et partant elle n’est point devant lui. Mais certes la lumière naturelle nous dicte qu’il n’y a aucune chose de laquelle il ne soit loisible de demander pourquoi elle existe, ou bien dont on ne puisse rechercher la cause efficiente ; ou, si elle n’en a point, demander pourquoi elle n’en a pas besoin ; de sorte que, si je pensois qu’aucune chose ne peut en quelque façon être à l’égard de soi-même ce que la cause efficiente est à l’égard de son effet, tant s’en faut que de là je voulusse conclure qu’il y a une première cause, qu’au contraire de celle-là même qu’on appelleroit première, je rechercherois derechef la cause, et ainsi je ne viendrois jamais à une première. Mais certes j’avoue franchement qu’il peut y avoir quelque chose dans laquelle il y ait une puissance si grande et si inépuisable qu’elle n’ait jamais eu besoin d’aucun secours pour exister, et qui n’en ait pas encore besoin maintenant pour être conservée, et ainsi qui soit en quelque façon la cause de soi-même ; et je conçois que Dieu est tel car, tout de même que bien que j’eusse été de toute éternité, et que par conséquent il n’y eût rien eu avant moi, néanmoins, parceque je vois que les parties du temps peuvent être séparées les unes d’avec les autres, et qu’ainsi, de ce que je suis maintenant, il ne s’ensuit pas que je doive être encore après, si, pour ainsi parler, je ne suis créé de nouveau à chaque moment par quelque cause, je ne ferois point difficulté d’appeler efficiente la cause qui me crée continuellement en cette façon, c’est-à-dire qui me conserve. Ainsi, encore que Dieu ait toujours été, néanmoins, parceque c’est lui-même qui en effet se conserve, il semble qu’assez proprement il peut être dit et appelé la cause de soi-même. Toutefois il faut remarquer que je n’entends pas ici parler d’une conservation qui se fasse par aucune influence réelle et positive de la cause efficiente, mais que j’entends seulement que l’essence de Dieu est telle, qu’il est impossible qu’il ne soit ou n’existe pas toujours.
Cela étant posé, il me sera facile de répondre à la distinction du mot par soi, que ce très docte théologien m’avertit devoir être expliquée ; car encore bien que ceux qui, ne s’attachant qu’à la propre et étroite signification d’efficient, pensent qu’il est impossible qu’une chose soit la cause efficiente de soi-même, et ne remarquent ici aucun autre genre de cause qui ait rapport et analogie avec la cause efficiente, encore, dis-je, que ceux-là n’aient pas de coutume d’entendre autre chose lorsqu’ils disent que quelque chose est par soi, sinon qu’elle n’a point de cause, si toutefois ils veulent plutôt s’arrêter à la chose qu’aux paroles, ils reconnoîtront facilement que la signification négative du mot par soi ne procède que de la seule imperfection de l’esprit humain, et qu’elle n’a aucun fondement dans les choses, mais qu’il y en a une autre positive, tirée de la vérité des choses, et sur laquelle seule mon argument est appuyé. Car si, par exemple, quelqu’un pense qu’un corps soit par soi, il peut n’entendre par là autre chose, sinon que ce corps n’a point de cause ; et ainsi il n’assure point ce qu’il pense par aucune raison positive, mais seulement d’une façon négative, parcequ’il ne connoît aucune cause de ce corps : mais cela témoigne quelque imperfection en son jugement, comme il reconnoîtra facilement après, s’il considère que les parties du temps ne dépendent point les unes des autres, et que, partant de ce qu’il a supposé que ce corps jusqu’à cette heure a été par soi, c’est-à-dire sans cause, il ne s’ensuit pas pour cela qu’il doive être encore à l’avenir, si ce n’est qu’il y ait en lui quelque puissance réelle et positive laquelle, pour ainsi dire, le produise continuellement ; car alors, voyant que dans l’idée du corps il ne se rencontre point une telle puissance, il lui sera aisé d’inférer de là que ce corps n’est pas par soi ; et ainsi il prendra ce mot, par soi, positivement. De même, lorsque nous disons que Dieu est par soi, nous pouvons aussi à la vérité entendre cela négativement, comme voulant dire qu’il n’a point de cause ; mais si nous avons auparavant recherché la cause pourquoi il est, ou pourquoi il ne cesse point d’être, et que, considérant l’immense et incompréhensible puissance qui est contenue dans son idée, nous l’ayons reconnue si pleine et si abondante qu’en effet elle soit la vraie cause pourquoi il est, et pourquoi il continue ainsi toujours d’être, et qu’il n’y en puisse avoir d’autre que celle-là, nous disons que Dieu est par soi, non plus négativement, mais au contraire très positivement. Car, encore qu’il ne soit pas besoin de dire qu’il est la cause efficiente de soi-même, de peur que peut-être on n’entre en dispute du mot, néanmoins, parceque nous voyons que ce qui fait qu’il est par soi, ou qu’il n’a point de cause différente de soi-même, ne procède pas du néant, mais de la réelle et véritable immensité de sa puissance, il nous est tout-à-fait loisible de penser qu’il fait en quelque façon la même chose à l’égard de soi-même, que la cause efficiente à l’égard de son effet, et partant qu’il est par soi positivement. Il est aussi loisible à un chacun de s’interroger soi-même, savoir si en ce même sens il est par soi ; et lorsqu’il ne trouve en soi aucune puissance capable de le conserver seulement un moment, il conclut avec raison qu’il est par un autre, et même par un autre qui est par soi, pourcequ’étant ici question du temps présent, et non point du passé ou du futur, le progrès ne peut pas être continué à l’infini ; voire même j’ajouterai ici de plus, ce que néanmoins je n’ai point écrit ailleurs, qu’on ne peut pas seulement aller jusqu’à une seconde cause, pourceque celle qui a tant de puissance que de conserver une chose qui est hors de soi, se conserve à plus forte raison soi-même par sa propre puissance, et ainsi elle est par soi.
Et, pour prévenir ici une objection que l’on pourroit faire, à savoir que peut-être celui qui s’interroge ainsi soi-même a la puissance de se conserver sans qu’il s’en aperçoive, je dis que cela ne peut être, et que si cette puissance étoit en lui, il en auroit nécessairement connoissance ; car, comme il ne se considère en ce moment que comme une chose qui pense, rien ne peut être en lui dont il n’ait ou ne puisse avoir connoissance, à cause que toutes les actions d’un esprit, comme seroit celle de se conserver soi-même si elle procédoit de lui, étant des pensées, et partant étant présentes et connues à l’esprit, celle-là, comme les autres, lui seroit aussi présente et connue, et par elle il viendroit nécessairement à connoître la faculté qui la produiroit, toute action nous menant nécessairement à la connoissance de la faculté qui la produit.
Maintenant, lorsqu’on dit que toute limitation est par une cause, je pense à la vérité qu’on entend une chose vraie, mais qu’on ne l’exprime pas en termes assez propres, et qu’on n’ôte pas la difficulté ; car, à proprement parler, la limitation est seulement une négation d’une plus grande perfection, laquelle négation n’est point par une cause, mais bien la chose limitée. Et encore qu’il soit vrai que toute chose est limitée par une cause, cela néanmoins n’est pas de soi manifeste, mais il le faut prouver d’ailleurs. Car, comme répond fort bien ce subtil théologien, une chose peut être limitée en deux façons, ou parceque celui qui l’a produite ne lui a pas donné plus de perfections, ou parceque sa nature est telle qu’elle n’en peut recevoir qu’un certain nombre, comme il est de la nature du triangle de n’avoir pas plus de trois côtés : mais il me semble que c’est une chose de soi évidente, et qui n’a pas besoin de preuve, que tout ce qui existe est ou par une cause, ou par soi comme par une cause ; car puisque nous concevons et entendons fort bien, non seulement l’existence, mais aussi la négation de l’existence, il n’y a rien que nous puissions feindre être tellement par soi, qu’il ne faille donner aucune raison pourquoi plutôt il existe qu’il n’existe point ; et ainsi nous devons toujours interpréter ce mot, être par soi, positivement, et comme si c’étoit être par une cause, à savoir par une surabondance de sa propre puissance, laquelle ne peut être qu’en Dieu seul, ainsi qu’on peut aisément démontrer.
Ce qui m’est ensuite accordé par ce savant docteur, bien qu’en effet il ne reçoive aucun doute, est néanmoins ordinairement si peu considéré, et est d’une telle importance pour tirer toute la philosophie hors des ténèbres où elle semble être ensevelie, que lorsqu’il le confirme par son autorité, il m’aide beaucoup en mon dessein.
Et il demande ici[1], avec beaucoup de raison, si je connois clairement et distinctement l’infini ; car bien que j’aie tâché de prévenir cette objection, néanmoins elle se présente si facilement à un chacun, qu’il est nécessaire que j’y réponde un peu amplement. C’est pourquoi je dirai ici premièrement que l’infini, en tant qu’infini, n’est point à la vérité compris, mais que néanmoins il est entendu ; car, entendre clairement et distinctement qu’une chose est telle qu’on ne peut du tout point y rencontrer de limites, c’est clairement entendre qu’elle est infinie. Et je mets ici de la distinction entre l’indéfini et l’infini. Et il n’y a rien que je nomme proprement infini, sinon ce en quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites, auquel sens Dieu seul est infini ; mais pour les choses où sous quelque considération seulement je ne vois point de fin, comme l’étendue des espaces imaginaires, la multitude des nombres, la divisibilité des parties de la quantité, et autres choses semblables, je les appelle indéfinies et non pas infinies, parceque de toutes parts elles ne sont pas sans fin ni sans limites.
De plus je mets distinction entre la raison formelle de l’infini, ou l’infinité, et la chose qui est infinie. Car, quant à l’infinité, encore que nous la concevions être très positive, nous ne l’entendons néanmoins que d’une façon négative, savoir est de ce que nous ne remarquons en la chose aucune limitation : et quant à la chose qui est infinie, nous la concevons à la vérité positivement, mais non pas selon toute son étendue, c’est-à-dire que nous ne comprenons pas tout ce qui est intelligible en elle. Mais tout ainsi que, lorsque nous jetons les yeux sur la mer, on ne laisse pas de dire que nous la voyons, quoique notre vue n’en atteigne pas toutes les parties et n’en mesure pas la vaste étendue ; et de vrai, lorsque nous ne la regardons que de loin, comme si nous la voulions embrasser toute, avec les yeux, nous ne la voyons que confusément : comme aussi n’imaginons-nous que confusément un chiliogone, lorsque nous tâchons d’imaginer tous ses côtés ensemble ; mais lorsque notre vue s’arrête sur une partie de la mer seulement, cette vision alors peut être fort claire et fort distincte, comme aussi l’imagination d’un chiliogone, lorsqu’elle s’étend seulement sur un ou deux de ses côtés. De même j’avoue avec tous les théologiens que Dieu ne peut être compris par l’esprit humain ; et même qu’il ne peut être distinctement connu par ceux qui tâchent de l’embrasser tout entier et tout à la fois par la pensée, et qui le regardent comme de loin ; auquel sens saint Thomas a dit, au lieu ci-devant cité, que la connoissance de Dieu est en nous sous une espèce de confusion seulement, et comme sous une image obscure : mais ceux qui considèrent attentivement chacune de ses perfections, et qui appliquent toutes les forces de leur esprit à les contempler, non point à dessein de les comprendre, mais plutôt de les admirer et reconnoître combien elles sont au-delà de toute compréhension, ceux-là, dis-je, trouvent en lui incomparablement plus de choses qui peuvent être clairement et distinctement connues, et avec plus de facilité, qu’il ne s’en trouve en aucune des choses créées. Ce que saint Thomas a fort bien reconnu lui-même en ce lieu-là, comme il est aisé de voir de ce qu’en l’article suivant il assure que l’existence de Dieu peut être démontrée. Pour moi, toutes les fois que j’ai dit que Dieu pouvoit être connu clairement et distinctement, je n’ai jamais entendu parler que de cette connoissance finie, et accommodée à la petite capacité de nos esprits ; aussi n’a-t-il pas été nécessaire de l’entendre autrement pour la vérité des choses que j’ai avancées, comme on verra facilement, si on prend garde que je n’ai dit cela qu’en deux endroits, en l’un desquels il étoit question de savoir si quelque chose de réel étoit contenu dans l’idée que nous formons de Dieu, ou bien s’il n’y avoit qu’une négation de chose (ainsi qu’on peut douter si, dans l’idée du froid, il n’y a rien qu’une négation de chaleur), ce qui peut aisément être connu, encore qu’on ne comprenne pas l’infini. Et en l’autre j’ai maintenu que l’existence n’appartenoit pas moins à la nature de l’être souverainement parfait, que trois côtés appartiennent à la nature du triangle : ce qui se peut aussi assez entendre sans qu’on ait une connoissance de Dieu si étendue qu’elle comprenne tout ce qui est en lui.
Il compare ici[2] derechef un de mes arguments avec un autre de saint Thomas, afin de m’obliger en quelque façon de montrer lequel des deux a le plus de force. Et il me semble que je le puis faire sans beaucoup d’envie, parceque saint Thomas ne s’est pas servi de cet argument comme sien, et il ne conclut pas la même chose que celui dont je me sers ; et, enfin, je ne m’éloigne ici en aucune façon de l’opinion de cet angélique docteur. Car on lui demande, savoir, si la connoissance de l’existence de Dieu est si naturelle à l’esprit humain qu’il ne soit pas besoin de la prouver, c’est-à-dire si elle est claire et manifeste à un chacun, ce qu’il nie, et moi avec lui. Or l’argument qu’il s’objecte à soi-même se peut ainsi proposer. Lorsqu’on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu, on entend une chose telle que rien de plus grand ne peut être conçu ; mais c’est une chose plus grande d’être en effet et dans l’entendement, que d’être seulement dans l’entendement : donc, lorsqu’on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu, on entend que Dieu est en effet et dans l’entendement. Où il y a une faute manifeste en la forme ; car on devoit seulement conclure : donc, lorsqu’on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu on entend qu’il signifie une chose qui est en effet, et dans l’entendement ; or ce qui est signifié par un mot, ne paroît pas pour cela être vrai. Mais mon argument a été tel : Ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature ou à l’essence ou à la forme immuable et vraie de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité de cette chose ; mais après que nous avons assez soigneusement recherché ce que c’est que Dieu ; nous concevons clairement et distinctement qu’il appartient à sa vraie et immuable nature qu’il existe ; donc alors nous pouvons affirmer avec vérité qu’il existe : ou du moins la conclusion est légitime. Mais la majeure ne se peut aussi nier, parcequ’on est déjà demeuré d’accord ci-devant que tout ce que nous entendons ou concevons clairement et distinctement, est vrai. Il ne reste plus que la mineure, où je confesse que la difficulté n’est pas petite ; premièrement, parceque nous sommes tellement accoutumés dans toutes les autres choses de distinguer l’existence de l’essence, que nous ne prenons pas assez garde comment elle appartient à l’essence de Dieu plutôt qu’à celle des autres choses ; et aussi pourceque ne distinguant pas assez soigneusement les choses qui appartiennent à la vraie et immuable essence de quelque chose de celles qui ne lui sont attribuées que par la fiction de notre entendement, encore que nous apercevions assez clairement que l’existence appartient à l’essence de Dieu, nous ne concluons pas toutefois de là que Dieu existe, pourceque nous ne savons pas si son essence est immuable et vraie, ou si elle a seulement été faite et inventée par notre esprit. Mais, pour ôter la première partie de cette difficulté, il faut faire distinction entre l’existence possible et la nécessaire ; et remarquer que l’existence possible est contenue dans la notion ou dans l’idée de toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement, mais que l’existence nécessaire n’est contenue que dans l’idée seule de Dieu : car je ne doute point que ceux qui considéreront avec attention cette différence qui est entre l’idée de Dieu et toutes les autres idées n’aperçoivent fort bien qu’encore que nous ne concevions jamais les autres choses sinon comme existantes, il ne s’ensuit pas néanmoins de là qu’elles existent, mais seulement qu’elles peuvent exister ; parceque nous ne concevons pas qu’il soit nécessaire que l’existence actuelle soit conjointe avec leurs autres propriétés, mais que de ce que nous concevons clairement que l’existence actuelle est nécessairement et toujours conjointe avec les autres attributs de Dieu, il suit de là nécessairement que Dieu existe. Puis, pour ôter l’autre partie de la difficulté, il faut prendre garde que les idées qui ne contiennent pas de vraies et immuables natures, mais seulement de feintes et composées par l’entendement, peuvent être divisées par l’entendement même, non seulement par une abstraction ou restriction de sa pensée, mais par une claire et distincte opération ; en sorte que les choses que l’entendement ne peut pas ainsi diviser n’ont point sans doute été faites ou composées par lui. Par exemple, lorsque je me représente un cheval ailé, ou un lion actuellement existant, ou un triangle inscrit dans un carré, je conçois facilement que je puis aussi tout au contraire me représenter un cheval qui n’ait point d’ailes, un lion qui ne soit point existant, un triangle sans carré ; et partant, que ces choses n’ont point de vraies et immuables natures. Mais si je me représente un triangle ou un carré (je ne parle point ici du lion ni du cheval, pourceque leurs natures ne nous sont pas entièrement connues), alors certes toutes les choses que je reconnoîtrai être contenues dans l’idée du triangle, comme que ses trois angles sont égaux à deux droits, etc., je l’assurerai avec vérité d’un triangle ; et d’un carré, tout ce que je trouverai être contenu dans l’idée du carré ; car encore que je puisse concevoir un triangle, en restreignant tellement ma pensée que je ne conçoive en aucune façon que ses trois angles sont égaux à deux droits, je ne puis pas néanmoins nier cela de lui par une claire et distincte opération, c’est-à-dire entendant nettement ce que je dis. De plus, si je considère un triangle inscrit dans un carré, non afin d’attribuer au carré ce qui appartient seulement au triangle, ou d’attribuer au triangle ce qui appartient au carré, mais pour examiner seulement les choses qui naissent de la conjonction de l’un et de l’autre, la nature de cette figure composée du triangle et du carré ne sera pas moins vraie et immuable que celle du seul carré ou du seul triangle. De façon que je pourrai assurer avec vérité que le carré n’est pas moindre que le double du triangle qui lui est inscrit, et autres choses semblables qui appartiennent à la nature de cette figure composée. Mais si je considère que, dans l’idée d’un corps très parfait, l’existence est contenue, et cela pourceque c’est une plus grande perfection d’être en effet et dans l’entendement que d’être seulement dans l’entendement, je ne puis pas de là conclure que ce corps très parfait existe, mais seulement qu’il peut exister. Car je reconnois assez que cette idée a été faite par mon entendement même, lequel a joint ensemble toutes les perfections corporelles ; et aussi que l’existence ne résulte point des autres perfections qui sont comprises en la nature du corps, pourceque l’on peut également affirmer ou nier qu’elles existent, c’est-à-dire les concevoir comme existantes ou non existantes. Et de plus, à cause qu’en examinant l’idée du corps, je ne vois en lui aucune force par laquelle il se produise ou se conserve lui-même, je conclus fort bien que l’existence nécessaire, de laquelle seule il est ici question, convient aussi peu à la nature du corps, tant parfait qu’il puisse être, qu’il appartient à la nature d’une montagne de n’avoir point de vallée, ou à la nature du triangle d’avoir ses trois angles plus grands que deux droits. Mais maintenant si nous demandons, non d’un corps, mais d’une chose, telle qu’elle puisse être, qui ait en soi toutes les perfections qui peuvent être ensemble, savoir si l’existence doit être comptée parmi elles ; il est vrai que d’abord nous en pourrons douter, parceque notre esprit, qui est fini, n’ayant coutume de les considérer que séparées, n’apercevra peut-être pas du premier coup combien nécessairement elles sont jointes entre elles. Mais si nous examinons soigneusement, savoir, si l’existence convient à l’être souverainement puissant, et quelle sorte d’existence, nous pourrons clairement et distinctement connoître, premièrement, qu’au moins l’existence possible lui convient, comme à toutes les autres choses dont nous avons en nous quelque idée distincte, même à celles qui sont composées par les fictions de notre esprit. En après, parceque nous ne pouvons penser que son existence est possible qu’en même temps, prenant garde à sa puissance infinie, nous ne connoissions qu’il peut exister par sa propre force, nous conclurons de là que réellement il existe, et qu’il a été de toute éternité ; car il est très manifeste, par la lumière naturelle, que ce qui peut exister par sa propre force existe toujours ; et ainsi nous connoîtrons que l’existence nécessaire est contenue dans l’idée d’un être souverainement puissant, non par une fiction de l’entendement, mais parcequ’il appartient à la vraie et immuable nature d’un tel être d’exister ; et il nous sera aussi aisé de connoître qu’il est impossible que cet être souverainement puissant n’ait point en soi toutes les autres perfections qui sont contenues dans l’idée de Dieu, en sorte que, de leur propre nature, et sans aucune fiction de l’entendement, elles soient toutes jointes ensemble et existent dans Dieu : toutes lesquelles choses sont manifestes à celui qui y pense sérieusement, et ne diffèrent point de celles que j’avois déjà ci-devant écrites, si ce n’est seulement en la façon dont elles sont ici expliquées, laquelle j’ai expressément changée pour m’accommoder à la diversité des esprits. Et je confesserai ici librement que cet argument est tel, que ceux qui ne se ressouviendront pas de toutes les choses qui servent à sa démonstration, le prendront aisément pour un sophisme ; et que cela m’a fait douter au commencement si je m’en devois servir, de peur de donner occasion à ceux qui ne le comprendroient pas de se défier aussi des autres. Mais pourcequ’il n’y a que deux voies par lesquelles on puisse prouver qu’il y a un Dieu, savoir, l’une par ses effets, et l’autre par son essence ou sa nature même, et que j’ai expliqué, autant qu’il m’a été possible, la première dans la troisième Méditation, j’ai cru qu’après cela je ne devois pas omettre l’autre.
Pour ce qui regarde la distinction formelle, que ce très docte théologien dit avoir prise de Scot[3], je réponds brièvement qu’elle ne diffère point de la modale, et qu’elle ne s’étend que sur les êtres incomplets, lesquels j’ai soigneusement distingués de ceux qui sont complets ; et qu’à la vérité elle suffit pour faire qu’une chose soit conçue séparément et distinctement d’une autre, par une abstraction de l’esprit qui conçoive la chose imparfaitement, mais non pas pour faire que deux choses soient conçues tellement distinctes et séparées l’une de l’autre que nous entendions que chacune est un être complet et différent de tout autre ; car pour cela il est besoin d’une distinction réelle. Ainsi, par exemple, entre le mouvement et la figure d’un même corps il y a une distinction formelle, et je puis fort bien concevoir le mouvement sans la figure, et la figure sans le mouvement, et l’un et l’autre sans penser particulièrement au corps qui se meut ou qui est figuré ; mais je ne puis pas néanmoins concevoir pleinement et parfaitement le mouvement sans quelque corps auquel ce mouvement soit attaché, ni la figure sans quelque corps où réside cette figure, ni enfin je ne puis pas feindre que le mouvement soit en une chose dans laquelle la figure ne puisse être, ou la figure en une chose incapable de mouvement. De, même je ne puis pas concevoir la justice sans un juste, ou la miséricorde sans un miséricordieux ; et on ne peut pas feindre que celui-là même qui est juste ne puisse pas être miséricordieux. Mais je conçois pleinement ce que c’est que le corps (c’est-à-dire je conçois le corps comme une chose complète), en pensant seulement que c’est une chose étendue, figurée, mobile, etc., encore que je nie de lui toutes les choses qui appartiennent à la nature de l’esprit ; et je conçois aussi que l’esprit est une chose complète, qui doute, qui entend, qui veut, etc., encore que je nie qu’il y ait en lui aucune des choses qui sont contenues en l’idée du corps : ce qui ne se pourroit aucunement faire s’il n’y avoit une distinction réelle entre le corps et l’esprit.
Voilà, Messieurs, ce que j’ai eu à répondre aux objections subtiles et officieuses de votre ami commun. Mais si je n’ai pas été assez heureux d’y satisfaire entièrement, je vous prie que je puisse être averti des lieux qui méritent une plus ample explication, ou peut-être même sa censure ; que si je puis obtenir cela de lui par votre moyen, je me tiendrai à tous infiniment votre obligé.