Les Sceptiques grecs/Introduction/I

Impr. nationale (p. 1-19).

S’il fallait en croire certains sceptiques, on ne saurait remonter trop haut pour retrouver les origines du scepticisme ; elles se confondraient avec celles mêmes de la pensée humaine. « Quelques sceptiques, dit Diogène Laërce[1], considèrent Homère comme le précurseur de leur secte, parce que, plus que personne, il exprime sur les mêmes sujets des idées différentes, sans jamais rien définir ni affirmer expressément. » Il suffisait aussi qu’on trouvât chez les sept sages des maximes telles que celles-ci : Rien de trop ; ou Promesse, cause de ruine, pour qu’on les rangeât parmi les ancêtres du scepticisme. Mais il est à peine besoin de remarquer que des telles assertions, inspirés par le désir, si fréquent chez les Grecs, de justifier tout ce qu’on avance par une citation d’Homère, reposent sur une équivoque. La mobilité d’esprit et l’inconsistance des pensées sont autre chose que le doute ; la prudence et la réserve dans les choses d’ordre pratique, la crainte des engagements téméraires, telle que l’expérience de la vie suffit à l’inspirer, ne sont pas encore le doute théorique, tel que la réflexion seule peut le faire naître. Enfin le doute lui-même n’est pas le scepticisme. C’est du doute seulement qu’on pourrait dire qu’il est à peu près contemporain de la pensée humaine ; car, pour un esprit qui réfléchit, la découverte de la première erreur suffit à inspirer une certaine défiance de soi ; et combien de temps a-t-il fallu à des esprits un peu attentifs pour s’apercevoir qu’ils s’étaient plus d’une fois trompés ?

L’usage de la langue autorise peut-être à employer le mot scepticisme pour désigner l’état d’un esprit non seulement qui doute, mais qui doute de propos délibéré, pour des raisons générales scientifiquement déterminées. Encore n’est-ce pas là sa signification véritable et définitive ; car, à ce compte, quel philosophe ne serait un sceptique ? La philosophie, en tant qu’elle se distingue du sens commun et s’élève au-dessus de lui, conteste toujours quelques-unes de ses manières de voir, récuse quelques-unes de ses raisons de croire ; en un sens, il y a du scepticisme en toute philosophie. Le vrai sceptique n’est pas celui qui doute de propos délibéré et qui réfléchit sur son doute ; ce n’est pas même celui qui ne croit à rien et affirme que rien n’est vrai, autre signification du mot qui a donné lieu à bien des équivoques : c’est celui qui de propos délibéré et pour des raisons générales doute de tout, excepté des phénomènes, et s’en tient au doute.

Mais de ces trois formes de scepticisme, on admettra sans peine que la première précède naturellement les deux autres et y conduit. Cette sorte de scepticisme, fort improprement nommée, qui consiste à douter sciemment de plusieurs choses, est l’antécédent naturel de ce scepticisme qui nie toute vérité. Et le scepticisme qui nie toute vérité, en vertu de la disposition de l’esprit humain à aller toujours d’un extrême à l’autre, comme un pendule qui ne trouve pas du premier coup son point d’équilibre, précède aussi ce scepticisme qui ne sait pas si quelque chose est vrai et n’affirme rien au delà des apparences.

Les deux premières formes du scepticisme peuvent donc être considérées comme les germes du véritable scepticisme. Dans l’histoire, elles apparaissent longtemps avant que le scepticisme soit définitivement constitué. Quelle que fût la naïve confiance que la pensée humaine avait en elle-même, il était impossible que dès ses premiers pas elle n’aperçût pas quelques-uns des obstacles auxquels elle se heurtait, et n’apprît pas de bonne heure à se défier d’elle-même. Aussi voyons-nous des traces de scepticisme dès les premiers temps de la philosophie ; il y en a chez les philosophes antésocratiques, surtout chez les sophistes, même chez les socratiques.

I. Peut-être, si nous possédions sur les premiers philosophes de la Grèce des renseignements plus complets, trouverions-nous chez eux des réflexions sur les limites et les difficultés de la science, analogues à celles que nous rencontrons chez leurs successeurs, et qui s’offrent si naturellement à l’esprit de tous ceux qui poursuivent la vérité. Toutefois, tandis que les éléates, Héraclite, Empédocle, Démocrite et Anaxagore sont expressément désignés par plusieurs sceptiques comme les précurseurs de leur doctrine, nous ne voyons rien de pareil à propos des anciens ioniens et des pythagoriciens. À cette époque, comme l’a montré Ed. Zeller[2], l’esprit humain s’applique directement à l’étude du réel, sans soupçonner l’activité subjective qui participe à la formation de ses idées : le sujet et l’objet ne font qu’un ; l’intelligence ne doute pas un moment de sa puissance et de sa véracité.

Il en est déjà tout autrement à l’époque des éléates : il semble même qu’on voie apparaître un scepticisme expressément formulé chez le fondateur de cette école, Xénophane de Colophon. « Il n’y a jamais eu, dit-il[3], il n’y aura jamais un homme qui connaisse avec certitude tout ce que je dis des dieux et de l’univers. Quand même il rencontrerait la vérité sur ces sujets, il ne serait pas sûr de la posséder : l’opinion règne en toutes choses. » Ailleurs[4] il semble se contenter de la vraisemblance.

Aussi, chez les anciens, était-il parfois regardé comme un sceptique. Suivant Sotion[5] il aurait le premier déclaré que tout est incompréhensible ; il est vrai qu’en rapportant ce témoignage, Diogène ajoute que Sotion s’est trompé. Timon de Phlionte, dans le second livre des Silles, où il imagine un dialogue entre Xénophane et lui-même, met dans la bouche du vieux philosophe les invectives qu’il adresse à tous les dogmatistes. Ce choix doit avoir une raison. Avoir injurié les poètes, comme l’avait fait Xénophane, n’était peut-être pas un motif suffisant pour lui prêter des injures contre les philosophes : il est plus probable qu’il y eut une certaine conformité entre les idées de Xénophane et celles du sceptique Timon[6].

Il semble impossible de contester qu’il y ait eu chez Xénophane un commencement de scepticisme. Toutefois les témoignages les plus dignes de foi, comme ceux d’Aristote, ne lui attribuent que des opinions dogmatiques ; et parmi les sceptiques, il en est, comme Timon[7], qui lui reprochent d’avoir exprimé des affirmations positives. D’autres, comme Sextus[8] Empiricus, tout en reconnaissant ses affinités avec le scepticisme, refusent de le compter parmi les sceptiques. Xénophane a été tenté par le doute ; il n’est pas resté dans le doute[9]). Suivant quelques auteurs[10] il aurait récusé explicitement le témoignage des sens, et déclaré que la raison seule peut connaître la vérité. Mais il semble plus probable que cette opposition entre les sens et la raison a été aperçue par ses successeurs, Parménide et Zénon d’Élée ; ils paraissent être les premiers qui l’aient expressément affirmée.

Parménide et Zénon d’Élée peuvent être comptés parmi les philosophes les plus dogmatistes qui furent jamais ; l’introduction du poème de Parménide que nous a conservée Sextus Empiricus[11]en fait foi. Pourtant ils exercèrent sur les destinées du scepticisme une influence plus grande peut-être que n’importe lequel des philosophes antésocratiques. Avec eux apparaît cette opposition du sensible et de l’intelligible qui devait plus tard tenir une si grande place dans les argumentations sceptiques. La connaissance sensible est déclarée insuffisante et trompeuse. La raison démontre que l’être est un, immobile, éternel ; les sens nous font voir partout la multiplicité, le changement » la naissance et la mort ; ils ne méritent donc aucune créance. On sait d’ailleurs comment Parménide opposait la vérité (τὰ πρὸς ἀλήθειαν) à l’apparence (τὰ πρὸς δόξαν) ; les sceptiques retiendront cette distinction, pour s’en tenir, il est vrai, à l’inverse de Parménide, à la seule apparence. Quant à Zénon, tous ses efforts tendaient à montrer que dans les apparences sensibles il n’y a que contradiction et absurdité.

Mais c’est surtout par l’invention de la dialectique que les éléates fournirent au scepticisme ses armes les plus redoutables. Bien que leur philosophie fût avant tout, comme l’a montré Zeller, une philosophie de la nature, la méthode qu’ils employèrent pouvait servir à de tout autres fins. Les premiers, prenant la notion de l’être dans un sens absolu, et appliquant avec une rigueur implacable le principe de contradiction, ils démontrèrent montrèrent que l’être exclut la multiplicité elle changement. En suivant la même méthode, il était facile d’établir après eux qu’il n’exclut pas moins l’unité et l’immobilité : ces conséquences furent de bonne heure aperçues, comme on peut le voir par le Parménide de Platon, qui en signale et essaye d’en conjurer le danger. La dialectique d’Ænésidème ne procédera pas autrement. Seules les notions auxquelles s’applique la méthode seront changées : on raisonnera sur la cause et les signes au lieu de raisonner sur l’être. Et après Ænésidème, c’est à toutes les notions possibles que s’appliqueront les procédés éléatiques, avec la même facilité et la même rigueur apparente.

Au surplus, entre les deux écoles il y a des liens de filiation historique. Sans parler de Gorgias, qui procède directement de l’éléatisme[12], l’école mégarique et l’école d’Érétrie se rattachent étroitement à celle d’Élée : de la dialectique est née l’éristique, et de l’éristique au scepticisme, il n’y a qu’un pas. Pyrrhon subit l’influence de ces idées ; car il fut disciple de Bryson, qui avait probablement lui-même écouté les leçons d’Euclide de Mégare[13]. Enfin Timon, qui injurie tous les philosophes, n’a de louanges que pour Xénophane, Parménide et Zénon[14].

Ainsi, par un étrange renversement, les philosophes les plus hardis et les plus résolus dans leurs affirmations ouvrirent la voie à ceux qui devaient déclarer toute affirmation impossible ou illégitime. Cette influence cesse d’ailleurs de paraître extraordinaire, si on songe que l’éléatisme commençait par déclarer que le monde, tel que nous le voyons, n’est qu’une apparence. Nous montrerons dans le cours de cette étude que les sceptiques, surtout à partir d’Ænésidème, s’inspirent directement de la méthode de Parménide et de Zénon : les vrais ancêtres du scepticisme, ce sont les éléates.

Rien de plus opposé à la doctrine des éléates que celle d’Héraclite. Les uns disent : « L’être est, le non-être n’est pas » ; l’autre soutient que l’être n’est pas, que le non-être est. Pourtant, sur la valeur de la connaissance sensible et sur les difficultés de la science, ils arrivent à la même conclusion : « Les yeux et les oreilles, dit Héraclite, sont de mauvais témoins pour ceux qui ont des âmes barbares[15] » L’un des premiers, sinon le premier, Héraclite a montré que la sensation suppose un double facteur, le mouvement de l’objet et celui du sujet[16] Parménide récusait le témoignage des sens, parce qu’ils nous montrent la multiplicité et le changement ; Héraclite, parce qu’ils nous représentent les choses comme ayant de l’unité et de la durée.

L’apparition de l’école d’Élée marque dans l’histoire de la philosophie grecque et même de la philosophie en général une date capitale. Parménide et Zénon eurent la gloire d’introduire des idées qui, une fois proposées, devaient s’imposer, et que tous les philosophes ultérieurs, d’un commun accord, acceptèrent. C’est désormais un axiome pour la pensée grecque que l’être en lui-même est éternel, immobile, soustrait à la génération et à la mort, ou, comme on l’a tant répété depuis, que rien ne naît de rien, et que rien ne peut périr. Les efforts des philosophes qui vinrent après eux tendirent uniquement à expliquer comment cette unité et cette persistance de l’être peut se concilier avec la diversité et le changement qu’il est impossible de contester sérieusement. On sait comment Empédocle, par sa théorie des quatre éléments, Leucippe et Démocrite, par celle des atomes, Anaxagore par celle des homéoméries, tous par la conception mécaniste, qui explique la diversité des êtres par la juxtaposition temporaire de principes immuables, essayèrent de résoudre le problème et de concilier Parménide et Héraclite.

Une conséquence nécessaire de ces vues sur l’être, toujours antérieures, chez les philosophes de ce temps, à toute théorie de la connaissance, était que les sens ne nous font pas connaître la vérité. Ces principes immuables, qu’on les appelle éléments, atomes ou homéoméries, ne sauraient tomber sous les sens : la raison seule les découvre ; les sens sont donc trompeurs. Aussi tous les nouveaux ioniens sont-ils d’accord sur ce point avec Parménide et Héraclite : « Refuse, dit Empédocle[17], toute créance aux sens : que la pensée seule te fasse connaître la réalité » — « Chacun[18] se flatte de connaître l’univers : mais ni les yeux, ni les oreilles, ni l’intelligence d’un homme ne peuvent le comprendre. Tu n’en sauras jamais que ce qu’en peut saisir l’intelligence d’un mortel. » Comme Parménide, Démocrite[19] oppose la vérité à l’opinion, et déclare que ce qui apparaît aux sens n’existe pas réellement. Ce qui existe, ce sont uniquement les atomes ; le chaud et le froid, le doux et l’amer, la couleur n’ont pas de réalité. « La vérité, dit-il[20] encore, est profondément cachée », et il insiste tellement sur ce point, que souvent on l’a pris pour un sceptique.

Anaxagore[21] à son tour déclare que nos sens sont trop faibles pour connaître la vérité. « Si vous prenez deux couleurs, dit-il encore[22], et que vous les mélangiez, l’œil ne peut distinguer les changements qui se font peu à peu : pourtant ils existent dans la réalité. C’est la raison seule qui juge de la vérité[23]. » À ces vues se rattache le sophisme que les sceptiques devaient si souvent répéter : « La neige est noire, car elle est formée avec de l’eau, et l’eau est noire[24]. »

Sans aucun doute, c’est à cause de ces assertions que plus tard les académiciens se crurent autorisés à invoquer le nom de ces philosophes et à les compter parmi leurs devanciers. Mais il y a là une exagération évidente : s’ils se défient des sens, ils ont tous une confiance absolue dans la raison. Même il ne vient à l’esprit d’aucun d’eux de considérer les sensations comme des états purement subjectifs : elles n’expriment pas fidèlement la réalité, mais il y a toujours dans la réalité quelque chose, un mouvement, une combinaison d’éléments qui les explique. Tous pourraient répéter la maxime de Parménide : « On ne pense pas ce qui n’est pas. »

Démocrite surtout a été souvent considéré comme un sceptique ou comme un sophiste[25]. Le fait est qu’on trouve chez lui nombre de formules sceptiques. Nous ne parlons pas de la maxime οὐ μᾶλλον, parce qu’il ressort très clairement d’un texte de Sextus[26] qu’il lui donnait un tout autre sens que celui de Pyrrhon. Mais il contestait la vérité de tout ce que les sens nous font connaître. Dans l’ouvrage intitulé κρατυνῄρια[27] quoiqu’il eût promis de montrer que les sens méritent confiance, il les condamnait. « Nous ne connaissons pas la réalité, disait-il, mais seulement ce qui s’offre à nous suivant la manière dont notre corps est affecté, suivant la nature de ce qui entre dans nos organes et en sort. » Et il avait répété[28] maintes fois que nous ne comprenons jamais la vraie nature des choses.

Toutefois ces formules s’accordent fort mal avec tout ce que nous savons du reste de sa philosophie. L’atomisme n’est rien s’il n’est une explication dogmatique de l’univers. Ainsi le comprirent les épicuriens, qui furent en opposition ouverte avec les sceptiques ; ainsi le comprit Démocrite lui-même.

Nous avons heureusement un document[29] qui permet d’expliquer la contradiction apparente entre les formules de Démocrite et sa doctrine. Quand il est sceptique, c’est uniquement à regard des données sensibles[30]. Mais il y a, suivant lui, un autre mode de connaissance bien plus certain : c’est la raison, ou plutôt le raisonnement. À vrai dire, il ne paraît pas avoir cru que la raison à elle seule suffit à atteindre la vérité ; il s’est plutôt séparé sur ce point des éléates[31]. Mais en s’appliquant aux données sensibles, le raisonnement nous permet de connaître les réalités nécessaires pour les expliquer. Telle est la connaissance légitime (γνησίη), qu’il oppose à la connaissance obscure des sens (σκοτίη). C’est à peu près ce que Descartes dira plus tard. Ainsi, tout en conservant les formules citées ci-dessus, Démocrite peut dire, au moment même où il les emploie[32], que ce qui existe réellement (ἐτεῇ), ce sont les atomes et le vide.

Finalement, Démocrite n’est point sceptique dans le sens plein et entier du mot ; il ne l’est que partiellement. S’il a plu par la suite aux nouveaux académiciens de voir en lui un précurseur, Sextus Empiricus, bien mieux avisé, après avoir marqué les analogies, a soin[33] de signaler les différences qui séparent Démocrite des pyrrhoniens. « Il ne suffit pas, dit-il[34] très justement, pour être sceptique, de parler quelquefois comme un sceptique ; on cesse de l’être dès qu’on prononce une affirmation dogmatique. »

Mais s’il n’y a point, à proprement parler, de sceptiques avant les sophistes, il faut reconnaître qu’en fait, toutes les écoles s’acheminent vers le scepticisme ; historiquement, elles y ont toutes abouti. Des éléates procédera Gorgias ; d’Héraclite, Protagoras et Cratyle[35] qui en arrivera à ne plus oser prononcer un jugement. Nous reviendrons bientôt sur les principaux sophistes. Démocrite aussi eut des successeurs sceptiques : tel fut Métrodore de Chio[36] soit qu’il ait été directement son disciple, soit qu’il ait reçu ses leçons par l’intermédiaire de Nessus. Non content d’attaquer la perception sensible, Métrodore déclare que nous ne savons rien, pas même si nous savons quelque chose ou rien[37].

Après Métrodore de Chio vient Anaxarque d’Abdère. Nous avons malheureusement trop peu de renseignements sur ce personnage étrange, compagnon d’Alexandre, également prompt à flatter son maître et à lui dire de désagréables vérités, livré à toutes les voluptés, et capable, sa mort l’a prouvé, de supporter les plus cruels tourments avec un prodigieux courage[38]. Mais nous savons de lui qu’il fut de l’école de Démocrite, disciple de Métrodore ou de son disciple Diogène, et qu’il fut ouvertement sceptique[39] ; il comparait les choses aux représentations qu’on voit sur un théâtre, ou aux images qui hantent le sommeil et la folie[40]. Or cet Anaxarque fut le compagnon et l’ami de Pyrrhon, dont il loue et admire l’adiaphorie[41]. Ici encore, il y a un lien de filiation historique entre l’école de Démocrite et l’école sceptique.

Logiquement, le passage du dogmatisme mécaniste et matérialiste au scepticisme s’explique sans peine. Tout occupés de leurs recherches physiques, les premiers philosophes ont bientôt reconnu l’insuffisance de l’expérience sensible ; mais leur confiance naïve dans la raison n’a pas été ébranlée. Cependant la diversité des résultats auxquels ils sont arrivés devait mettre leurs successeurs en défiance ; et des esprits déliés ne devaient pas tarder à comprendre que l’on peut diriger contre la raison elle-même des arguments analogues à ceux qui ont ruiné la confiance d’abord accordée aux données des sens. Les premiers philosophes se sont arrêtés à mi-chemin ; les sophistes iront plus avant.

II. Nous n’avons pas à faire ici l’histoire de la sophistique, ni à chercher les causes qui en favorisèrent l’apparition à Athènes ; notre tâche est uniquement de marquer les rapports qui existent entre les sophistes et les sceptiques de l’école phyrrhonienne, et comment les premiers frayèrent la voie aux seconds.

Les faux savants qu’on désigne sous le nom de sophistes furent très nombreux ; les seuls dont nous ayons à nous occuper sont Protagoras et Gorgias. Les autres, en effet, tout en parlant et en agissant comme s’il n’y avait point de vérité, ne paraissent guère s’être attachés à déterminer les raisons théoriques de leur doute. Leur scepticisme est surtout pratique ; ils songent à l’exploiter, bien plutôt qu’à l’expliquer. Tous les sophistes, mais surtout ceux de la seconde période, furent avant tout des professeurs de rhétorique, de politique, de n’importe quelle autre science, ou plutôt de n’importe quel art ; ils auraient cru perdre leur temps et leur peine s’ils s’étaient attardés à démontrer que rien n’est certain. Cette assertion est de bonne heure prise par eux comme un axiome qu’on ne discute plus. Ils ne s’arrêtent pas aux principes ; ils courent aux applications. Si la dialectique a une si grande importance à leurs yeux, c’est uniquement à cause des services qu’elle peut rendre à la tribune ou au tribunal ; si les disciples se pressent autour d’eux, c’est qu’ils espèrent, grâce à leurs leçons, devenir des avocats subtils et retors, capables d’éblouir leurs auditeurs, de perdre leurs adversaires et de gagner les plus mauvaises causes. Embarrasser un interlocuteur, lui jeter à la tête des raisons, bonnes ou mauvaises, qui l’étourdissent, et lui ferment la bouche au moment où il devrait parler, le déconcerter par l’imprévu des ripostes ou par l’étrangeté des questions, abuser contre lui d’un mot malheureux, et le tourner en ridicule par tous les moyens : voilà toute leur ambition. Aussi la dialectique des sophistes n’est-elle qu’une routine, qu’on n’enseigne pas par principes, mais dont on fait apprendre par cœur les sophismes les plus usuels ; c’est à peu près, suivant l’ingénieuse comparaison d’Aristote[42] comme si quelqu’un promettait d’enseigner le moyen de n’avoir pas mal aux pieds, puis n’enseignait ni à faire des chaussures, ni même à s’en procurer de bonnes, mais se contentait d’en donner une grande quantité de toutes formes ; c’est un secours utile, ce n’est pas un art.

Cette thèse générale qu’il faut douter de tout, quoiqu’elle détruise toute philosophie, est encore trop philosophique pour eux, et fort au-dessus de leur portée. Si peu d’estime qu’on veuille avoir pour les pyrrhoniens, ils sont incomparablement supérieurs à la plupart des sophistes ; les sceptiques sont des philosophes ; les sophistes sont des charlatans. Ce serait faire trop d’honneur aux arguties d’un Euthydème ou d’un Dionysodore que de leur supposer une parenté quelconque avec les arguments d’un Carnéade ou d’un Ænésidème.

Ces caractères sont, à différents degrés, ceux de tous les sophistes ; en vain Grote[43] a essayé de les défendre : son plaidoyer n’est qu’ingénieux et sa cause est perdue[44]. Toutefois il serait très injuste de confondre les fondateurs de la sophistique avec les bateleurs que Platon nous présente dans l’Euthydeme. Protagoras et Gorgias sont, il est vrai, les fondateurs de l’éristique : elle procède d’eux en droite ligne[45] ; mais dans cette voie, ils surent s’arrêter à temps : ils ont encore un sérieux de pensée, une tenue de conduite, un souci de logique qui les mettent fort au-dessus de leurs indignes successeurs. Chez Platon, qui n’est pas suspect, Socrate ne parle jamais d’eux sans égards : il lui arrive même d’envoyer des disciples à Protagoras. Seuls parmi les sophistes, ils sont encore des philosophes.

On sait que, par des voies différentes et à l’aide de formules en apparence opposées, Protagoras et Gorgias arrivent à une conclusion identique : « L’homme, dit Protagoras, est la mesure de toutes choses, » car les sensations seules lui font connaître ce qui est ; or la sensation, résultant, comme l’avait déjà montré Héraclite, de la rencontre du mouvement de l’objet avec celui du sens, est essentiellement relative : elle ne nous fait pas connaître les choses telles qu’elles sont, mais telles qu’elles nous apparaissent, et la manière dont elles nous apparaissent dépend elle-même de la manière dont nous sommes affectés ou disposés. Protagoras, la chose vaut la peine d’être remarquée, se place toujours à un point de vue objectif : la raison de ce que nous pensons est hors de nous. Ce qui existe dans la réalité[46] est dans un perpétuel mouvement : parmi ces mouvements incessants, les uns, rencontrant les sens, provoquent une sensation ; les autres n’en provoquent pas ; mais au même instant, diverses personnes peuvent percevoir, à propos d’un même objet, diverses sensations : le même objet peut apparaître comme un homme, ou comme un mur, ou comme une galère[47] « À l’état normal, on perçoit les choses qui doivent apparaître à l’état normal ; dans le cas contraire, on perçoit d’autres choses[48]. » De là, la différence des sensations suivant l’âge, le sommeil, la veille, la folie. Dès lors, comment faire une distinction entre les sensations, déclarer les unes vraies, les autres fausses ? Elles sont toutes également vraies, étant toutes naturelles, ayant toutes leurs causes hors de nous. Donc tout est vrai.

Gorgias s’exprime tout autrement « Rien n’est vrai », dit-il. Il prouve que l’être n’est pas ; que, s’il était, on ne pourrait le connaître ; que, si on le connaissait, on n’en pourrait rien dire. Mais, dire que rien n’est vrai, c’est évidemment la même chose que dire : tout est vrai.

Dans ces deux argumentations, on peut dire que se trouvent en germe toutes les thèses que le pyrrhonisme développera plus tard. La théorie de Protagoras lui avait été suggérée par le système d’Héraclite ; mais, pour la justifier, il avait recours aux erreurs des sens, aux contradictions des opinions humaines : Ænésidème ne fera pas autre chose lorsqu’il énumérera ses dix tropes, et tous les sceptiques procèdent de même.

C’est la méthode de l’école d’Élée qu’applique Gorgias : il retourne la dialectique de Parménide et de Zénon contre leurs propres thèses. Ici encore son exemple sera imité. Entre la critique de l’idée de l’être, telle que l’a entreprise le sophiste, et la critique de la notion de cause, telle que la fera Ænésidème, la parenté est évidente. Les habitudes et la direction d’esprit des nouveaux sceptiques sont tellement semblables à celles de Gorgias, que quand Sextus[49] résume une partie du traité De la Nature ou du Non-Être, il ajoute de lui-même et presque sans s’en apercevoir des arguments et des éclaircissements qui se fondent très bien avec le reste de l’exposition et font corps avec elle : ce n’est que par un effort d’attention et en comparant le texte avec celui du De Melisso, faussement attribué à Aristote, qu’on peut les distinguer[50].

Si on descendait dans le détail, bien d’autres analogies se présenteraient. Déjà Protagoras attaque l’astronomie[51] ; il écrit sur les mathématiques, probablement pour en contester la certitude scientifique[52] : les sceptiques se donneront plus tard la même tâche, en l’élargissant et en l’étendant à toutes les sciences (ἐγκύκλια μαθήματα). De même, par une conséquence directe de sa célèbre maxime, Protagoras déclare que sur tout sujet, on peut opposer deux assertions contraires[53] : c’est la première forme de cette isosthénie des sceptiques, qui, opposant sur chaque question deux thèses contraires qui se font équilibre, se déclarent dans l’impossibilité de prononcer. Les nouveaux académiciens s’exerceront aussi à plaider partout le pour et le contre. S’il y a du scepticisme dans l’éristique des sophistes, on verra plus loin qu’il y a bien aussi de l’éristique dans le scepticisme.

Dans les questions de morale, Protagoras et Gorgias demeurent encore attachés aux anciennes traditions. D’autres sophistes, à l’exemple d’Hippias, opposent le droit naturel au droit écrit, fondé uniquement sur la coutume : c’est la thèse que reprendront plus tard Pyrrhon et Carnéade. Et ils préparent encore la voie à Carnéade, lorsque, pour attaquer la religion populaire, ils insistent sur la diversité des religions, et avec Prodicus, expliquent que les premiers hommes ont divinisé tout ce qui leur était utile.

Toutefois, à côté des analogies, il y a des différences essentielles : la sophistique ressemble au scepticisme comme l’ébauche à l’œuvre achevée, comme la figure de l’enfant à celle de l’homme fait. D’abord, comme l’indique Sextus Empiricus[54], qui a pris soin de noter quelques-unes de ces différences, la sophistique est conduite à une conclusion dogmatique que récuse le pyrrhonisme ; celui-ci ne dit pas que tout est vrai ni que rien n’est vrai : il dit qu’il n’en sait rien. Au fond, il n’y a peut-être pas grande différence : au moins la position prise par le scepticisme est plus facile à défendre et plus habilement choisie. De plus, c’est sur une base dogmatique que reposent les négations de Protagoras : il déclare qu’en dehors de nous, tout est toujours en mouvement et qu’à la diversité des mouvements correspond la diversité des sensations : deux points sur lesquels Sextus ne peut s’entendre avec lui. La sophistique n’est pas encore enfermée tout entière dans la conscience : le règne du pur subjectivisme n’est pas encore arrivé.

Outre ces différences, indiquées par Sextus, on peut en signaler d’autres, non moins importantes. D’abord les arguments des sophistes sont présentés sans ordre et sans aucun souci de méthode. On verra au contraire avec quel art accompli les nouveaux académiciens savent disposer les diverses parties d’une argumentation. Carnéade en particulier, quoique nous ne le connaissions que par des fragments mutilés, a laissé des modèles de discussion, où tous les arguments sont savamment groupés, s’enchaînent aisément, se fortifient l’un l’autre, et font pénétrer peu à peu dans l’esprit une clarté qui l’enchante, alors même quelle ne le convainc pas. De même, et peut-être sous l’influence de Carnéade, Ænésidème classe méthodiquement sous le nom de tropes les arguments sceptiques ; et chez Sextus Empiricus, le souci de l’ordre et de la méthode est poussé si loin qu’il devient fatigant et importun.

Mais c’est moins encore par la méthode que par la force des arguments et la finesse des analyses que les sceptiques l’emportent sur les sophistes. À vrai dire, Protagoras et Gorgias ne font qu’effleurer le scepticisme. Ils en aperçoivent les arguments principaux, mais ne songent pas à les approfondir. Rien de comparable chez eux aux délicates analyses par lesquelles Carnéade, devançant la psychologie moderne, montre le rôle de l’association des idées, et fait voir que l’accord de nos représentations est la meilleure garantie de leur probabilité. Il y a loin aussi des indications de Protagoras aux tropes d’Ænésidème, plus loin encore de la critique de l’idée de l’être par Gorgias à la critique de l’idée de cause par Ænésidème. Le choix même de cette notion, si importante dans les sciences, les exemples invoqués, les objections prévues, attestent une profondeur, une précision, même un esprit scientifique dont les sophistes n’eurent pas même l’idée.

Enfin le but que se proposent les uns et les autres, l’esprit dont ils sont animés, sont tout autres ; et c’est de là que dérivent toutes les différences que nous venons d’indiquer. Les sophistes sont surtout préoccupés des conséquences et des applications qu’on peut tirer du scepticisme ; leur esprit est tout entier tourné vers la pratique. Ils sont, avant tout, des professeurs de rhétorique ou de politique ; la théorie n’a d’intérêt pour eux que si elle conduit à un art, et quand ils se sont, pour ainsi dire, mis en règle avec elle, ils ont hâte d’arriver aux applications. Ils ne font que traverser le scepticisme. Ils renoncent à poursuivre la vérité plutôt qu’ils ne désespèrent de la trouver ; ils y renoncent sans chagrin, et pleins de confiance en eux-mêmes, ils se jettent avec ardeur dans la vie publique ; là ils ne doutent de rien. Le doute n’est pour eux qu’un moyen. Il est une fin pour Pyrrhon. Les sophistes sont des habiles ; Pyrrhon sera un philosophe. C’est par dégoût de la vie active, par fatigue de la dispute, dont il aura reconnu la stérilité, par esprit de renoncement qu’il arrivera au doute. Ni lui ni Timon, une fois que ce dernier sera devenu son disciple, ne tireront aucun profit de leur enseignement ; ni l’un ni l’autre ne brigueront les fonctions politiques ; ils vivront comme des sages, dans le repos et le silence.

Cette opposition se marque clairement dans l’attitude que les uns et les autres prennent à l’égard des croyances populaires. Déjà Protagoras, malgré sa réserve habituelle, exprime des doutes sur l’existence des dieux ; Prodicus fait plus que d’en douter : il l’explique par une illusion. Leurs successeurs ont encore moins de ménagements ; ils ne s’occupent que de renverser les idées reçues : en religion comme en morale et en politique, ils sont des révolutionnaires. Les pyrrhoniens seront des conservateurs. Leur constante préoccupation sera de ne pas toucher aux croyances populaires et, comme ils diront, de ne pas bouleverser la vie ; Pyrrhon sera grand prêtre. Ils affecteront à regard de la religion et des traditions un respect si grand qu’on a de la peine à ne pas le trouver un peu suspect. Leur conclusion sera qu’il faut vivre comme tout le monde, puisque la science n’est bonne à rien et même n’existe pas. C’est bien à tort qu’on regarde souvent le pyrrhonisme comme un défi jeté au sens commun. Nous montrerons au contraire qu’il n’est pas autre chose que la philosophie du sens commun. Au surplus, les sceptiques ne s’occupent pas volontiers des questions pratiques ; ils n’en parient qu’à leur corps défendant, et n’en disent que ce qu’il est impossible de n’en pas dire. Ils se sentent mal à l’aise sur ce terrain, et aiment à s’en détourner ; car c’est là qu’on les attaque toujours, et ils sentent bien que c’est leur point faible. Aussi se rejettent-ils volontiers dans la discussion théorique : c’est là qu’ils triomphent. Ce qui chez les sophistes était en somme l’accessoire devient pour eux l’essentiel.

C’est donc seulement par les grandes lignes que ces deux écoles se ressemblent. Presque tout restait à faire après les sophistes. Le pyrrhonisme reprend l’esquisse commencée par les sophistes, et l’achève. C’est d’ailleurs ainsi que procède généralement l’esprit grec. Les artistes font toujours la même statue, et se contentent d’y modifier quelques détails, d’y ajouter quelques traits. Les poètes dramatiques reprennent souvent les mêmes sujets, et imitent leurs devanciers sans les copier. Les philosophes recommencent des περὶ φύσεως et ne se font pas scrupule d’encadrer les pensées de leurs prédécesseurs au milieu des leurs. Tous procèdent par additions successives, améliorant peu à peu l’œuvre commune, jusqu’à ce qu’ils l’aient portée au plus haut point de perfection. C’est à peu près ainsi que travaille la nature ; et c’est la prétention avouée du génie grec de se conformer en toutes choses à la nature.


  1. IX, 71.
  2. La philosophie des Grecs, trad. E. Boutroux, t., I, p. 134
  3. Mullach, Fragm. phil. græc., t. I, p. 103, fr. 14 :
    Καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔτις ἀνὴρ γένετ’οὐδέ τις ἔσται
    εἰδὼς, ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ὅσσα λέγω περὶ πάντων·
    εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπὼν,
    αὐτὸς ὅμως οἶδε· δόκὸς δ’ἐπὶ πᾶσι τέτυκται.
  4. Mullach, Fragm. phil. græc., p. 103, fr. 15 :
    Ταῦτα δεδόξασται μὲν ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισι.
  5. Diog., IX, 20. Cf. Strob., Ecl.., II, 14 ; Hippolyt., Refut., I, 14 (Édit. Duncker et Schneidewin, Götting. Dietrich, 1859).
  6. Divers témoignages attribuent même à Xénophane des Silles analogues à ceux que composa plus tard Timon. (Voir sur ce point Wachsmuth, De Timone Phliasio, p. 39 et seq. Leipzig, 1869.) Mais c’est sans doute une erreur. Dans les divers passages des Silles de Timon, fort connus dans l’antiquité, et fréquemment cités, c’est Xénophane qui est censé parler : des lecteurs inattentifs auront cru que les paroles qu’on loi attribue étaient réellement de lui. Voir Cousin, Fragm. de philol., t. I, p. 11 ; 5e édit. Paris, Didier, 1865. Karsten, Phil. græc. rel, p. 25.
  7. Mullach, op. cit., p. 86, v. 29.
  8. P. H., I, 224.
  9. Cf. Karsten, op. cit., p. 184 ; Zeller, op. cit., t. II, p. 39.
  10. Aristocl. ap. Euseb. Praep. ev., xiv, 17, 1 ; 16, 12.
  11. M., VII, iii.
  12. Zeller, op. cit., t. II, p. 500.
  13. Voir ci-dessous, p. 52.
  14. Voir ci-dessous, p. 86.
  15. Mollach, Fragm., 23, p. 317. Cf. Arist., Mét., I, 6 ; Sextus, M., VII, 126, 131.
  16. Zeller, op. cit. p. 174, note 3.
  17. Mullach, p. 2, v. 57.
  18. Ibid., v. 41-44. Cf. Cic, Ac., II, v, 14 : « Empedocles interdum mihi furere videtur : abstrusa esse omnia, nihil nos sentire, nihil cernere, nihil omnino, qualo sit, posse reperire. »
  19. Sext, M., VII. 135. Cf. Mallach, I, p. 357.
  20. Diog., IX, 72 ; Cic, Ac, II, x, 32. Cf. Arist, Métaph., III, 5, 1009.
  21. Sext, M., VII. 90.
  22. Sext., ibid., 90
  23. Ibid., 91.
  24. Sext., P., I, 33 ; Cic., Ac., II, xxiii, 72-xxxi, 100.
  25. C’est l’accusation que Ritter en particulier (Hist de la philos. anc., t. I, p. 473 et seq., trad. Tissot) dirige contre Démocrite. Zeller (op. cit., p. 357 et seq.) lui a victorieusement répondu.
  26. P., I, 213.
  27. Sext, M., VII, 136.
  28. Ibid.
  29. C’est le texte de Sextus (M., VII, 1 38), dont l’authenticité ne saurait être douteuse. Sextus cite l’ouvrage de Démocrite (ἐν τοῖς κανόσι) auquel il emprunte sa citation (κατὰ λέξιν) : γνώμης δύο εὶσίν ἰδέαι, ἡ μὲν γνησίη, ἡ δὲ σκοτίη
  30. Il est vrai qu’Aristote (De Gen. et Cοrr., I, 2) attribue à Démocrite cette opinion, soutenue plus tard par Épicure, que le phénomène sensible est vrai en lui-même. Mais Zeller (op. cit., p. 337) a bien montré qu’Aristote ne donne en ces passages que le résultat de ces propres déductions.
  31. Lorsque Démocrite (Sext., M., VIII, 327) déclare la démonstration impossible, il s’agit vraisemblablement de la démonstration abstraite, telle que l’entendaient les éléates. Au surplus, même dans cette négation, comme le remarque Sextus, Démocrite diffère des sceptiques, qui doutent seulement de la possibilité de la démonstration.
  32. Sext, M., VIII, 135.
  33. P., I, 213.
  34. P., I, 223.
  35. Voir Zeller, op. cit., p. 197.
  36. Ibid., p. 375.
  37. Aristoc. ap. Euseb., Prœp. evang., XIV, xix, 5 : Οὐδεὶς ἡμῶν οὐδὲν οἴδεν, οὐδ’αὐτὸ τοῦτο πότερον οἴδαμεν ἢ οὐκ οἴδαμεν. Cf. Cic, Ac., II, xxiii, 73 ; Diog., IX, 58 ; Sext., M., VII, 88.
  38. Diog., IX, 59 ; Plut., Virt. mor., 10 ; Clém., Strom., IV, 496 ; Valer. Max., III, 3 ; Plin., Hist. nat., VIII, xxiii, 87.
  39. Sext., M., VII, 87.
  40. Ibid.
  41. Diog., IX, 63.
  42. Sophist. Elench., xxxiv, 183.
  43. Hist. de la Grèce, trad. Sadous, t. XII, p. 178 et. seq. Paris, Lacroix, 1860.
  44. Voir Zeller, op, cit, t. II, p. 525, 1.
  45. Voir Zeller, op, cit., p. 515.
  46. Ce que Sextus (P., I, 218) appelle d’un mot inconnu sans doute à Protagoras, ὕλη
  47. Arist, Mét., III, 4.
  48. Sext., P., I, 218.
  49. M., VII, 65-87.
  50. Voir Zeller, op. cit., p. 509, note 3.
  51. Arist., Mét., II, 2, 998.
  52. Diog., IX, 55. Cr. Zeller, op. cit., p. 507.
  53. Diog., IX, 51.
  54. P., I, 216 seq.