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Les Écoles philosophiques en France depuis la révolution de février/02

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Les Écoles philosophiques en France depuis la révolution de février
Revue des Deux Mondes, Nouvelle période, tome 7,  (p. 831-853).
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LES


ÉCOLES PHILOSOPHIQUES


EN FRANCE DEPUIS LA RÉVOLUTION DE FÉVRIER.



L’ÉCOLE SPIRITUALISTE.



Entre les sectes du socialisme et l’école théologique, nous avons trouvé ce point commun, que leur activité spéculative a été considérablement amoindrie, sinon tout-à-fait arrêtée par la révolution de février. C’est, au contraire, un trait distinctif de l’école spiritualiste d’avoir poursuivi le cours de son développement à travers les ébranlemens politiques. Rien ne pouvait lui faire plus d’honneur, ni attester plus sûrement sa robuste vitalité. Le socialisme produit des factions plutôt que des écoles ; dans une sphère d’action plus élevée, la controverse théologique reste encore étroitement mêlée aux passions et aux luttes des partis. Seule, l’école spiritualiste exprime aujourd’hui dans notre pays ce besoin qu’éprouve l’homme de tous les temps et de tous les lieux de rattacher librement les pensées de son intelligence, les sentimens de son cœur, les agitations de sa vie passagère à des principes éternels, besoin pur et sublime qui fait la grandeur de l’humanité civilisée.

Nous avons sous les yeux l’ensemble des travaux sortis directement de l’école éclectique, ou suscités par son influence, depuis ces dernières années. On peut contester la valeur de tel ou tel livre, on peut même nier qu’il y en ait un seul marqué du caractère des ouvrages vraiment supérieurs ; mais ce que les juges les plus difficiles et même les adversaires les plus décidés ne pourront contester, c’est que, par leur nombre, par leur variété, par le sérieux esprit qui les anime, ces travaux ne présentent un ensemble imposant et ne témoignent d’une impulsion vigoureuse et féconde donnée aux nouvelles générations. Pas un seul problème fondamental de la science, pas une question de psychologie, de morale, de théodicée, de métaphysique, qui n’ait été remise à l’étude et envisagée sous quelque point de vue nouveau ; pas une époque de la -pensée humaine, antiquité, moyen-âge, renaissance, temps modernes, qui n’ait été éclairée par les recherches d’une intelligente érudition.

Comment espérer, je ne dis pas de rendre un compte exact et complet, ce qui est évidemment impossible, mais seulement de donner une fidèle esquisse de tant de travaux si divers ? Pour y parvenir, il faudra d’abord les diviser en deux séries, suivant qu’ils se rapportent à la philosophie proprement dite ou à son histoire ; puis, il faudra se résigner à faire un choix parmi les travaux de chaque série, et demander grace pour des omissions nécessaires et des injustices inévitables. Parmi les écrits d’un caractère dogmatique, trois seulement pourront être signalés avec quelque détail à l’attention du public, savoir : le Dictionnaire des Sciences philosophiques[1], publié par une société de professeurs et de savans, sous la direction de M. Franck ; le livre de M. Javary sur la Certitude[2], que l’Académie des sciences morales et politiques a couronné, et l’ouvrage tout récemment publié par M. Henri Martin, comme introduction à son histoire des sciences phtisiques de l’antiquité, sous ce titre : Philosophie spiritualiste de la Nature[3]. Le motif qui nous a décidé à choisir et à rapprocher ces trois ouvrages, c’est qu’ils ont tous un caractère très général, en ce sens qu’ils touchent de près ou de loin à toutes les questions fondamentales de la philosophie ; c’est donc là que nous devions aller chercher les grands résultats et les tendances générales de l’école spiritualiste[4].

I

Le Dictionnaire des Sciences philosophiques est un livre qui restera. Outre sa valeur propre, qui est considérable, il aura droit de survivre, à un autre titre, comme l’œuvre collective d’une école dont il réfléchit l’esprit et résume les travaux. C’est une chose digne d’observation que toute école de philosophie qui a joui de quelque renom et exercé quelque influence ait produit à un jour marqué son œuvre encyclopédique. Le cartésianisme eut la sienne, non certes dans le fameux Dictionnaire historique et critique de Bayle, où la philosophie de Descartes ne se montre que pour devenir pièce au procès entre : les mains de celui que Voltaire appelait fort bien l’avocat-général du scepticisme ; mais dans un recueil peu connu et non sans mérite, le dictionnaire de Chauvin. Quand le système de Leibnitz, continué par Wolf et Bilfinger, eut détrôné celui des purs cartésiens, le Lexique de Walch servit à répandre et à populariser la nouvelle philosophie. Celle-ci s’éclipsant à son tour, l’école de Kant, qui lui succéda, vint, après soixante ans de vie, se condenser en quelque sorte dans l’encyclopédie philosophique de Krug (Encyclopaedisch-Philosophisches Lexikon, 1838) ; mais, de toutes ces entreprises, celle qui prime toutes les autres par son étendue, par son éclat, par son importance, c’est la grande Encyclopédie de Diderot et de d’Alembert, monument gigantesque, où il faut voir plus que l’ouvrage d’une école, celui. d’un siècle. Ce nom éclatant, cet imposant souvenir, n’ont pas effrayé deux écrivains de nos jours. MM. Pierre Leroux et Jean Raynaud, qui se sont faits le Diderot et le d’Alembert d’une nouvelle Encyclopédie. Tout en rendant justice au zèle et au talent des auteurs, qui ont su associer à leurs efforts beaucoup d’hommes de mérite et quelques savans distingués, M. Serres, par exemple, et M. Isidore Geoffroy Saint-Hilaire, tout en reconnaissant la valeur réelle de certains morceaux, les articles Ciel, Zoroastre, Augustin, Fénelon, et plusieurs autres, on peut dire que cette entreprise, un peu trop téméraire, après des efforts désespérés pour arriver à terme, a fini par avorter. Le Dictionnaire des sciences philosophiques a visé moins haut, mais il a eu l’avantage d’atteindre son but. Les auteurs n’ont pas prétendu embrasser le cadre immense des connaissances humaines ; en se réduisant aux problèmes spécialement philosophiques, à l’histoire et à la critique des grands systèmes, à la biographie des philosophes, enfin a la bibliographie et à la définition des termes, il leur a semblé qu’il restait une assez ample matière à leurs travaux. Deux conditions étaient nécessaires pour mener à bonne fin une entreprise ainsi sagement restreinte, mais bien vaste encore : d’abord une convenable variété dans les collaborateurs, assez grande pour qu’on pût assortir des talens bien choisis à des sujets très divers, pas assez pour que l’unité de l’ensemble en fût compromise ; puis une direction libérale, élevée, surtout très ferme, afin d’exclure impitoyablement l’insuffisance, de mettre à sa place la médiocrité toujours fertile et prête à tout, de tenir en bride la précipitation et de faire même la loi au talent. Reconnaître que M. Franck a réuni toutes ces conditions, c’est sans doute un rare éloge, mais cet éloge n’est que la vérité. Pendant dix ans, l’habile directeur du Dictionnaire a poursuivi la tâche commencée, sans laisser faiblir un seul moment cette indomptable constance qui seule pouvait maintenir, à travers les agitations morales et les embarras matériels de ces derniers temps, une entreprise faite pour une époque paisible et pour un public attentif.

Les juges compétens se sont accordés à reconnaître que la partie la plus remarquable de ce vaste travail, c’est la partie historique. Érudition étendue et précise, connaissance directe des monumens, critique saine et approfondie, intelligence des systèmes, singulière sagacité à saisir leurs rapports de filiation, à montrer leurs différences et leurs analogies, voilà des mérites tout-à-fait rares, qui font du Dictionnaire des sciences philosophiques un ouvrage unique en son genre, bien honorable pour la science française, devenue la digne émule des écoles de Munich et de Berlin. La partie dogmatique était, on le conçoit sans peine, plus exposée aux objections. On a signalé un certain nombre d’articles faibles ; on a noté quelques défauts d’accord bien concevables entre des morceaux écrits par des mains différentes ; on a dit enfin qu’en résumé ce dictionnaire, excellent pour la critique, incomplet pour la théorie, réfléchissait les qualités et les défauts de l’école d’où il est sorti.

Pour apprécier la portée de ce jugement, il faut songer que nous n’avons point ici affaire à une école qui ait accompli sa carrière et dit son dernier mot. Sa première phase a été, il est vrai, essentiellement critique ; mais elle est entrée ensuite, et ce n’est pas d’hier, dans sa seconde période, celle de l’organisation et de la théorie, où elle marche aujourd’hui à grands pas. Signalons un symptôme expressif de cette direction nouvelle. En ce moment même, au sein d’un corps illustre où l’école éclectique a ses représentans les plus renommés, la section de philosophie et la section de morale, animées du même esprit, proposent deux grands sujets d’étude ; or, ce ne sont plus comme autrefois des sujets historiques, lesquels, pour le dire en passant, n’ont manqué ni d’à-propos ni d’utilité, puisqu’ils ont suscité quelques-uns des meilleurs ouvrages de notre époque : ce sont des sujets dogmatiques, parfaitement appropriés aux besoins actuels et ramenant la pensée sur les principes fondamentaux de la morale et de la religion naturelles[5]. Déjà, il y a quelques années, l’Académie des Sciences morales et politiques était entrée dans cette voie, quand elle mettait au concours le problème de la certitude. Le résultat fut satisfaisant, et il sortit de cette lutte un bon livre, que nous avons déjà signalé, le livre de M. Javary[6].

Le caractère distinctif de ce sérieux écrivain, c’est une qualité qui devient chaque jour plus rare, je veux dire la solidité. L’auteur a pensé au vrai beaucoup plus qu’à sa gloire personnelle ; il a fait effort pour être toujours raisonnable, sans trop s’inquiéter de paraître ni même d’être original. Ce n’est pas que M. Javary manque d’idées, il pense et pense fortement. Sur plus d’un point grave, il a ses vues propres, parmi lesquelles je signalerai une analyse, neuve à beaucoup d’égards des idées de la raison ; mais il a compris qu’en face d’une question comme celle de la certitude ; il n’y avait aucune innovation radicale à essayer : Grace à Dieu, les bases de la certitude ne sont pas à découvrir ; elles ont été posées d’une main sûre par le père de la philosophie moderne. Que le scepticisme change mille fois de forme et de but, qu’il appelle à son secours la passion, la dialectique, l’esprit et même le génie, il aura beau se nommer Pascal, Huet, David Hume, Kant, Lamennais : toujours il viendra se briser contre l’inébranlable rempart de Descartes, contre ce fait si simple : Je pense, donc je suis. C’est pour s’être écarté de la ligne cartésienne, c’est pour avoir arbitrairement séparé la pensée d’avec l’être, le sujet de la connaissance d’avec son objet, que Kant a jeté la philosophie allemande sur la route du scepticisme. Que faut-il donc faire pour raffermir les esprits ébranlés ? S’attacher de plus en plus au principe de Descartes et en développer largement les conséquences. C’est à quoi M. Javary s’est appliqué ; c’est au nom de la conscience interrogée par une analyse profonde qu’il a combattu avec force le fatal scepticisme de Kant, et substitué à cette doctrine négative un dogmatisme tempéré, ne visant qu’à l’essentiel, sobre et discret, mais d’une pureté, d’une élévation et d’une solidité incontestables.

L’ouvrage de M. Henri Martin aboutit à un résultat semblable, mais avec des différences qui s’expliquent par les desseins particuliers de l’auteur. Les amis de la science n’apprendront pas sans un vif intérêt que M. Henri Martin a conçu la pensée d’attacher son nom à un ouvrage qui, pour atteindre toutes les conditions d’une exécution parfaite, demanderait la patience d’un bénédictin, les connaissances précises d’un savant universel et la largeur de vues d’un philosophe : je veux parler d’une histoire des sciences physiques dans l’antiquité. Montucla et Bailly, qui n’avaient entrepris que l’histoire de l’astronomie, succombèrent sous ce fardeau. Pour le porter plus dignement. Delambre n’eut pas trop de son exact et méthodique génie. M. Henri Martin a osé aborder une tâche beaucoup plus vaste, mais il s’y est voué avec une résolution si intrépide et une si rare constance, qu’il donne l’espoir d’un heureux succès aux plus défians. On peut dire que M. Henri Martin n’a eu depuis vingt ans qu’un souci, celui de s’élever à la hauteur de son entreprise de prédilection, et certes, dans ce temps de production hâtive, de forces misérablement disséminées, une vie consacrée tout entière à la méditation lente, austère, soutenue, d’une œuvre grande et utile, est un exemple qu’on ne saurait trop honorer.

M. Henri Martin a débuté dans la carrière en se faisant l’éditeur et le traducteur d’un dialogue célèbre, où Platon a déposé toutes les idées de son temps et ses propres découvertes sur les phénomènes de la nature. Éclaircir le texte du Timée par de savans commentaires, comprendre toutes les indications historiques et les féconder à l’aide d’une critique sévère et pénétrante, interpréter en un mot et juger la science antique avec toutes les ressources de la science moderne, c’était, pour M. Henri Martin, écrire d’avance plusieurs des chapitres les plus difficiles et les plus curieux de sa grande histoire. Ces premières études le conduisirent à un autre travail, qui lui a fait le plus grand honneur dans le monde savant : c’est la publication du manuscrit inédit d’un Traité d’astronomie de Théon de Smyrne, philosophe platonicien[7]. Il est aisé de mesurer l’importance d’une telle découverte. Imaginez que, par une nouvelle invasion des barbares, tous les grands monumens scientifiques du XIXe siècle vinssent à périr ; admettez que nos Cuvier et nos Laplace ne fussent pas plus heureux que les Archimède, les Apollonius de Perge, les Diophante et les Ptolémée, et supposez enfin qu’à deux mille ans de notre âge, quelque habile homme entreprit d’écrire l’histoire des sciences : qu’elle ne serait pas sa joie, si, dans le coin le plus obscur d’une bibliothèque, il mettait la main sur un de ces livres de classe, comme Legendre, comme Letronne, comme M. Regnault, n’ont pas dédaigné d’en écrire, et où se trouve concentré tout le meilleur de la science d’une époque ! C’est le sentiment qu’a éprouvé M. Henri Martin en trouvant à la Bibliothèque nationale, le précieux manuscrit, signalé, il est vrai, par Visconti, mais qu’aucun avant n’avait eu le courage de saisir et le talent de déchiffrer. Le traité de Théon de Smyrne est une manière de manuel d’astronomie du IIe siècle de l’ère chrétienne. Si quelqu’un doutait de l’exactitude de cette analogie, je me hâterais de me réfugier derrière le témoignage de deux savans illustres, M. Biot et M. Hase, qui se sont accordés, avec l’autorité qui leur est propre, à louer également en M. Henri Martin les connaissances exactes du savant et la sagacité du philologue[8]. Tant de recherches spéciales n’ont pas suffi à notre futur historien, l’œil fixé sur l’idéal, en digne disciple de Platon, il s’est jugé trop loin encore d’une préparation accomplie ; il a senti que pour juger les anciens, qui ne séparaient pas l’étude expérimentale de la nature des spéculations de la philosophie, il ne suffisait pas d’une érudition vaste et sûre, d’une moisson, si ample qu’elle fût, de notions précises : il a voulu dominer les faits du haut d’une doctrine générale, et, après de longues années de méditations, il nous donne aujourd’hui, sous le titre de Philosophie spiritualiste de la nature, le fruit de ses études métaphysiques.

M. Henri Martin n’apporte pas un système, il a trop de modestie tour cela. Bien qu’il réserve avec un soin jaloux sa parfaite indépendance, et qu’il ne laisse jamais échapper l’occasion de marquer ce qu’il y a de particulier dans ses vues, en excluant, trop minutieusement peut-être, toutes celles qui ne lui conviennent pas, en somme, à ne considérer que les grandes lignes de sa doctrine, M. Henri Martin appartient à la nouvelle école spiritualiste. En l’enrichissant par quelques théories nouvelles, en la combattant quelquefois sur des points accessoires, ce qui est son droit, il fait d’autant mieux apercevoir combien il en est sur les principes fondamentaux le disciple aussi libre que fidèle. Son ouvrage appelait donc notre attention au même titre que le livre De la Certitude et le Dictionnaire des sciences philosophiques, et nous devons l’indiquer au public, non pas peut-être comme un modèle de déduction élégante, largement éclairée de cette belle clarté qui vient de l’ordre simple et sévère des idées, mais comme un traité régulier, solidement construit, d’un style simple et ferme, et qui forme sans aucun doute, avec son vaste cortège de notions sur les mathématiques, l’astronomie, la physique, la chimie et l’histoire naturelle, l’exposition la plus savante qui ait encore été présentée de la nouvelle philosophie spiritualiste.

Quelle est donc cette philosophie tant attaquée par les adversaires les plus divers ? Les uns l’accusent d’être panthéiste et lui attribuent de la sorte un caractère très déterminé ; les autres lui reprochent de n’avoir pas de caractère, d’emprunter quelque chose à tous les systèmes sans rien produire de précis et d’original. Toutes ces attaques se résument dans un dilemme qui paraît triomphant à nos divers adversaires : de deux choses l’une, ou votre philosophie, qui prétend réconcilier les systèmes du passé, aboutit, elle aussi, à un système, et alors elle succombe sous la loi générale que vous imposez à tout système, savoir : d’être exclusif, et par conséquent faux ; ou bien votre philosophie n’aboutit pas à un système, et alors elle n’est qu’un amalgame arbitraire d’idées disparates, elle ne conclut pas, elle n’est pas.

Ce spécieux dilemme a certainement un avantage, qui est de procurer à ses auteurs cette satisfaction particulière que donnent à certains esprits les syllogismes réguliers et les raisonnemens bien déduits ; mais, avec tout le respect du monde pour la logique en général et pour le dilemme en particulier, nous prendrons la liberté de croire que les ingénieux adversaires de la nouvelle école n’ont pas suffisamment considéré deux sortes de choses qui ont bien leur prix tout comme la logique, je veux dire la nature de l’esprit humain d’une part, et de l’autre les lois de l’histoire de la philosophie.

Si nos contradicteurs veulent bien faire quelque état de ces grands objets, ils reconnaîtront une première vérité, dure pour l’orgueil humain, mais parfaitement certaine, c’est qu’un système, à la façon dont ils l’entendent, est tout simplement une chose impossible. Ce principe, si nous parvenons à les y convertir, les mènera comme par la main à un autre qui n’est pas non plus fort agréable aux esprits ambitieux et d’une seule pièce, mais qui ne laisse pas que d’être également très certain, c’est que l’ère des systèmes est aujourd’hui épuisée. Voilà des affirmations qui peuvent choquer au premier abord, et même être prises pour des paradoxes : quelques réflexions très simples suffiront cependant pour en faire éclater l’évidence et la solidité.

Qu’entendent nos adversaires par avoir un système ? Suffit-il de s’être formé une opinion précise sur les principaux problèmes de la philosophie ? Oh ! alors, nous nous empresserons de dire comme eux que toute philosophie digne de ce nom aboutit à un système ; mais ce n’est pas ainsi qu’ils entendent les choses. Demandez à M. de Schelling et à ses amis, demandez aux continuateurs de Hegel ce que c’est qu’un système ? Ils vous diront que c’est un ordre de conceptions rigoureusement liée les unes aux autres, et qui expriment dans leur enchaînement l’ordre réel et absolu de tous les êtres, ou bien encore que c’est une explication universelle, adéquate à l’infinie réalité. Il faut donc, à ce compte, qu’un système embrasse et explique Dieu, la nature et l’humanité, le réel et le possible, le passé et l’avenir ; il faut qu’il commence par le commencement des choses et finisse par leur fin, qu’il soit l’alpha et l’oméga.

Voyez, disent-ils, notre philosophie : ne partons-nous pas d’un principe unique, d’où se déduisent d’une manière géométrique une infinité de conséquences ? Notre point de départ une fois admis, y a-t-il sur la terre et dans le ciel un mystère inexpliqué ? ignorons-nous quelque chose ? Non. Voilà donc un vrai système. C’est ainsi que l’ont entendu tous les grands philosophes, témoin Platon, Aristote, et, de nos jours, Descartes, Spinoza, Leibnitz, lesquels ont prétendu expliquer, non pas ceci ou cela, mais tout.

Nous pourrions peut-être bien prier ici nos adversaires de faire quelques réserves, sinon pour les plus hardis philosophes, au moins pour les plus sages, pour Socrate, par exemple, et même pour un penseur cher à l’Allemagne, Emmanuel Kant ; mais allons au fait. Nous disons donc qu’un système ainsi entendu est une chose absolument impossible, ou, si nos contradicteurs aiment mieux, que pour rendre un tel système possible ; il faudrait cette petite condition, que l’esprit humain fût infini. Admettez vous que l’esprit humain n’a pas de limites, ce qui revient à dire que l’homme est Dieu ? Aussitôt toute discussion cesse entre nous. On ne discute ni avec des dieux ni avec des fous. Quiconque discute reconnaît que son esprit est borné, et dès-lors comment se refuser à convenir que les œuvres de cet esprit borné doivent participer de sa nature ? Oui, quels que soient les progrès que l’avenir réserve à la science humaine, elle aura toujours des ombres et des limites. J’appelle limites de l’esprit humain les problèmes qui passent sa portée : qui a jamais résolu, qui résoudra jamais complètement le problème de la création ? et, sans parler d’un si haut mystère, quel physicien a jamais su, quel Newton saura jamais comment se communique le mouvement ? Voilà un exemple de problèmes insolubles. Je dis aussi qu’il y aura toujours des ombres dans la science ; je veux parler de ces terribles difficultés qu’on rencontre à chaque pas pour mettre d’accord des vérités bien établies en elles-mêmes, mais dont on ne voit pas le lien. Ainsi comment concilier les lois générales de l’histoire qui dominent tous les faits particuliers avec la liberté des agens moraux ? Il y a là un nuage qu’on pourra bien peut-être quelque peu éclaircir, mais non entièrement dissiper.

Si ce sont là des vérités incontestables, qui ne voit qu’un système complet, universel, embrassant tout, expliquant tout, n’est qu’une chimère ? On dira : Mais alors tous les systèmes, et ceux-là même que vous faites profession d’admirer le plus, les systèmes de Platon, de Descartes et de Leibnitz, sont donc faux ? Oui, sans doute, tout système est, en un sens, nécessairement faux, et cela est aisé à démontrer. Comment se fait un système ? l’histoire de la philosophie nous l’apprend. Celui qui met la main à une pareille entreprise aspire ayant tout à l’unité, à l’homogénéité absolues. Or, l’esprit humain renferme, non pas une seule faculté infinie, parfaite, mais un certain nombre de facultés diverses et limitées, qui se bornent, se soutiennent et se tempèrent réciproquement. Que fait le philosophe ? Il choisit une des puissances de l’esprit humain, celle qu’il manie avec le plus de force ou d’aisance, tantôt les sens, tantôt la raison pure, tantôt l’imagination ou le sentiment, et, excluant comme inutiles toutes les autres puissances de la pensée, donnant à celle qu’il a préférée une portée infinie, l’employant sans mesure et sans contre-poids, il bâtit tout à son aise un système admirable qui le charme de son unité, qui l’éblouit par sa simplicité et par sa grandeur. Ce philosophe s’appelle tour à tour Aristote, Spinoza. Malebranche. A-t-il le goût et le génie de l’expérience ? il inclinera vers la philosophie des sens ; avons-nous affaire à un esprit amoureux de l’abstraction ? il se précipitera dans les témérités panthéistiques ; ou si c’est une de ces ames tendres et pieuses qui se dérobent au joug de la logique par la forcé du sentiment, elles tombera dans le mysticisme.

On s’explique maintenant que le cercle des systèmes ne soit pas infini ; il est borné comme le nombre des puissances de l’esprit humain. On peut transformer, agrandir, perfectionner chacun des quatre ou cinq grands systèmes vraiment originaux qui sont en germe dans toute intelligence d’homme ; mais je dis qu’on n’inventera pas un système absolument nouveau. J’ose défier le génie lui-même de construire un idéalisme plus puissant que celui de Platon ; en fait de sensualisme tempéré, on ne dépassera pas Condillac, et le matérialisme a depuis des siècles atteint toute la triste perfection dont il est susceptible.

S’il est vrai qu’un système soit une chose absolument impraticable, s’il est vrai que tous les systèmes essayés par les philosophes aient péri et dû périr, s’il est vrai que le cercle des constructions synthétiques soit borné, s’il est vrai enfin que tous les systèmes concevables soient aujourd’hui épuisés, peut-on s’étonner que des philosophes profondément pénétrés de toutes ces vérités, convaincus plus profondément encore, si cela est possible, que l’esprit humain est fait pour vivre et pour grandir dans la vérité, et non pour s’abîmer dans le scepticisme, peut-on être surpris que ces philosophes en soient venus à se dire : Profitons des enseignemens de l’histoire ; admirons le génie des métaphysiciens systématiques, mais ne les imitons pas ? Ils ont voulu atteindre l’inaccessible, et, connaissant mal le véritable usage de l’esprit humain, ils ont perdu le secret de sa vraie force et de sa vraie grandeur. Acceptons la nature humaine telle que Dieu l’a faite, avec ses limites, mais aussi avec toutes ses puissances. Les philosophes ont aspiré à être complets, mais dans le périssable et dans le faux ; résignons-nous à rester incomplets ; mais dans le vrai et dans l’éternel.

Voyez à l’œuvre des faiseurs de systèmes : l’un pose Dieu au nom de la raison, et, ne pouvant en déduire l’univers, se décide à la supprimer ; l’autre, contemplant la nature avec ses sens et ne pouvant toucher de ses mains l’ame et Dieu, l’esprit et l’idéal, les déclare fantastiques ; un troisième part du moi, et, enchaînant ses déductions avec une rigueur admirable et une absurdité inouie, aboutit à faire de l’univers et de Dieu même des développemens du moi, des créations de notre chétive personnalité. Chimère, orgueil, folie que tout cela ! Ne mutilons pas l’homme, sous prétexte de rendre son esprit plus simple et plus fort ; ne dégradons pas la vérité, pour l’abaisser à notre mesure ; reconnaissons comme également légitimes dans leurs justes limites les sens, la raison, la conscience ; faisons aussi au sentiment et à l’imagination leur équitable part ; n’excluons ni les aspirations d’une ame transportée par la poésie, ni les mystiques extases d’un cœur pieux et plein d’amour, pourvu que toute force légitime et naturelle de l’esprit humain trouve dans les autres son contre-poids ; rendons ainsi à l’humanité toutes ses croyances : le monde et ses merveilles infinies, l’ame avec sa liberté, ses devoirs et ses droits, Dieu et sa Providence gage certain de nos destinées immortelles.

Ces vérités, dira-t-on, sont contradictoires. Je réponds que ce qui les fait paraître telles, c’est uniquement que l’esprit humain ne peut ni les épuiser en elles-mêmes, ni en saisir la génération et le lien. Dieu seul a ce privilège, et il l’a gardé pour lui. Notre seule ambition doit être de recueillir ces vérités premières et de les maintenir avec force, malgré les ombres dont elles sont mêlées, en dépit de notre orgueil qui se plaint et de notre curiosité qui murmure, contre les négations et les subtilités des esprits contentieux.

Je dirai de même qu’il n’y a pas contradiction absolue entre les systèmes, mais simplement différence ; celui qui, fixant ses regards sur les élémens divers de la nature humaine, en cherche le développement dans l’histoire a un point de vue pour saisir les systèmes dans leur vrai jour, une règle infaillible pour les juger. Il suit Platon, quand Platon élève sa pensée vers l’idéal de la beauté et de la justice éternelles, comme vers le plus digne et le plus solide objet des contemplations du philosophe ; mais il se range du côté d’Aristote, quand Aristote revendique contre son maître les droits méconnus de la nature et de l’individualité. Il accepte des mains de Descartes la pensée comme fondement de la philosophie, sauf à corriger Descartes à l’aide de Leibnitz, et à substituer au mécanisme cartésien le principe fécond de la force. C’est ainsi qu’après avoir reconnu l’accord des puissances de l’esprit humain, l’école nouvelle réconcilie également les systèmes. Elle aborde avec le même esprit l’histoire des religions et celle des arts, les grands problèmes de l’ordre politique et de l’ordre social, acceptant tout ce qui a dans la nature humaine une racine réelle, n’excluant aucune idée, aucune force, aucun parti, mais tempérant tout pour tout accorder, pacifique, impartiale, compréhensive ; n’ayant de parti pris que l’impartialité universelle.

Que l’Allemagne nous dise maintenant : Vous êtes des empiriques, car vous ne faites pas des systèmes. Nous répondrons : Des systèmes ! Le monde en est las, et il a raison. Si quelque chose pouvait manquer à notre opinion réfléchie sur la vanité des constructions synthétiques, vos exemples sont là pour nous y. affermir. Vous avez voulu faire des systèmes, et comment avez-vous réussi ? Après tant d’attrayantes amorces, après des promesses si fastueuses, après des efforts inouis, quelle nouveauté nous présentez-vous ? La doctrine d’Héraclite et de Zénon, le vieux panthéisme, et ce panthéisme lui-même, très inférieur à celui du Juif d’Amsterdam, où a-t-il abouti ? Au matérialisme le plus abject. Pour avoir voulu être des Platon, vous êtes tombés au niveau de La Mettrie.

Laissez-nous donc marcher dans notre voie Trouvez bon que la nouvelle philosophie française, sans trop s’émouvoir d’impuissans dédains, continue son double travail : qu’elle rattache à la nature humaine observée sans relâche toutes les grandes vérités qui gouvernent les sciences, constituent les religions, civilisent les sociétés, honorent et pour ainsi dire portent le genre humain ; -qu’éclairant la psychologie par l’histoire, elle cherche dans le passé, avec une curiosité infatigable, tout ce qui peut s’y rencontrer de vrai, de beau, de fécond pour en enrichir la pensée moderne.

Voici donc, je ne dirai pas notre système, mais notre doctrine très expresse et très positive : pour point de départ, la nature humaine ; pour instrument, l’analyse, appliquée d’abord à la conscience individuelle et puis à l’histoire entière de la pensée ; pour but, la restitution intégrale de toutes les croyances naturelles de l’humanité.

II

Après cette rapide esquisse de l’école spiritualiste, nous n’avons pas besoin d’expliquer pourquoi l’histoire de la philosophie a tenu et tient encore une si grande place dans ses travaux. Embrasser l’ensemble entier des vicissitudes de l’esprit humain, depuis les premières lueurs de la réflexion qui s’éveille dans l’Inde jusqu’aux combinaisons les plus savantes de la spéculation moderne, depuis Kapila jusqu’à Hegel, déchiffrer tous les monumens qui subsistent, recueillir tous les débris des monumens disparus, retrouver l’esprit de mille systèmes aujourd’hui oubliés, tout traduire, tout éclaircir, tout comparer, tout juger, voilà l’entreprise vraiment grande que la nouvelle école s’est proposée, il y a trente-cinq ans, et qu’elle a poursuivie avec assez de persévérance pour qu’on puisse dès aujourd’hui entrevoir’ le terme de son accomplissement. De grandes parties sont achevées. Ainsi, on peut dire que cette longue suite d’années pendant lesquelles la philosophie grecque, entre Pythagore et Proclus, n’a cessé de produire les plus beaux fruits, ces dix ou onze siècles ne laissent plus à entreprendre aucune recherche étendue et originale. Il reste à conduire à leur terme les œuvres commencées, et à faire pénétrer en quelques coins obscurs du tableau la lumière qui en éclaire toutes les grandes figures. La traduction de Platon n’attend pour être complète que cinq ou six argumens attardés, dont l’absence serait regrettable. Une œuvre encore plus vaste, la traduction d’Aristote par M. Barthélemy Saint-Hilaire, se poursuit activement. À la Politique, récemment remaniée, et à la Logique sont venus se joindre le Traité de l’Ame et tous ces petits ouvrages de la Sensation, de la Mémoire, du Sommeil et de la Veille, où Aristote semble se préparer à construire ce magnifique monument de l’Histoire des Animaux, qui ravissait Cuvier d’étonnement et d’admiration. Dans sa courageuse entreprise le traducteur d’Aristote a rencontré un habile auxiliaire, M. Egger, qui s’est chargé de la Poétique. Nous en avions un texte déjà excellent, celui d’Immanuel Bekker, que le nouvel éditeur s’est efforcé d’épurer encore : au texte il joint une traduction, à la traduction un commentaire, au commentaire des notes ; enfin, pour donner au lecteur un moyen de s’orienter au milieu de tant de recherches accumulées, il consacre une introduction étendue à l’histoire de la critique chez les Grecs, et répand sur ce curieux sujet les aperçus d’un esprit net, d’une plume diserte et facile, d’une érudition toujours saine et ingénieuse[9].

Que manque-t-il à l’histoire de la philosophie moderne, si ce n’est une œuvre d’ensemble qui vienne résumer les travaux innombrables dont elle a été l’objet ? En attendant, elle se complète. M. Bartholmess[10], à qui la philosophie de la renaissance doit déjà un livre distingué sur Giordano Bruno, vient de consacrer une monographie à Telesio, l’un des précurseurs de Bacon. Les platoniciens Ramus et Cudworth[11], les sceptiques érudits Huet et Lamothe Le Vayer[12] ont trouvé aussi leurs historiens. M. Damiron a ajouté à ses travaux bien connus sur la philosophie du XVIIe siècle une étude sur Bayle, où il est piquant de surprendre le moderne Carnéade faisant de la philosophie dogmatique à son corps défendant. Newton, qui n’est pas seulement un physicien incomparable, qui a aimé et cultivé la métaphysique, a été apprécié par M. Mallet comme contradicteur ingénieux de Locke et de Leibnitz. Le grand ouvrage de M. Wilm sur la philosophie allemande[13] est aujourd’hui complet, ce qui n’empêchera pas de lire avec intérêt deux œuvres capitales de Kant, la Critique de la Raison pratique et la Critique du Jugement, qui ont trouvé dans M. Jules Barni un habile traducteur et un interprète élevé[14]. Enfin un philosophe de Lausanne, M. Charles Secretan, dans un livre plein d’aperçus brillans et hardis, nous a initiés aux dernières spéculations de M. de Schelling[15].

Une seule partie de la philosophie des âges chrétiens laissait encore de nombreuses lacunes : je veux parler de la scolastique. Dès 1829, M. Cousin en avait dessiné les lignes générales. Plus tard, il entreprit d’en éclaircir les origines dans son introduction aux œuvres inédites d’Abélard. M. de Rémusat, s’attachant plus spécialement à ce grand personnage, ne laissa rien dans son orageuse destinée, dans ses luttes dialectiques, dans ses tentatives de philosophe ; dans ses témérités de théologien, qui ne fût raconté, interprété, apprécié avec une sagacité supérieure. Que faire encore pour la gloire d’Abélard ? Une seule chose, mais bien nécessaire, c’est une édition complète de ses œuvres ; M. Cousin vient de la donner.

Mais, si le siècle d’Abélard et de saint Anselme est aujourd’hui bien connu, l’époque classique de la philosophie du moyen-âge, l’époque des Albert-le-Grand, des saint Thomas, des Duns Scot, restait encore dans l’obscurité, et il manquait enfin, même après l’estimable ouvrage de M. Rousselot et les recherches de M. de Caraman, une histoire générale : c’est la tâche que M. Hauréau rient d’accomplir. Arrêtons-nous quelques instans sur ces deux publications importantes, l’Abélard de M. Cousin, l’Histoire de la Scolastique de M. Hauréau.

Abélard a d’autres titres à la gloire que l’éclat romanesque de ses aventures. Son nom est de ceux qui tiennent le premier rang dans l’histoire intellectuelle de notre pays. On a pu l’appeler sans trop d’exagération le Descartes du XIIe siècle. Par la hardiesse de son génie et l’éclatante nouveauté de ses doctrines, il a fondé la philosophie scolastique, mère vénérable et féconde de l’esprit nouveau. Par l’incomparable succès de son enseignement, il a contribué plus qu’aucun autre à faire de l’université de Paris le berceau et le modèle de toutes les universités de l’Europe.

La France a été ingrate pour Abélard ; elle l’est souvent pour ses plus grands hommes. Il y a trente ans, une édition complète de Descartes manquait à notre pays. Son brillant compatriote et prédécesseur a du attendre jusqu’à 1850. C’est en vain que M. Cousin avait adressé, il y a quatorze ans, un éloquent appel à la jeunesse philosophique et s’était écrié : Exoriare aliquis ! personne ne s’était levé. Aussi, dans la préface de l’édition qui vient de paraître, M. Cousin s’étonne et se plaint, avec infiniment de grace et dans un excellent latin qu’on l’oblige, lui, athlète vieillissant et fatigué, de redescendre dans l’arène où de plus jeunes auraient dû le devancer. Nous dirons à M. Cousin que, si la jeunesse est restée sourde à sa voix, il ne doit s’en prendre qu’à lui-même. C’est à lui en effet, au chef de l’école historique, au philosophe qui a attaché son nom à toutes les grandes époques de l’esprit humain en traduisant Platon, en publiant Proclus et Descartes, en retrouvant le vrai Pascal ; c’est bien à M. Cousin qu’il appartenait d’honorer par une édition d’Abélard[16] sa forte et laborieuse maturité. Est-il nécessaire d’insister sur une dernière convenance courtoisement signalée par M. Hamilton ? C’est inutile. Dire que l’éloquent professeur de 1828 est l’homme qui, depuis Abélard, a jeté le plus d’éclat sur l’enseignement philosophique et sur l’université de Paris, c’est rappeler un souvenir qui vit encore dans la mémoire de tous ses contemporains.

Voici les ressources que l’éditeur du grand dialecticien du XIIe siècle avait sous la main. Le conseiller d’état François d’Amboise donna, en 1616, une partie des œuvres d’Abélard. Un certain nombre d’autres pièces étaient dispersées dans les collections bénédictines, telles que le Trésor de Martenne et Durand, et celui de B. Pez. D’autres enfin, perdues jusqu’à ces dernières années dans la poussière des bibliothèques de la France et de l’Europe, ont été récemment publiées par M. Rawlinson, par M. Rheinwald et par M. Cousin lui-même. Il fallait rassembler toutes ces pièces, en purifier le texte d’après les meilleurs manuscrits, disposer les matières dans un ordre régulier, vérifier d’innombrables citations, œuvre immense, difficile, ingrate ; et il faut ajouter très coûteuse, qui, en échange de patientes recherches, de pénibles et obscurs travaux, ne pouvait procurer d’autre avantage que celui d’avoir acquitté envers un grand esprit la dette de la France et de la philosophie. On peut s’étonner qu’une telle entreprise ait été conçue et réalisée à travers les agitations de ces dernières années. Ceux-là seuls cesseront d’être surpris, qui savent la force que peut donner à une ame élevée l’admiration passionnée du génie jointe au culte du beau et du vrai.

Abélard et la philosophie du XIIe siècle une fois bien connus, le nouvel historien de la scolastique, M. Hauréau, n’avait sur ce point rien de mieux à faire que de résumer les travaux antérieurs et de rendre leur valeur à quelques figures accessoires, trop effacées peut-être derrière le personnage principal. Je ne parle ni de Roscelin, ni de Guillaume de Champeaux, ni même de Gilbert de la Porrée auxquels il suffisait d’ajouter quelques traits ; je veux plutôt parler de Rémi d’Auxerre, réaliste, intelligent que M. Hauréau défend avec raison contre les sévérités de Tennemann ; je citerai aussi Jean de la Rochelle, dont les ébauches psychologigues ont pu servir de canevas aux vastes études d’Albert-le-Grand et de saint Thomas ; je désignerai enfin Alexandre de Hales et Guillaume d’Auvergne, qui nous conduisent à la grande époque du XIIIe siècle. Elle commence au moment où les philosophes arabes, les Al-Kindi, les Al-Farabi, les Avicenne, les Gazâli, les Averrhoës, tous ces illustres docteurs sortis des écoles de Bagdad et de Cordoue, sont connus de l’Europe et lui mettent dans les mains pour la première fois les grands traités d’Aristote, la Physique, le Traité de l’ame, la Métaphysique ; les ouvrages d’histoire naturelle, de politique et de morale, tout cela commenté avec une subtilité infinie et une sagacité souvent admirable, enrichi de recherches originales et tout pénétré de l’exégèse hardie des philosophes alexandrins.

Les mêmes systèmes qui avaient occupé le XIIe siècle reparaissent alors sur la scène : ce sont toujours les deux adversaires éternels, le réalisme et le nominalisme, et à côté d’eux le conceptualisme qui prétend les concilier ; mais avec quel redoublement de force, avec quel accroissement de sève et de vie, se produisent ces écoles ressuscitées ! Les problèmes s’agrandissent ; du terrain étroit de la logique, on s’élance à tous les sommets de la spéculation. On pénètre au fond du système d’Aristote ; on soupçonne celui de Platon ; on commence de s’initier aux doctrines du Portique et d’Alexandrie. Les esprits comme les systèmes prennent de plus amples proportions. Sans parler de Roger Bacon, physicien de génie, égaré dans un siècle de discussions théologiques, voici, d’un côté, l’Ange de l’école, ce puissant esprit, qui, né dans l’antiquité, eût été un autre Aristote et dans les temps modernes un autre Leibnitz ; en face de lui, son contradicteur et son rival, le Docteur Subtil ; à côté de ces deux raisonneurs, une ame tendre et sublime, le Fénelon du moyen-âge, saint Bonaventure. À des titres divers, tous ces personnages soutiennent le réalisme. Contre cette doctrine qui prévaut appuyée sur l’esprit chrétien et sur la protection de l’église, le génie du nominalisme suscite un nouveau Roscelin, avec autant de hardiesse et une force d’esprit infiniment supérieure : c’est Guillaume d’Okkam, dialecticien puissant, mais qui, en frappant le réalisme avec une vigueur inouie, rompt l’alliance qui s’était établie entre le christianisme et la dialectique, et par la porte à la philosophie de l’école le coup mortel.

Tel est le vaste cadre que M. Hauréau a voulu remplir. La première condition pour cela, c’était une érudition courageuse qui ne se laissât pas effrayer par le nombre et la masse énorme des monumens, une érudition pénétrante et subtile, capable de comprendre et de goûter le génie raffiné des scolastiques. De ce côté, M. Hauréau ne laisse rien à désirer ; il a plus que le talent de l’érudition, il en a évidemment le goût, je dirai presquee la passion, noble et heureuse passion quand elle s’associe, comme chez M.Hauréau, à un esprit net, subtil sans trop de raffinement et doué d’une sagacité peu commune. Une seconde condition était nécessaire, je veux dire la connaissance approfondie de la philosophie ancienne, source unique ou peu s’en faut qui, avec les livres saints, alimente tous les docteurs du moyen-âge. Je n’oserai pas affirmer que M. Hauréau ait institué un long commerce avec les hautes spéculations de Platon, de Plotin, de Proclus ; mais, à coup sûr ; il a fortement médité les écrits d’Aristote, surtout la logique, et c’est là l’essentiel. Il manque aussi à M. Hauréau la connaissance directe des monumens arabes, qu’il eût été si utile à un historien de la scolastique de manier ; mais il serait injuste de convertir cette remarque en reproche, car, à ce compte, si on courait après l’idéal on devrait exiger de M. Hauréau qu’il sût l’hébreu pour lire Maïmonides et pour déchiffrer la kabbale. C’est qu’en vérité, le moyen-âge est si divers, Si compliqué, si obscur, qu’il ne faudrait rien moins pour y suffire qu’une érudition universelle. Revenons donc à ce genre de conditions qu’on a le droit rigoureux d’exiger : si étendue et si variée que fût la connaissance des monumens, elle n’aurait aucun prix, si elle n’était pas au service d’une critique ferme, solide, élevée, capable enfin de comprendre les doctrines les plus diverses et même de les dominer. Cette fois encore nous sommes heureux, de rendre pleine justice à M. Hauréau ; il pose parfaitement le problème scolastique, et il en comprend très bien les deux grandes solutions opposées. Ce n’est pas à lui qu’il faut rappeler que le vrai et profond réalisme, celui de Platon, de saint Augustin, de Malebranche, ne consiste pas à réaliser, toutes les chimères de l’imagination, à prodiguer l’existence à toutes les abstractions de la pensée, pas plus, du reste, que le vrai nominalisme n’est tout entier dans les exagérations puériles de quelques-uns de ses défenseurs.

M. Hauréau a d’autant plus de mérite à donner son vrai sens au réalisme, qu’il incline ouvertement à l’opinion contraire. On sent dans tout son livre que, s’il avait vécu au XIVe siècle, il eût marché sous le drapeau d’Okkam. Sans contester le moins du monde le droit de M. Hauréau, après avoir reconnu, au contraire, que sa prédilection pour une certaine doctrine ne trouble en rien la clarté de son esprit et ne fait pas chanceler un seul instant son impartialité, il nous sera permis d’exprimer ici nos vifs regrets. La tendance de M. Hauréau vers le nominalisme est chose d’autant plus grave, que nous avons affaire à un esprit net, pénétrant et résolu. Il sait ce qu’il dit et où il va. Or, à quelles conséquences mène un nominalisme rigoureux ? C’est M. Hauréau lui-même qui va nous répondre. La vraie question, pour lui comme pour nous, entre le réalisme et le nominalisme est celle-ci : Quelle est la valeur des connaissances humaines ? l’esprit humain a-t-il reçu le privilège sublime de réfléchir la vérité, je ne dis pas toute la vérité, mais quelques purs rairons émanés de sa splendeur ? Ou bien, est-il condamné à rester enfermé dans ses conceptions, comme dans une prison sans issue, soupirant éternellement, mais en vain, après la vérité absolue, seul objet qui puisse satisfaire son ardente aspiration ?

Voilà le problème, et voilà les deux alternatives qu’il présente à la philosophie. Le réalisme choisit la première, et le nominalisme la seconde. Qu’importe maintenant que les nominalistes se divisent, que les uns s’emportent jusqu’à dire avec Roscelin, Okkam, Condillac, que les idées absolues ne sont que des mots, et que toute science se réduit à une langue bien faite ; que les autres, plus circonspects et observant mieux l’esprit humain, reconnaissent avec Abélard et Kant, au-dessus des sensations particulières, des concepts généraux, et par-delà les mots variables du langage, les catégories fixes et constantes de la pensée ? Par la route du sensualisme absolu comme par celle du conceptualisme, on arrive à cette conséquence, que la science humaine n’a qu’une valeur relative, qu’elle n’est qu’un cadre régulier et systématique, mais vide de réalité, que Dieu, la vie future, le monde lui-même, sont des énigmes à jamais indéchiffrables ; en un mot, on aboutit au scepticisme.

Ou nous nous trompons fort, ou il y a dans cette conséquence dernière et inévitable de quoi faire réfléchir un esprit aussi élevé que celui de M. Hauréau. On sent respirer à toutes les pages de son livre une ame naturellement faite pour toutes les doctrines généreuses, un ardent ami du progrès, par conséquent un adversaire décidé de l’esprit de doute et d’indifférence. Un tel esprit est évidemment dévoyé quand il prend la route du nominalisme. Ce n’est pas sérieusement que M. Hauréau place sa doctrine sous le patronage du grand nom de Leibnitz. Quand il emprunte, pour servir d’épigraphe à son livre, un passage où l’auteur des Essais de Théodicée se range du côté de Roscelin, ce n’est là qu’un artifice qui ne peut faire illusion à personne, surtout à un critique aussi instruit que M. Hauréau. J’ai à peine besoin de lui rappeler que ce passage est extrait d’un petit écrit de la jeunesse de Leibnitz. Élevé par Thomasius dans un commerce intime avec la scolastique, Leibnitz trouva que les cartésiens la méprisaient trop. Il s’efforça de la réhabiliter, et il eût raison ; mais quel homme a été plus éloigné de l’empirisme nominaliste que l’audacieux et puissant génie qui a vu dans les derniers élémens de la pensée les fondemens de la possibilité de toutes choses et les attributs mêmes de l’être absolu ? Que M. Hauréau renonce donc à trouver dans l’adversaire de Locke un appui pour ses préférences. Entre la philosophie des sens et de l’esprit, entre une foi solide autant que sublime et un scepticisme plus ou moins tempéré mais inévitable, il faut choisir. Nous croyons rappeler M. Hauréau aux véritables tendances de son esprit et lui marquer l’estime sincère que nous inspirent sa science et son talent, en le conviant à venir chercher à l’école de Platon, de Descartes, et aussi, quoi, qu’il en dise, à celle de Leibnitz, la seule doctrine qui convienne aux hommes avides de foi et noblement épris de l’iléal.

Cette revue des travaux de l’école spiritualiste serait incomplète, si nous ne faisions pas tout au moins mention de deux publications capitales qui se rattachent étroitement à l’histoire de la philosophie. C’est d’abord l’Introduction à l’histoire du bouddhisme indien, par M. Eugène Burnouf, et les Religions de l’antiquité de M. Guigniaut. On sait que la philosophie de l’Inde, dans ses interprètes les plus hardis, n’est guère autre chose qu’un commentaire des livres sacrés. Les systèmes hindous resteront donc imparfaitement connus tant que les orientalistes n’auront pas porté le flambeau dans les obscures profondeurs de la religion védique. Or, voici que M. Hodgson, résident anglais à la cour du Népal, est parvenu à mettre la main sur les livres canoniques du bouddhisme, c’est-à-dire d’une religion qui compte sur la terre deux ou trois cent millions de sectateurs. M. Eugène Burnouf, s’attachant à ces précieux documens avec cette sagacité admirable.et cette exactitude sévère qui font de lui un homme supérieur, s’en est servi pour éclairer du même coup les origines du bouddhisme, l’histoire de la religion brahmanique dont le bouddhisme est un rejeton, et enfin la métaphysique hindoue, qui paraît avoir contribué puissamment à toute cette transformation religieuse. Pendant que M. Burnouf nous introduit dans les secrets des religions orientales, un autre de ces savans qui représentent glorieusement en Europe les belles traditions de l’érudition française, M. Guigniaut, achève son travail sur les religions de l’antiquité. Le volume qui vient de paraître[17] est une série d’éclaircissemens sur les religions de l’Asie occidentale et de l’Asie-Mineure, de la Grèce et de l’Italie.

Depuis quarante ans, d’innombrables travaux ont été accumulés par l’Allemagne sur les religions de la Grèce ; il suffit de citer les noms de Niebuhr, d’Ottfried Müller, de A.-G. Schlegel, pour rappeler des recherches où l’imagination et les conjectures ont peut-être une trop grande place, mais dont aucun juge impartial ne saurait contester l’originalité et la profondeur. M. Guigniaut s’empare de toutes ces richesses, non pour les confisquer à son profit, mais pour en accroître le trésor de l’érudition nationale. Écartant les hypothèses exclusives, celle qui ne veut reconnaître dans la religion hellénique qu’une importation de l’Orient, comme celle qui s’obstine à donner à la mythologie des Grecs une spontanéité parfaite qui ne lui appartient pas, le digne collaborateur de Creuzer, avec, cette mesure et cette justesse qui sont propres à l’esprit français, force les deux systèmes contraires à abdiquer leurs prétentions exclusives et à se concilier dans un système intermédiaire ; mais c’est surtout dans l’étude de la mythologie étrusque et de l’antique religion phénicienne qu’il était nécessaire de déployer toutes les ressources de la science historique et en même temps toute la réserve d’une sobre érudition. Ces deux cultes, par la rareté de leurs monumens, par le caractère mystérieux de leurs symboles, semblent un défi jeté à la curiosité moderne. Ici encore, en puisant largement aux sources allemandes, en mettant à. contribution les recherches de Welcker, de Lobeck, de Wachsmuth, et particulièrement le bel ouvrage de M. Movers, de Berlin, sur la religion phénicienne, et les récens travaux consacrés par M. Richard Lepsius à la mythologie étrusque, l’historien français a su, par un triage sévère entre les simples conjectures et les faits bien établis, fondre ensemble des ouvrages de différentes mains et les marquer de son empreinte. Il reste maintenant à tirer une conclusion générale. L’idée dominante du livre, celle qui anime toute cette austère science de faits et qui sert de fil conducteur dans ce labyrinthe aux mille replis, c’est que les religions de l’antiquité sont profondément symboliques. Derrière chaque mythe, il y a une idée, et ces idées qui jaillissent spontanément de la conscience des peuples, en face des puissances de la nature et, de l’infini, qui partout s’y fait sentir, — ces idées, avec les formes sublimes ou gracieuses dont l’imagination les enveloppe, constituent un système, un ensemble organique, un poème vivant, plein de richesse et d’unité. Certes, cette vue est solide et vraie ; mais que n’a-t-on pas fait pour en dégoûter les esprits droits ! Quel abus des mythes ! quelles transformations étranges de personnages réels en idées pures ! quelle évaporation universelle des choses réelles tout à coup devenues des abstractions creuses ; des bulles légères et brillantes, qui se dissolvent au premier souffle du vent ! . C’est au pays qui a porté Fréret, Daunou, Letronne, qu’il appartient à faire justice des écarts d’imagination, des fantaisies idéalistes de nos voisins. Recueillir le sens profond des religions, qui avait échappé à la critique passionnée et mesquine du siècle passé, et concilier cette haute exégèse avec les témoignages précis de l’histoire interrogée par une critique sensée, voilà le problème. Nous avons la ferme espérance que M. Guigniaut, pour sa part, le résoudra[18].

Rassemblez maintenant par la pensée tous ces travaux sur le monde oriental et le monde grec et latin, joignez-y tous ceux qui s’accumulent sur le christianisme[19] embrassez ensemble cette histoire générale des religions et cette histoire générale des systèmes philosophiques, et vous verrez se dessiner les grandes lignes d’une œuvre de résurrection universelle du passé, œuvre immense, encore incomplète, mais qui se poursuit chaque jour, et qui restera comme le monument original et le caractère propre du XIXe siècle. Ce sera aussi le principal titre d’honneur de la nouvelle école spiritualiste d’avoir porté sa pierre à ce magnifique édifice et fait circuler dans toutes ses parties la pure lumière d’un spiritualisme compréhensif et impartial.

Si nous avons réussi à caractériser exactement les trois écoles qui ont tour à tour passé sous nos yeux, il ressort de cette étude impartiale une conclusion très simple.

Qu’y a-t-il au fond des écoles du socialisme ? Si on fait abstraction des utopies plus ou moins originales par où elles se distinguent l’une de l’autre, conceptions éphémères de cerveaux malades, chimères discréditées et évanouies, le fond de plus en plus apparent de ces écoles c’est le matérialisme, ou, en d’autres termes, cette révolte de la chair contre l’esprit, du fait contre le droit, qu’un orateur célèbre appelait fort bien le jacobinisme éternel. À côté de cet élément impur du socialisme, nous sommes prêts à en reconnaître un autre, je veux dire, cette impatience du mieux, cette ardeur de progrès et de justice qui agite tant d’ames élevées ; mais il faut bien s’entendre : cette aspiration a-t-elle pour objet le bien-être matériel ou le bien-être moral, c’est-à-dire la justice ? vient-elle d’un cœur plein d’amour pour les hommes ou de l’appétit toujours inassouvi qui ne songe qu’à soi ? s’agit-il de supprimer la misère ou même la douleur et de transformer le monde en un paradis sensuel, ou bien d’élever la dignité morale de l’homme en lui donnant une possession de plus en plus complète des forces de la nature, de sa liberté propre et de sa raison ? Si l’on fait de la réalisation du bonheur matériel, de la suppression de la misère, la fonction propre de notre siècle, je dis que c’est la plus brutale et la plus insensée des chimères, je dis qu’on nous ramène à l’état sauvage. L’homme qui n’a souci que de vivre et de satisfaire ses appétits, ce n’est plus l’homme civilisé : c’est l’homme primitif, l’homme que le souffle puissant de la religion, des arts, de la philosophie, n’a point encore élevé au-dessus des choses de la terre. Pousser la société dans cette voie, c’est la conduire vers cet état de nature dépeint par le rude pinceau de Hobbes, où l’homme est un loup pour l’homme, et où le pouvoir appartient de droit aux enfans robustes. Eprouve-t-on pour ces rêves grossiers le dédain d’un esprit droit et le dégoût d’une ame bien située ? qu’on le dise clairement. On cesse par là même d’être socialiste, au sens où la foule entend ce mot, et dès-lors, dans cet élan généreux vers un idéal de justice parfaite et de dignité humaine de jour en jour accrue, il n’y a rien qui ne soit en complète harmonie avec les inspirations d’une philosophie élevée.

Et maintenant serait-il impossible de s’entendre avec ce grand nombre d’esprits sincères qui voient le salut de la société dans le réveil des croyances du christianisme ? Interrogeons les interprètes de l’école théologique et demandons-leur ce qu’ils ont la prétention de représenter. Ils nous diront qu’au milieu des bouleversemens des idées et des institutions, ils représentent excellemment ce qui manque à notre époque, l’autorité. Eh bien ! soit, nous n’y voulons pas contredire ; mais il y a pour des chrétiens deux manières de comprendre l’autorité. Nous connaissons un christianisme étroit, exclusif, violent haineux, qui nie tous les droits de la raison humaine, qui, avec d’hypocrites paroles de liberté sur les lèvres, nourrit au fond de son cœur une haine implacable contre les institutions de l’esprit nouveau, qui réserve ses prédilections dans le passé aux plus atroces tyrannies, — dans le présent aux plus puériles superstitions, qui se flatte enfin, dans son aveugle insolence, de faire rétrograder la philosophie et la liberté. Nous n’avons aucun espoir ni aucun désir, s’il faut l’avouer, de nous entendre avec ce christianisme bâtard enfanté par la haine et nourri par la peur. Grace à Dieu, il y a un autre christianisme : c’est celui qui voit dans les conquêtes de la liberté, moderne l’application la plus vraie des maximes de l’Évangile, celui qui accepte la raison humaine comme une puissance légitime, divine par son origine, bienfaisante en son providentiel développement, celui enfin qui, aspirant avant toute chose à régler et à pacifier les ames, domine les agitations de la politique du haut des principes éternels. Qu’y a-t il, je le demande, dans cette religion amie de la lumière et de la paix, dont la philosophie et l’amour le plus ardent du progrès se puissent alarmer ? Le but que nous poursuivons, chrétiens ou philosophes, n’est-il- pas le même, si les moyens d’y atteindre sont différens ? Voulons-nous autre chose qu’arracher les ames aux passions brutales et à l’égoïsme ; pour donner aux individualités qui s’isolent ou se heurtent une règle par le devoir, un lien par la charité, un commun objet d’adoration et d’espérance par le sentiment religieux ? Au moment où la société européenne chancelle sur ses bases, au moment où les plus fermes esprits, en présence des dérèglemens de la raison humaine, des extravagances de l’imagination, du déchaînement des basses convoitises, en sont venus à douter de ces principes de liberté et de justice inspirés aux ames par l’esprit chrétien et gravés par la révolution française dans les institutions et les lois, est-ce aux hommes qui professent sous des formes diverses le culte de l’idéal de songer puérilement à leurs dissidences ? Au nom du ciel, laissons là nos vieilles querelles, mettons sous nos pieds nos défiances et nos ombrages. Ardens amis du progrès des institutions sociales, interprètes éclairés et pacifiques du christianisme, partisans d’une philosophie généreuse, unissons-nous dans une commune pensée. Pendant que d’autres parlent de réhabiliter la chair, réhabilitons l’esprit ; au nom de Platon et de Descartes, comme au nom de l’Évangile, ranimons dans les ames la religion qui s’en va.


EMILE SAISSET.

  1. ↑ 5 volumes in-8o, chez Hachette, rue Pierre-Sarrazin, 12.
  2. ↑ 1 vol. in-8o, chez Ladrange, rue Saint André des Arts.
  3. ↑ 2 vol. in-8o, chez Dezobry et Magdeleine, rue des Maçons-Sorbouue, 1.
  4. ↑ Nous ne pouvons nous dispenser de citer tout au moins quelques ouvrages remarquables, mais qui par leur caractère spécial sont en dehors de notre cadre : deux Petits Traités de M. Damiron sur la Providence, où respire une piété philosophique si douce et si attachante ; la Morale sociale de M. Garnier, ouvrage d’un observateur pénétrant et judicieux ; enfin un livre de haute spiritualité, de la Douleur, par M. Blanc Saint-Bonnet. (Chez Langlois, 81, rue de La Harpe.)
  5. ↑ Voici les deux programmes très remarquables de l’Académie : 1° Examen critique des principaux systèmes modernes de théodicée. Le caractère des mémoires demandés par l’Académie doit être, sous la forme de la critique et de l’histoire, essentiellement théorique et spéculatif. Les concurrens mettront surtout en relief l’esprit général des différens systèmes, leur méthode, leurs principes, leurs résultats. Ils pourront comprendre dans leur travail les systèmes contemporains les plus célèbres, particulièrement ceux qui sont sortis de la dernière philosophie allemande. Ils les considéreront dans leurs rapports avec l’état présent des connaissances humaines et avec les besoins réels des sociétés modernes. Ils concluront en faisant connaître la doctrine qui leur parait conforme à la vérité. – 2° Examen critique des systèmes qui réduisent les lois de la morale à la satisfaction des passions. On fera connaître les systèmes les plus récens qui placent le bonheur et la perfection de l’homme dans la satisfaction la plus complète de ses désirs, qui considèrent les passions comme la source, comme la mesure de nos droits, comme le seul fondement légitime de toute législation et de tout ordre social. On remontera à l’origine de ces systèmes ; on examinera s’ils appartiennent exclusivement à notre temps, ou s’ils ne sont qu’une imitation, un simple développement de systèmes antérieurs. Enfin on s’appliquera surtout à en discuter la valeur au triple point de vue de la morale, de la politique et de l’économie politique.
  6. ↑ Un autre bon résultat du concours de l’Académie, c’est l’écrit distingué de M. Gouraud : Du Calcul des probabilités (1849, chez Durand). Voyez aussi le rapport fait au nom de la section de philosophie par M. Franck, avec une introduction très intéressante (1848, chez Ladrange).
  7. ↑ Theonis Smyrnoei Platonici liber de astronomia, cum Sereni fragmento. Textum primus edifdit Th.-H. Martin. Parisiis, e Reipublicoe typographico, 1849.
  8. ↑ Voyez dans le Journal des Savans deux articles de M. Hase (mars et mai 1850), et un article de M. Biot (avril 1850) sur la publication de M. Henri Martin.
  9. ↑ Ne pouvant signaler que les travaux les plus importans, nous passons sous silence une foule de recherches, de mémoires, de dissertations sur des points particuliers de l’histoire de la philosophie ancienne ; parmi ces travaux utiles, nous distinguerons un travail de M. Denis, de la Théorie de la Raison dans Aristote, remarquable par la force et la justesse du sens critique ; une très savante étude sur la Psychologie d’Aristote, par M. Waddington-Kastus, enfin un essai de M. Janet sur la Dialectique de Platon, où l’élégance du style se joint heureusement à l’élévation de la pensée.
  10. ↑ De Bernardino Telesio scribebat Chr. Bartholmess, 1849, chez Ducloux, rue Saint-Benoit, 7.
  11. ↑ De Petri Rami vita, scriptis, philosophia, scripsit C. Waddington-Kastus. 1848, chez Joubert, rue des Grès. — De Cudworthii doctrina, par Paul Jarret ; chez Joubert.
  12. ↑ Huet, ou le Scepticisme théologique, par Chr. Bartholmess ; 1850. — Essai sur La Mothe Le Vayer, par Étienne, 1849.
  13. ↑ Le tome IV sur Hegel a paru en 1849 chez Ladrange.
  14. ↑ Examen de la critique du Jugement, par Jules Barni, 1850, chez Ladrange.>
  15. ↑ La Philosophie de la Liberté, par Charles Secretan, 2 vol. in-8o, chez Hachette, rue Pierre-Sarrazin, 12.
  16. ↑ Cette édition complète d’Abélard, où M. Cousin a trouvé comme collaborateurs zélés et capables M. Charles Jourdain et M. Despois, formera trois volumes. Le premier, aujourd’hui publié, contient toutes les pièces qui ont rapport à Héloïse ; le second comprendra les œuvres proprement théologiques, celles qui ont été foudroyées par saint Bernard et condamnées aux conciles de Sens et de Soissons. Restent les œuvres dialectiques et philosophiques qui sont renfermées dans le volume qu’a publié M. Cousin en 1836. En tout, trois volumes de même format in-4o, chez Duraud, rue des Grès, 5.
  17. ↑ 1 vol. in-8o, chez Firmin Didot.
  18. ↑ Le volume des Religions de l’antiquité qui vient de paraître, et auquel ont coopéré, avec M. Guigniaud, deux savans très habiles, MM. A. Maury et E. Vinet, est le neuvième des dix volumes dont l’ouvrage entier doit se composer. Le volume dixième et dernier est sous presse.
  19. ↑ Nous citerons en particulier l’ouvrage excellent qu’un savant genevois, M. Chastel, vient de publier : Histoire de la destruction du paganisme en Orient, 1850, Paris, chez Cherbuliez, Place de l’Oratoire, 6.
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