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La Papauté, le Socialisme et la Démocratie/02

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LA PAPAUTE
LE SOCIALISME ET LA DEMOCRATIE
II.[1]
L’ÉGLISE, L’INTERVENTION DE L’ÉTAT ET LA LÉGISLATION SOCIALE.

L’Église, avons-nous vu, a désormais une doctrine sociale que certains catholiques prétendent imposer à la foi universelle comme un enseignement de l’autorité infaillible. La papauté, se tournant vers la démocratie, s’est présentée aux foules, un programme de réforme sociale à la main ; et, à l’encontre des courtisans du peuple, elle a déclaré au siècle que le premier article de la réforme sociale devait être une réforme morale. Parole dure à beaucoup d’oreilles ! si bien que, en l’entendant, nombre des sages de ce monde hochent la tête et passent outre. — Est-ce là tout ce que vous avez à nous apprendre ? semblent dire les fils du siècle, nous n’avons que faire de nous arrêter à écouter vos moroses conseils. Le temps de ces leçons de morale est passé ; ce qu’il faut à nos générations impatientes de progrès, c’est quelque chose de plus neuf et de plus substantiel, quelque chose que l’humanité ne peut guère aller chercher à Rome. — Or, l’on dirait que, du fond de sa solitude, le pape Léon XIII a d’avance entendu ces réflexions chagrines. Ce qui distingue son langage de celui de ses prédécesseurs, ce qui en fait la nouveauté, c’est, précisément, qu’il ne se borne point à nous entretenir de religion et de morale. Il sait, tout le premier, que, à ces foules sans foi, cela ne suffit plus. Aussi, après nous avoir rappelé que Dieu seul nous peut sauver, il ne refuse pas de considérer les moyens proposés par la sagesse ou par l’imagination des hommes pour pacifier les sociétés contemporaines. Et ces moyens tout humains, tout terrestres, le souverain pontife les examine avec une sollicitude bienveillante et patiente, non point en mystique enclin à en montrer la vanité, — Léon XIII est ici le moins mystique des papes ; il n’a garde de promettre aux nations des cures miraculeuses ; il ne leur enjoint pas de se traiter uniquement par la prière et le recours aux grâces d’en haut, — mais en homme pratique, jaloux de trouver des solutions prochaines et sincèrement anxieux d’améliorer la position matérielle des classes ouvrières.

Il y a, pour cela, deux voies ouvertes devant nos sociétés : l’une est l’intervention de l’État, l’autre est l’association professionnelle. Ces deux voies parallèles, Léon XIII les a, toutes deux, explorées, en relevant le tracé, en notant les fondrières, cherchant si l’Église y devait pousser les démocraties modernes, et à quelle condition elle pourrait leur y servir de guide. Ce qu’il pense de la première, de la plus large, de celle où se précipitent d’instinct les foules, nous l’allons voir aujourd’hui.

Des centaines d’évêques, parmi les mille et quelques prélats que compte l’épiscopat catholique, font, chaque mois, déposer au pied du trône pontifical le témoignage de leur reconnaissante admiration pour le langage tenu au monde du travail. Ainsi convient-il à qui porte la mitre et la crosse ; les hauts dignitaires de l’Église, à la fois fils et frères du pontife suprême, n’ont qu’à célébrer la prévoyance de leur chef. Ce n’est pas là pourtant, nous semble-t-il, le meilleur hommage à rendre à la papauté et au pape. Il y a mieux à faire que d’aller encenser la sagesse pontificale de laudatives formules qui s’évaporent en fumée. Le pape est rassasié d’hommages, et, s’il ne craignait de froisser la piété de ses fils, il nous dirait qu’il a assez de l’odeur de l’encens, et qu’il est las de n’entendre que des hommes qui lui parlent à genoux. Pour nous, laïques, l’hommage le plus loyal, — je ne me permettrais pas de dire le plus flatteur, — que nous puissions rendre à sa sagesse, c’est de prendre ses enseignemens sociaux, de les étudier, de les peser en conscience, avec la respectueuse liberté que, en semblable matière, Rome n’a jamais, que nous sachions, contestée aux plus soumis de ses enfans. Aussi bien, les leçons de Léon XIII en valent la peine.


I.

L’intervention de l’État, tel est le point central autour duquel toute la question sociale tourne. Quelle position va prendre, à cet égard, la papauté ? L’Église est-elle pour l’ingérence de l’État, ou bien, l’Église est-elle contre l’ingérence de l’État ? Catholiques ou hétérodoxes, il faut, au dire du grand nombre, qu’on soit pour ou qu’on soit contre ; ici, comme en toutes choses, à ses yeux, pas de milieu. L’Église, pour employer le jargon à la mode, est-elle ou n’est-elle pas « interventionniste ? » Les uns répondent oui, et les autres répondent non.

Comment cela ? C’est que, selon la remarque d’un catholique, rien ne prête autant à l’inexactitude comme « la manie de classer les hommes et les idées en groupes séparés et désignés par des néologismes spéciaux[2]. » Ici, surtout, pareille classification risque d’être trompeuse, car d’hommes qui n’admettent, en aucun cas, l’intervention de l’État, j’avoue que, pour ma part, je n’en connais point. En un sens, tout le monde serait «interventionniste,» car tout le monde admet, en principe, avec Léon XIII et avec les théologiens, « que l’État doit protéger les droits de chacun et qu’à l’État revient la répression des abus. » Ce n’est point là-dessus que porte le différend ; il porte, en réalité, moins sur le principe que sur l’application, sur la manière dont l’État doit protéger les droits et réprimer les abus. Où commence, où finit, jusqu’où s’étend ce rôle de protection des droits individuels, dévolu à l’État ? Sur ce point, les hommes ne s’entendent plus. Catholiques ou libres penseurs, les modernes ne se forment pas tous la même idée des attributions de la puissance publique. Or, cette divergence a, pour nos sociétés, une importance autre que les luttes des républicains et des monarchistes, ou les querelles des opportunistes avec les radicaux. C’est là, et non dans nos fastidieuses controverses sur les formes de gouvernement ou sur la valeur des constitutions, qu’est pour les nations modernes la question capitale.

Il est de bonne foi de le reconnaître : le « laisser-faire, » le « laisser-passer» a naguère, en quelques États, joui d’une autorité qu’il ne méritait pas toujours. Ce fut, en son temps, une devise libératrice ; mais c’était une devise négative, et ni la science, ni les sociétés ne peuvent reposer tout entières sur une négation. Ceux qui ont semblé vouloir y ramener toute la science économique n’ont abouti qu’à discréditer l’économie politique et les économistes. Le « laisser-faire,» transporté là où il n’était pas de mise, appliqué, par exemple, au travail des enfans et des jeunes filles dans l’usine ou dans la mine, le laisser-faire est devenu inhumain et parfois meurtrier ; il a paru le complice de l’exploitation criminelle de la misère et du vice. De là sa défaveur ; et comme il arrive toujours à notre humaine faiblesse qui ne se redresse d’un côté que pour pencher de l’autre, l’inévitable réaction contre la fameuse maxime de Gournay a dépassé les justes bornes. Mal comprise de la foule et presque également outrée par ses adversaires et par ses partisans, elle a été dénaturée par les uns et faussée par les autres, ceux-là en tirant à plaisir des conséquences immorales ou extravagantes, ceux-ci, par défiance de la tyrannie bureaucratique, la compromettant à force de l’étendre démesurément. — Aux oreilles du chrétien, pénétré de la charité évangélique, ces mots de laisser-faire, laisser-passer, prenaient aisément un accent païen ; il s’imaginait y reconnaître l’égoïsme de l’individu posé en règle de vie et l’indifférence aux maux du prochain érigée en principe social. L’ingénuité des simples se scandalisait de n’y point retrouver l’esprit du sermon sur la Montagne.

A quoi s’appliquait-elle surtout, la sèche devise, pour ceux qui l’ont jetée dans le monde ? A l’industrie, au commerce, au travail. En réclamant le laisser-faire et le laisser-passer, Gournay et les économistes du XVIIIe siècle demandaient, pour tout Français, le droit de fabriquer, le droit de vendre, le droit d’acheter, le droit de transporter librement les produits agricoles ou industriels. C’était une protestation contre la minutieuse et ruineuse réglementation de l’ancien régime, contre la prétention de tenir en lisières tout ce qui, dans le royaume, vivait de travail. En ce sens, le « laisser-passer» reste éternellement vrai, et en ce sens, il n’a rien d’antichrétien. Les économistes n’ont pas à en faire leur mea culpa. C’était, quoi qu’on en ait, une formule féconde, d’où son incomparable fortune. De toutes les paroles prononcées en France, c’est une de celles qui ont résonné le plus loin, — celle peut-être qui a mis des mots français sur le plus de lèvres humaines. Elle a, elle aussi, fait son tour du monde, cette brève maxime dont presque tous ignorent l’auteur, et elle a, pour une bonne part, contribué au renouvellement du monde. C’est à elle surtout que revient l’émancipation du travail, et, par là, le développement de la richesse publique au XIXe siècle. Parce qu’une ou deux générations, en deux ou trois pays, en ont abusé, ce n’est pas une raison pour oublier ses services, —-à l’heure surtout où, de divers côtés, nous voyons apporter des chaînes anciennes, ou en forger de nouvelles, pour en charger l’industrie et le travail.

De ce que l’on repousse la réglementation du travail, il ne suit nullement que l’on refuse à l’État ce qui rentre manifestement dans la mission de l’autorité publique, le droit de veiller au maintien de tous les droits. Non-seulement, en effet, c’est là son droit, mais c’est là son devoir ; et contre ce droit, et contre ce devoir de l’autorité publique, l’individu ne saurait, sans sophisme, se retrancher derrière « le laisser-faire. » L’État, notamment, est tenu de veiller à la liberté aussi bien qu’à l’exécution des contrats, au respect de la morale et de la dignité humaine dans l’atelier et dans l’usine, à la sécurité du travailleur dans la mine ou dans la fabrique ; il est tenu, en particulier, de défendre contre les périls d’un labeur excessif ou prématuré les enfans, les adolescens, les jeunes filles, tous ceux qui, par leur âge ou par leur sexe, semblent incapables de se protéger efficacement eux-mêmes. Ces devoirs de l’État, trop longtemps méconnus ou négligés de nos gouvernans, comment l’Église les entend-elle ? Et, d’une manière plus générale, comment, dans son enseignement œcuménique, le pape Léon XIII envisage-t-il le rôle de l’État ?

Toute la troisième partie de sa magistrale encyclique est consacrée à ce grave sujet. « En premier lieu, dit le pape (caput autem est), il faut que les lois publiques soient pour les propriétés privées une protection et une sauvegarde. Et ce qui importe, par-dessus tout, au milieu de tant de cupidités en effervescence, c’est de contenir les masses dans le devoir : continenda in officio plebs. » — C’est là, nous la reconnaissons, la théorie de l’État gendarme, de l’État « veilleur de nuit. » La sauvegarde des propriétés sera, en effet, de tout temps, la première fonction de l’État ; mais, pour être la première, ce n’est pas la seule. Comme il a le devoir de défendre la propriété, l’équité demande que l’État se préoccupe aussi du sort des travailleurs ; les deux devoirs, aux yeux de l’Église, sont corrélatifs. « L’État, enseigne Léon XIII, a pour principal office d’avoir soin également de toutes les classes de citoyens, en observant rigoureusement les lois de la justice dite distributive. » L’État peut donc s’occuper du sort des travailleurs ; il peut s’efforcer d’améliorer la condition des prolétaires, « et cela, dans la plénitude de son droit (idque jure suo optimo), et sans avoir à redouter le reproche d’ingérence [neque ulla cum importunitatis suspicione), car, en vertu même de son office, l’État doit servir l’intérêt commun. » Et le saint-père insiste sur ce raisonnement en termes qui ne sont pas pour déplaire aux démocrates : « Les prolétaires, au même titre que les riches, sont, de par le droit naturel, des citoyens (naturâ cives), des parties vivantes du corps de la nation... Et comme il serait déraisonnable de pourvoir à une classe de citoyens et d’en négliger l’autre, il est évident que l’autorité publique doit aussi prendre les mesures voulues pour sauvegarder le salut et les intérêts de la classe ouvrière. Si elle y manque, elle viole la justice qui veut que, à chacun, soit rendu ce qui lui est dû. »

Voilà le principe général posé par le souverain pontife ; il est, indubitablement, favorable à l’intervention de l’État. En principe, en théorie, — il serait de mauvaise foi de le nier, — le pape est «interventionniste,» en même temps qu’il est démocrate. Et, en cela, ce n’est pas nous qui l’irons contester, Léon XIII est dans la tradition des docteurs et des théologiens qui, presque tous, ont attribué à l’État le droit de veiller au bien-être des différentes classes de la nation, affirmant, comme le rappelle le saint-père, que « les dépositaires de l’autorité doivent l’exercer à l’instar de Dieu, dont provient toute autorité, et dont la paternelle sollicitude ne s’étend pas moins à chacune des créatures en particulier qu’à tout leur ensemble. » A cet argument de l’école, Léon XIII, entrelaçant, selon son habitude, les idées nouvelles aux idées traditionnelles, joint un argument tout moderne, en grande faveur chez les socialistes. « Tous les biens, toutes les richesses de la société, nous dit le pape, en cela d’accord avec Marx et Lassalle, c’est le travail de l’ouvrier, travail des champs ou de l’usine, qui en est surtout la source féconde et nécessaire ; — bien plus, dans cet ordre de choses, le travail a une telle fécondité et une telle efficacité que l’on peut affirmer, sans crainte de se tromper, que de lui seul procèdent les richesses des nations, non aliunde quum ex opificum lahore gigni divitias civitatum.» La différence ici entre le pape et les socialistes, c’est que ces derniers, oubliant la juste rémunération du capital et de l’entrepreneur, réclament, pour la main-d’œuvre, le produit intégral du travail, tandis que le pape se contente d’en revendiquer, pour elle, une partie. « L’équité, conclut-il, demande donc que l’État se préoccupe des travailleurs et fasse en sorte que de tous les biens qu’ils procurent à la société, il leur en revienne une part convenable, comme l’habitation et le vêtement, et qu’ils puissent vivre au prix de moins de peines et de privations. D’où il suit que l’État doit favoriser tout ce qui, de près ou de loin, paraît de nature à améliorer leur sort. »

Telle est la thèse établie par le pape ; c’est bien la justification philosophique du droit d’intervention de l’État. Après cela, l’on s’étonne moins que certains commentateurs aient déclaré que tout catholique était tenu, désormais, d’être « interventionniste »[3]. Telle est la théorie pontificale ; mais, ici, la théorie importe moins que la pratique. Si l’État a le droit d’intervenir, quelles doivent être les conditions, et quelles doivent être les limites de son intervention ? C’est là, en réalité, toute la question, car du droit, ou mieux, du devoir de l’État de veiller au bien de toutes les classes de la société, fort peu discutent en principe. Or, c’est ici qu’il faut admirer la sagesse de l’Église et la prudence du pontife qui la gouverne. La mesure a presque toujours été un des caractères de l’église de Rome ; c’est proprement le trait romain. Nous en avons ici encore une preuve.

Du principe, de la thèse posée dans son encyclique, Novarum Rerum, Léon XIII se garde de tirer des conséquences excessives. Loin de là ; quand il en vient à l’application, il se montre généralement réservé, d’aucuns diraient timide. On remarque dans son langage une sorte de balancement, de mouvement alternatif en sens inverse, comme si, après avoir établi le principe de l’intervention, il en redoutait les conséquences. Cette espèce d’oscillation n’a rien qui nous choque ; elle tient moins aux hésitations du saint-père qu’aux difficultés du sujet. Toute théorie « interventionniste» y est condamnée, sous peine de verser dans le socialisme. L’ingérence de l’État admise en principe, on ne peut échapper au socialisme qu’en s’en éloignant brusquement, chaque fois qu’on se sent près d’y toucher. C’est là l’inconvénient du principe ; il est lourd, il pèse sur vous, il risque de vous entraîner par son poids. Le pape a soin de ne pas se laisser entraîner ; après avoir établi le droit de l’État à l’intervention, il se hâte de limiter ce droit ; il déclare que cette intervention ne doit s’exercer que là où elle est absolument indispensable, où il n’est aucun autre moyen de parer aux maux de la société. Écoutons les termes mêmes dont se sert Léon XIII : « Si donc, soit les intérêts généraux, soit l’intérêt d’une classe en particulier, se trouvent lésés ou simplement menacés, et qu’il soit impossible d’y remédier ou d’y obvier autrement (quod sanari aut prohiberi alia ratione non posuit), il faut, de toute nécessité, recourir à l’autorité publique. » C’est là, dans l’enseignement social de Léon XIII, le point capital ; nous le retrouverons partout : le pape n’accepte l’intervention de l’État que lorsqu’il est impossible de ne point faire appel à l’État. Pour lui, nous le verrons, à chaque pas dans cette étude, ce n’est, en quelque sorte, qu’un pis-aller.

Les cas où l’autorité publique peut être contrainte d’intervenir, Léon XIII a du reste pris soin de les énumérer ; et il en est plus d’un, hélas ! le premier, entre autres, où nous avons le regret de voir trop souvent, chez nous, l’autorité manquera son devoir manifeste. « s’il arrive, dit Léon XIII, que les ouvriers, abandonnant le travail ou le suspendant par des grèves, menacent la tranquillité publique ; — que les liens naturels de la famille se relâchent parmi les prolétaires ; — que la religion soit violée en ne laissant pas aux ouvriers le loisir d’accomplir leurs devoirs de piété ; — si, par la promiscuité des sexes, ou par d’autres excitations au vice, les usines mettent en péril la moralité ; — si le patron accable les ouvriers de fardeaux iniques, ou déshonore en eux la personne humaine par des conditions indignes et dégradantes ; — s’il attente à leur santé par un travail excessif, hors de proportion avec leur sexe ou leur âge, — en pareil cas, il faut absolument employer, dans de certaines limites, la force et l’autorité des lois ; his in causis plane adhibenda, certos intra fines, vis et auctoritas legum. » Et ces limites, dans lesquelles il restreint l’action de l’État, le pape prend soin d’indiquer qu’elles ne doivent pas être dépassées ; que l’État doit se borner à faire disparaître les maux qui exigent absolument son intervention ; « que la loi ne doit rien entreprendre au-delà de ce qui est nécessaire pour réprimer les abus et écarter les dangers[4]. » Que les « interventionnistes, » catholiques ou libres penseurs, définissent ainsi l’intervention de l’État, et nous n’aurons pas grand’peine à nous entendre avec eux. Selon le langage même du souverain pontife, l’action de l’État se borne, ici, à faire respecter les droits de chacun, ut suum singuli teneant. » L’État reste dans sa fonction.

L’État doit sauvegarder religieusement les droits de tous les citoyens ; « toutefois, ajoute le saint-père, dans la protection des droits privés, l’État doit se préoccuper, d’une manière spéciale, des faibles et des indigens. » À cela encore, quel est le chrétien ou quel est l’homme moderne qui voudrait contredire ? « C’est pourquoi, continue Léon XIII, les salariés qui appartiennent à la multitude indigente, l’État doit les entourer d’une sollicitude et d’une vigilance particulière[5]. » Y a-t-il là de quoi choquer personne ? Mais cette inoffensive recommandation, la traduction française « officielle» l’a dénaturée, en lui prêtant un sens que le texte n’a point : « Que l’État, — fait-on dire au pape, — se fasse donc, à un titre tout particulier, la providence des travailleurs. » Comment ne pas se rappeler ici le proverbe italien : traduttore, traditore ? La providence des travailleurs ! Où voit-on cela dans le texte ? Nous qui devons à notre âge d’avoir passé par le collège, alors qu’on y apprenait encore le latin, nous n’avons pas besoin de lexique, pour savoir que cura providentiaque n’a jamais signifié providence ; — et, puisque le pape s’adresse à l’Église universelle en latin, nous supposons que le texte latin de ses encycliques fait seul autorité [6]. Qu’on ne s’imagine point qu’il ne s’agit ici que d’une chicane de pédant. La « providence des travailleurs, » cela sent « l’État providence, » c’est-à-dire la spécieuse devise qui résume toutes les espérances et toutes les erreurs du socialisme, le mot d’ordre le plus dangereux à jeter à l’ignorance et à l’imprévoyance des foules. Aussi ne saurions-nous laisser mettre dans la bouche du souverain pontife rien qui ressemble à une formule contre laquelle protestent la science et la raison.


II.

Nous permettra-t-on de le dire ? La théorie de l’État providence ne nous semble pas seulement fausse et pernicieuse au point de vue social ; elle nous paraît avoir, de nos jours, quelque chose de peu chrétien. Elle a pris, pour nous, une saveur païenne ; elle nous a une odeur d’usurpation sacrilège ; on y flaire la prétention de l’État de s’ériger en divinité, qui prend la place du Dieu invisible, et s’arroge son rôle sur la terre. C’est comme une révolution dans le gouvernement de l’univers, comme une autre providence qui vient se substituer à l’ancienne et la détrôner. Prenons-y garde, en effet ; c’est là où tend, de nouveau, dans nos sociétés occidentales, la notion de l’État. C’est bien un véritable culte, que nombre de modernes nous convient à rendre à l’État, quand ils font descendre Dieu et la Providence, du ciel en terre. Nous revenons, à grands pas, à l’apothéose des Césars, — avec cette différence que, au lieu d’adorer l’État dans un homme de chair et de sang, les peuples s’adorent eux-mêmes dans une abstraction, se prosternant à l’envi devant une idole anonyme, dans laquelle nos démocraties se déifient elles-mêmes. Or, cette statolâtrie, si l’on nous passe le barbarisme, nous paraît inconciliable avec l’esprit du christianisme, qui n’a jamais consenti à rendre à César ce qui est à Dieu.

Je n’ignore point que, selon la tradition chrétienne, selon les théologiens et les scolastiques, toute autorité venant de Dieu, les rois tiennent, en un sens, la place de Dieu, et sont comme les ministres de Dieu sur terre. Nous avons entendu, tout à l’heure, le pape Léon XIII, s’appropriant cette théorie, nous dire lui-même que ceux qui sont les dépositaires de l’autorité doivent l’exercer à l’instar de Dieu, dont la sollicitude s’étend, à la fois, sur tous et sur chacun. C’est, nous l’avons dit, l’enseignement traditionnel. Le pape, en cela, ne fait que suivre la doctrine commune. Saint Thomas, le grand scolastique dont Léon XIII, en son encyclique ÆterniPatris, s’est attaché à restaurer l’empire sur les écoles catholiques, saint Thomas allait plus loin. Le roi, ne craignait pas d’écrire l’ange de l’école, doit agir dans le royaume, comme l’âme dans le corps, ou comme Dieu dans le monde[7]. Cela, j’y consens, n’est pas sans ressembler à la théorie de l’État providence. Et l’on trouverait chez Suarez, par exemple, des textes analogues. Le coryphée des théologiens de la Compagnie de Jésus est, quant au rôle de l’État, d’accord avec le grand docteur dominicain. Les « interventionnistes» catholiques, nous l’avons déjà remarqué, peuvent se vanter d’avoir pour eux la tradition. J’ai eu, naguère, le plaisir d’en causer avec un des plus savans et des plus séduisans de leurs chefs, M. Decurtins ; il m’affirmait que ses amis et lui ne réclament que l’application des principes de saint Thomas. Loin d’innover dans ce sens, ou de dépasser les anciens docteurs, Léon XIII, si thomiste qu’il soit, me semble être resté en-deçà de saint Thomas. — Pourquoi cela ? C’est peut-être, ce qu’oublient trop de catholiques, que depuis le XIIIe siècle et depuis le XVIe, que depuis saint Thomas d’Aquin et depuis Suarez, le souverain, l’État, a changé, et de substance, et de forme, et de rôle, et d’esprit. Le souverain, le roi de saint Thomas, s’appelait saint Louis, et le roi de Suarez s’appelait Philippe II. Or, de quel nom désigner l’État contemporain, si, au lieu d’en faire une abstraction vide et un être de raison, on l’envisage comme une chose concrète et une réalité vivante ? Veut-on, ainsi qu’il convient, l’incarner dans les hommes qui le dirigent, dans ceux qui le font parler ou qui le font agir, l’État, aujourd’hui, ne se nomme ni saint Louis, ni Philippe II, ni Louis XIV, ni Ferdinand II ; — L’État s’appelait hier Bismarck, Gladstone, Tisza, Crispi, Frère-Orban, Ferry ; — et comnaçnt s’appellera-t-il demain ? comment s’appellera-t-il dans dix ans ? Nul ne le sait, et Rome l’ignore aussi bien que Paris.

N’est-ce pas là, pourtant, un point qui, de la part des théologiens, mérite quelque attention ? ou quelle est la valeur d’une science politique et d’une science sociale qui ne tiennent compte ni des situations, ni des époques ? Le défaut des scolastiques est de raisonner trop souvent dans le vide, in abstracto, par voie de déduction ; singulière rencontre ! c’est le défaut même qu’on a le plus reproché aux premiers économistes. Saint Thomas n’a pas prévu l’État moderne. Saint Thomas n’a pas écrit pour l’État moderne. Le roi ou l’empereur du moyen âge ne songeaient pas, d’habitude, à se déifier ; ils n’allaient pas s’attribuer, de leur propre chef, une mission divine ; — si les légistes d’un Frédéric II ou d’un Philippe le Bel en avaient l’audace, les papes et les docteurs leur en contestaient le droit. L’État du moyen âge, l’État même de l’ancien régime, jusque dans ses plus hautaines prétentions et ses usurpations les plus téméraires, ne rougissait point de s’incliner devant Dieu ; il reconnaissait tenir son pouvoir de Dieu, sinon de l’Église ; il se croyait obligé de faire respecter les lois divines. L’État, alors encore débile et timide, faisait profession de marcher d’accord avec l’Église et de s’inspirer de l’esprit de l’Église ; alors même qu’il refusait de se laisser mener par le pape ou par le clergé, il prétendait toujours conserver pour guide l’Évangile du Christ. L’Etat était le bras, et l’Église était la tête ; il était le miroir et elle était le flambeau. Le roi était « l’évêque du dehors, » et, pour régner, il avait soin de se faire oindre par les pontifes du Christ. On comprend que, à pareille époque, l’Église fût portée à étendre la sphère des attributions de l’État ; il n’était pas encore assez fort ou assez entreprenant pour lui porter ombrage ; c’était encore son fils, son élève, son pupille ; c’était son délégué, son instrument. En travaillant pour l’Etat, l’Église travaillait, en quelque sorte, pour elle-même : ce que la puissance publique acquérait d’autorité, l’Église pouvait le croire gagné par l’Évangile et par la loi divine. Elle ne voyait pas encore dans l’État un adversaire ou un rival ; s’il se révoltait parfois contre sa suprématie, elle pouvait encore espérer le ramener à la docilité et à l’obéissance. Dans leurs rébellions mêmes, le roi ou l’empereur, en lui disputant les corps et les biens, lui abandonnaient les âmes ; à tout le moins, ils consentaient à faire, avec elle, part à deux. S’il prétendait déjà être un pouvoir indépendant, l’État reconnaissait, à côté de lui, sinon au-dessus de lui, un autre pouvoir, supérieur au sien par son essence et par sa mission, l’Église, le pouvoir spirituel.

En est-il de même de l’État contemporain ? L’Église peut-elle compter sur lui ? L’Église a-t-elle chance de gagner à l’extension des droits de l’État moderne et au renforcement de l’autorité publique ? 

n’y a-t-il de changé que des formes et des noms dans la

situation réciproque de l’Église et de l’État, ou de ce qu’on appelait autrefois d’un terme qui fait sourire aujourd’hui nos juristes : « les deux pouvoirs ? » Les droits qu’elle reconnaissait volontiers aux rois et à l’État, quand l’État et les rois se faisaient honneur de s’intituler « très chrétiens » et « très catholiques, » la papauté a-t-elle intérêt à les revendiquer pour l’État moderne, émancipé de tout joug religieux et réfractaire à toute tutelle ecclésiastique ? pour les gouvernemens revenus à la conception païenne, à l’idée romaine de l’État, qui s’arroge tous les droits, et qui n’admet de pouvoir que le sien et de lois que les siennes, déclarant hardiment qu’il « n’est rien s’il n’est tout[8] ? » Est-il sage, de la part de l’Église, d’exalter ou d’agrandir un pouvoir qui conteste le sien, qui, après avoir été son rival, prétend devenir son maître, qui se proclame souverain et omnipotent en toutes choses, pour qui la religion n’est plus qu’une étrangère suspecte, à moins de n’être plus guère qu’une « province du domaine public ? » Comme on l’a fort bien dit, quand l’État sera tout, l’Église est-elle sûre d’être quelque chose[9] ? Pour moi, je l’avoue, s’il est au monde une autorité, et s’il est une société qui me semblent intéressées à ne pas contribuer à l’agrandissement de l’État, à ne point laisser s’établir la toute-puissance de l’État, c’est la papauté et c’est l’Église. Le triomphe du néo-césarisme, démocratique ou autocratique, ce serait la déchéance du pontificat, et ce serait l’asservissement de l’Église. C’est bien ce que sentaient les premiers chrétiens et l’Église primitive, quand ils refusaient de plier le genou devant la statue des Césars. En vérité, je suis toujours étonné quand je vois des chrétiens, les héritiers des martyrs, prêts à encenser l’antique idole relevée par la Renaissance et par la Révolution ; car, peuple ou empereur, l’État, c’est toujours César, et César prétend toujours se faire dieu. À ces chrétiens oublieux, je me sens tenté de lancer à la face le mot de l’Écriture, jeté par le Christ à Satan : « il est écrit : Tu adoreras le Seigneur ton Dieu et tu le serviras lui seul. »

Le péril, — nous devons le dire, — n’a pas échappé à la vigilance du saint-siège. Rome ne ressemble point à ces dieux du psalmiste qui ont des yeux et ne voient point, qui ont des oreilles et n’entendent point. En proclamant in abstracto le droit d’intervention de l’État, le pape Léon XIII n’a pas omis de se demander ce que devait être l’État. La question que n’avaient guère besoin de se poser les scolastiques, le successeur de Pie IX n’a eu garde de la négliger. Laissons-le parler. Écoutez son langage, il est significatif. Après avoir reconnu le droit de l’État à intervenir, sous telles conditions, dans les questions sociales, Léon XIII a soin de nous dire : « Par État, nous entendons ici, non point tel gouvernement, établi chez tel ou tel peuple, mais tout gouvernement qui répond aux préceptes de la raison naturelle et de la sagesse divine, tels que nous les avons nous-mêmes exposés, spécialement dans notre encyclique sur la constitution chrétienne des États[10]. » Ainsi, c’est à l’Etat selon les enseignemens de l’Église, à l’État paternel dont les chefs, sacrés par les ministres de Dieu, se regardent comme les mandataires du roi du ciel ; c’est à l’État chrétien, en un mot, que le saint-siège semble réserver le droit de s’ingérer dans les questions sociales. Mais cet État chrétien, tel que l’ont défini les enseignemens de Rome, ce n’est plus, aujourd’hui, qu’un État idéal, ou mieux, ce n’est plus qu’un souvenir à demi effacé d’un passé à jamais évanoui. Cet État chrétien, conforme « aux préceptes de la raison naturelle et de la sagesse divine, » j’ai beau regarder au loin, de tous côtés, en Europe, dans les deux Amériques, je ne l’aperçois nulle part, — si ce n’est peut-être, là-bas, vers les savanes des tropiques, dans la république de l’Equateur, — car je ne pense pas que le saint-père veuille le reconnaître dans l’autocratique et schismatique Russie. Ce n’est point, cependant, pour le passé et pour les morts que le saint-siège nous communique son enseignement social, mais bien pour le présent, pour les nations de nos jours et pour les peuples vivans. Ce n’est pas, du moins, pour un État imaginaire, ou pour un État enseveli, avec les rois très chrétiens et les rois catholiques, dans les caveaux de Saint-Denis ou de l’Escurial, que les générations contemporaines discutent, avec tant de passion, sur les limites de l’autorité publique ; c’est pour nos États actuels, pour les États dont nous subissons la loi, — en un mot, pour l’État moderne, tel qu’il fonctionne autour de nous.

Or, cet État moderne, nous nous en défions, très saint père, non-seulement comme citoyens, mais comme chrétiens ; — et nos défiances, vous nous les pardonnerez, très saint-père, car nous sentons que vous les partagez. Cet État moderne, monarchique ou républicain, l’État bureaucratique aux cent bras qui pénètrent partout, l’État électif, acéphale ou polycéphale, changeant, incohérent, capricieux, mais toujours enclin à usurper sur la famille, sur les sociétés privées, sur les particuliers, nous craignons d’en étendre démesurément la compétence. Nous le connaissons trop pour nous abandonner à lui. Nous savons, par expérience, combien lourde et gauche est sa main, combien ses procédés sont violens, tracassiers, arbitraires, tyranniques, ses façons présomptueuses et coûteuses. L’Église elle-même, vos évêques, vos prêtres, vos mornes, vos inoffensives religieuses, vous-même, très saint père, eu avez pu apprendre quelque chose. Vous savez ce qu’il a trop souvent fait de vos écoles, de vos confréries, de vos couvens, de vos noviciats. — Votre docteur préféré, saint Thomas, disait de l’État qu’il était le serviteur de Dieu pour le bien, minister Dei in bonum ; est-ce bien de Dieu que l’État contemporain se fait toujours le ministre ? Vos vénérables prédécesseurs, et vous-même, parfois, très saint-père, vous avez reproché, sévèrement, aux hommes qui osent se dire libéraux, à ceux qui, en politique comme en religion, défendent la liberté, de réclamer la liberté du Mal avec celle du Bien, et de reconnaître à l’Erreur les mêmes droits qu’à la Vérité. Le reproche était-il toujours fondé ? Peu importe ici ; mais, prenez-y garde, l’État moderne, très saint-père, l’État athée, l’État franc-maçon, comme se plaisent à dire nombre de vos fils, l’État nouveau, issu de la démocratie, nous l’avons vu, déjà, plus d’une fois, ne laisser de liberté qu’à ce que vous appelez le Mal, et ne reconnaître de droits qu’à ce que vous nommez l’Erreur. L’oublier nous semblerait, de la part de l’Église, plus que de la mansuétude chrétienne ; mais vous savez mieux que nous, très saint-père, ce qui convient à l’église. Méconnaissant son incompétence doctrinale, l’État démocratique se laisse volontiers aller à dogmatiser, et il ne prend pas conseil du sacerdoce établi d’en haut. Il se fait, à l’occasion, son credo et son catéchisme qu’il enseigne au peuple par des catéchistes à lui ; il tend à s’arroger le droit qu’il dénie à votre Église, le droit de fondre les esprits dans un moule et de façonner les générations à sa guise. — Mais, encore une fois, laissons cela, ne considérons que la paix sociale ; lors même qu’il ne pèche ni par présomption doctrinale, ni par intolérance antireligieuse, ni par usurpation sur la famille, cet État moderne nous paraît matériellement, et surtout moralement, incapable d’assumer la haute mission que certains de vos fils semblent revendiquer pour lui. Il ne s’inspire ni de la foi chrétienne, ni de la loi de Dieu, ni de la justice idéale que vous lui prescrivez comme guides ; il ne s’inspire, le plus souvent, que de l’esprit de parti et des passions du moment. Sa loi, sa règle, n’est pas la justice, mais l’intérêt électoral. Loin d’être, comme vous l’y conviez, une autorité impartialement sereine, élevée au-dessus de toutes les classes et pourvoyant équitablement aux intérêts de tous, l’État que nous connaissons, celui que nous voyons à l’œuvre, chez nous, en France, celui que Votre Sainteté peut juger en Italie, est essentiellement partial ; issu du gouvernement de parti, il est, pour ainsi dire, partial par définition. Au lieu des traditionnelles balances de la justice, il a, en toutes choses, deux poids et deux mesures. Il n’a rien d’une Providence terrestre : ni la prévoyance, ni l’équité, ni l’intelligence, ni la sagesse. II n’observe aucune des règles et ne respecte aucune des limites posées par vos encycliques ; il est toujours prêt à empiéter sur le domaine qui n’est pas le sien ; il usurpe en tous sens ; il est peu soucieux des droits d’autrui et ne reconnaît guère que ceux qu’il a établis ; il prétend seul faire la loi, et il s’imagine volontiers créer le droit. Il se croit tout permis, et il se vante de tout s’assujettir. Il veut être tout, et sa volonté est changeante, tour à tour violente et faible, comme les majorités passionnées et comme les foules ignorantes dont il émane ; — et si médiocre est notre confiance en lui, que sa mobilité nous rassure plus qu’elle ne nous effraie. Il ressemble à une barque à voile, mal lestée et mal gouvernée, qui file au hasard, en rasant l’eau, penchant tantôt sur un flanc, tantôt sur l’autre, au gré de la brise qui souffle, à la merci d’un coup de vent.

Oui, très saint-père, nous nous défions de l’État, monarchique ou républicain, populaire ou bourgeois, parlementaire ou césarien ; nous nous défions de sa prudence, de ses lumières, de ses doctrines et de ses visées ; nous nous défions de ses procédés, de ses méthodes, de son goût de réglementation, de ses engouemens et de son outrecuidance ; nous nous défions de sa moralité, de sa conscience, de sa probité. Il nous est malaisé de voir en lui l’organe du droit et l’instrument de la justice. Et, en vérité, ils nous semblent bien confians, ou bien téméraires, ceux de vos fils qui veulent élargir la sphère d’action de cet État moderne, à l’heure même où, en tant de pays, dans votre Italie où vous êtes contraint de vivre en captif, dans notre France même, jadis la fille aînée de l’Église, l’État s’ingénie à éliminer la religion de la vie publique et de la vie privée, expulsant de partout, de l’hôpital comme de l’école. Dieu, le prêtre, la sœur de charité. Car, il ne s’y faut pas tromper, nous n’armerons pas l’État de droits nouveaux, nous ne fortifierons pas la puissance de l’État d’un côté, sans la renforcer de tous à la fois. On ne saurait étendre le domaine de l’autorité publique sur tous les intérêts et les contrats privés sans lui asservir l’individu et lui assujettir la famille. Aucun artifice de la science politique ne trouvera le moyen de faire de l’État le maître de la vie économique, l’arbitre omnipotent de l’usine et de l’atelier, sans que nos sociétés, qui vivent du travail, soient prises tout entières dans sa main. Il n’y a qu’une façon d’établir, à toujours, sur le monde, le despotisme de l’État ; mais il y en a une, — c’est celle-là.

III.

Et quand l’État moderne serait plus équitable et serait plus éclairé ; quand il serait autre chose, en réalité, qu’une collectivité irresponsable exerçant le pouvoir par des mandataires changeans et passionnés ; quand il se déferait de son esprit sectaire et de ses procédés tyranniques, nous douterions encore, pour réglementer l’usine et l’atelier, de sa compétence et de sa capacité. L’État est une machine pesante, aux rouages lents, inutilement compliqués, qui, pour le plus petit travail, exige une dépense considérable de combustible et de main-d’œuvre ; aucune n’a un rendement plus faible et ne laisse perdre autant de force ; par suite, plus on étend l’action de l’État, plus on risque d’appauvrir le pays. Au lieu de hâter le développement de la richesse nationale, l’intervention de l’État est faite pour le ralentir, en comprimant les libres facteurs de la richesse et du travail. Il est un reproche, en tout cas, auquel son ingérence ne peut échapper et qui, en matière sociale ou économique, est des plus graves, c’est que l’immixtion de l’autorité publique énerve l’initiative privée. Or, cela seul serait inquiétant, car l’initiative privée a, de tout temps, été le grand ressort du progrès ; le briser ou le paralyser en l’enveloppant de lois et règlemens qui en arrêtent ou en gênent le jeu, ce serait entraver les progrès de l’industrie et le progrès de la richesse, partant retarder l’amélioration du bien-être des masses. — Ce n’est point tout : dans les questions sociales elles-mêmes, dans les questions proprement ouvrières, l’ingérence de l’Etat, avec ses procédés vexatoires et ses habitudes tracassières, n’aboutit souvent qu’à déprimer, au lieu de les stimuler, les forces privées et les énergies vivantes, la philanthropie humanitaire ou la charité chrétienne. Nous en avons déjà la preuve pour la bienfaisance publique ; elle semble, à grands frais, stériliser les champs que fécondait la bienfaisance privée. Prenons-y garde, au lieu de pousser les patrons et les capitalistes, les sociétés industrielles ou les chefs d’industrie, à remplir, plus largement, leur devoir social, l’immixtion arbitraire de l’État menace de les en dissuader ou de les en décourager. Il nous semble déjà, en France, voir des symptômes de ce découragement ; et, en vérité, cela est grand dommage.

Nous nous calomnions en effet nous-mêmes, quand nous répétons que, en pareille matière, l’initiative privée est demeurée stérile, et la liberté inerte. Non pas ; c’est, au contraire, un des domaines où notre fin de siècle, à tant d’égards si peu digne d’admiration, a le mieux mérité de la France et de l’humanité. Je n’en veux comme témoin que notre exposition universelle de 1889, et ce groupe de l’Économie sociale, ou, comme on disait si justement, de « la Paix sociale, » dont les salles silencieuses et trop peu visitées s’ouvraient, sur l’Esplanade des Invalides, à quelques pas du palais de la guerre[11]. De larges tableaux graphiques aux courbes bizarres, de longues colonnes ou de hautes pyramides de chiffres, des diagrammes de toutes formes et de toutes couleurs des plans et des modèles de maisons ouvrières, des statistiques, des rapports, des notices de toute sorte et de tous pays montraient, à des curieux trop rares, tout ce qu’ont déjà tenté la liberté et l’initiative privée, les individus et les sociétés, pour relever la situation des ouvriers et pacifier les rapports du travail et du capital. C’était là, dans son austère et froide nudité, un spectacle plein de promesses pour l’avenir. De toutes les sections de cette fastueuse et bruyante exhibition, c’était peut-être la plus suggestive ; par son inspiration, c’était, à tout le moins, la plus chrétienne. Le saint-père en eût pu recommander la visite à ses prêtres et à ses moines. Il y manquait une chose, il est vrai, qui en eût fait sans conteste la plus admirable des expositions du monde, il y manquait les œuvres de la charité chrétienne, — une exposition que je voudrais bien voir réunir, quelque part, un jour, si ce n’est dans notre profane Paris, à Rome du moins, dans quelque couvent solitaire de l’Aventin, ou encore chez le pape, sous les loges ou dans les jardins du Vatican, non pour décerner à de mondaines vanités des médailles d’or ou d’argent, mais pour bien faire voir, à ce monde oublieux, ce que doivent au Christ et à son Église les souffrances humaines. Malgré cette lacune, le spectacle de l’Esplanade était digne d’attention ; le pape Léon XIII eût assurément eu joie à parcourir les seize sections de notre groupe d’Économie sociale : rémunération du travail et participation aux bénéfices, — associations coopératives de production, — syndicats professionnels, — apprentissage et sociétés de patronage, — sociétés de secours mutuels, — caisses de retraite, — caisses d’épargne, — assurances contre les accidens et assurances sur la vie, — associations coopératives de consommation, — associations coopératives de crédit, — habitations ouvrières, — cercles ouvriers et sociétés populaires, — hygiène sociale et sociétés de tempérance, — protection des enfans, — institutions patronales. Ces seize, ou mieux, ces quinze sections de l’Économie sociale (la seizième était consacrée à l’intervention des pouvoirs publics), prouvaient, pièces en main, que les hommes de liberté ne sont pas insensibles aux maux des classes laborieuses et que, pour s’occuper des questions ouvrières, notre société n’a pas attendu l’impulsion de l’État[12]. La plupart des œuvres, des fondations, des associations, des entreprises sociales récompensées en 1889, étaient relativement récentes, quelques-unes tout à fait nouvelles ; elles tendaient, depuis quelques années, à prendre un essor rapide ; fasse le ciel que la menace de l’intervention de l’État ne porte pas un coup funeste à toutes ces créations de l’initiative privée ! L’État a la main, pour ne pas dire la patte lourde ; ce qu’il touche, il l’écrase souvent sans le vouloir. La réglementation administrative a quelque chose de déprimant et d’étouffant ; puisse-t-elle ne pas enrayer, pour longtemps, un mouvement dont on pouvait beaucoup se promettre !

Le socialisme d’État, tel est, aujourd’hui, le péril pour nos sociétés modernes. C’est de ce côté qu’elles penchent, et pousser une société du côté où elle penche, c’est la pousser à des chutes. Le pape Léon XIII en a le sentiment. A travers les formules philosophiques percent partout, dans les enseignemens pontificaux, de sourdes défiances envers l’ingérence de l’État, la crainte de son immixtion arbitraire et abusive dans un domaine qui n’est pas le sien. Le socialisme d’État, vers lequel inclinent tant de gens du peuple et tant de gens du monde, avec une myopie presque égale, la plupart ne distinguant ni les conséquences de leurs doctrines ni le terme de la route où ils s’engagent, le socialisme national ou municipal, le pape ne lui est guère moins sévère qu’au socialisme révolutionnaire. Admet-il, en principe, l’intervention de l’État ou de la commune, il a soin de ne le faire qu’avec des restrictions minutieuses et répétées. Il est, partout, opposé à l’absorption du citoyen par l’État ; il en aperçoit les dangers et il les montre ; il affirme, en propres termes, à plusieurs reprises, que ni la famille, ni l’individu ne doivent être absorbés par l’autorité publique : non civem, ut diximus, non familiam absorberi a republica rectum est. Prenez la famille sur laquelle tant d’imprudens veulent appesantir le bras de l’État, comme le pape la défend ! comme il en revendique l’autonomie ! et, ici, il ne fait que suivre la tradition chrétienne qui, sur ce point, a toujours été contraire aux traditions de l’antiquité païenne. « La famille, nous enseigne Léon XIII, à la suite des docteurs, la société domestique a beau être très petite, c’est une vraie société, — perparva îlla quidem, sed vera societas, — elle est antérieure à toute société civile, — eademque omni civitate antiquior ; — c’est pourquoi, il faut, de toute nécessité, lui attribuer des droits et des devoirs absolument indépendans de l’État, quæ minime pendeant a republica. » Et cela ne suffit point à Léon XIII. « Tout comme la société civile, se plaît-il à répéter, un peu plus loin, la famille est une société proprement dite (veri nominis societas), qui a son autorité et son gouvernement propres, l’autorité et le gouvernement paternels ; et c’est pourquoi la famille, dans les limites que détermine sa fin immédiate, pour le choix et l’usage de tout ce qu’exigent sa conservation et sa juste indépendance, la famille a des droits au moins égaux à ceux de la société civile ; paria saltem cum societate civili jura btinet. — Des droits au moins égaux, insiste le souverain pontife, car la société domestique a sur la société civile une priorité logique et une priorité réelle auxquelles participent nécessairement ses droits et ses devoirs. »

Que voilà de hautes et fortes paroles ! et comme nous aimerions à les voir inscrire en lettres d’or sur la porte de nos écoles et sur les murs de nos hôtels de ville ! Au christianisme revient, en-grande partie, la gloire d’avoir affranchi la famille, et, après vingt siècles, il en demeure encore le rempart le plus ferme. C’est pour cela, et non par genre ou par bigoterie, que tant de pères de famille font cause commune avec l’Église, dans sa lutte contre l’État pour la liberté de l’enseignement. Ne pouvant tenir isolés, en rase campagne, contre les envahissemens de la puissance publique, ils sont heureux de s’abriter, eux et leurs enfans, derrière la vieille Église, et ils se font un devoir d’étayer la seule muraille qui les puisse défendre. — Qu’il s’agisse de l’école ou de l’atelier, de l’instruction ou de l’apprentissage, le pape s’élève, avec véhémence, contre toute autorité qui ose attenter sur le sanctuaire de la famille, contre ceux, notamment, « qui, à la providence paternelle prétendent, comme les socialistes, substituer la providence de l’État. » Ce n’est pas lui qui voudrait assujettir le travail de la maison et les ateliers de famille à la réglementation bureaucratique. Le pape ne concède à l’État, vis-à-vis du foyer domestique, qu’un rôle, celui de faire rendre à chacun son droit, là où les droits mutuels des membres de la famille seraient violés gravement, u A cela, dit-il, doit se borner l’action de ceux qui président à la chose publique ; la nature leur interdit de dépasser ces limites : hos excedere fines natura non patitur. » Et ce qu’il affirme de la famille, le saint-père le maintient, également, des sociétés et des associations privées. A elles, aussi, il reconnaît un droit antérieur à la loi et antérieur à l’État. C’est là un point capital, pour qui sait quelle importance l’Église et la théologie ont, de tout temps, attribuée à ces questions de droit et d’origine. Aux yeux du pape, les sociétés et les associations privées reposent, elles aussi, sur le droit naturel, et non sur la volonté ou la tolérance de l’État. Par cela seul, la conception de l’Église quant au droit d’association est aux antipodes de la conception romaine, de la conception païenne, qui est demeurée celle de notre droit public et privé, celle de nos lois et de nos codes[13]. La théorie pontificale, ou mieux, la théorie chrétienne est singulièrement plus large, partant plus libérale, parce qu’elle est plus restrictive des pouvoirs de l’État. « C’est la nature, ne craint pas d’écrire le pape, qui a octroyé à l’homme le droit de former des sociétés privées ; — et la société civile, se permet-il d’ajouter, a été instituée pour protéger le droit naturel, non pour l’anéantir[14]. » Ne voilà-t-il pas une déclaration catégorique pour des lèvres habituées à rendre les oracles du Très-Haut ? et comme, en pareille matière, nos jurisconsultes et nos hommes d’État sont en retard sur le Vatican !

Le lecteur aura remarqué quelle place tiennent, dans les enseignemens du saint-siège, la nature et le droit naturel, jus naturale, jus naturœ. Ici encore, ce n’est peut-être pas là le langage que le siècle attendait de Rome, et c’est bien celui qui convient aux temps nouveaux. En vérité, à force d’entendre la chaire pontificale nous parler, au nom de Dieu, des droits naturels de l’homme et du citoyen, on songe involontairement aux droits de l’homme proclamés jadis, du haut de la tribune, au nom de la Raison. Et, s’il y a ici autre chose qu’une rencontre, s’il y a imitation ou plagiat, le monde s’imaginerait à tort que c’est de la part de la chaire romaine. Ce ne serait rien moins que renverser les rôles. Léon XIII, cette fois encore, n’a rien innové ; il n’a pas été, à dessein ou par mégarde, emprunter les termes d’un vocabulaire étranger. Le pape, quoi qu’en puisse penser l’ignorance contemporaine est dans la tradition des Pères, dans celle des scolastiques, dans celle des grands théologiens.

J’entends souvent dire que l’Église ne reconnaît à l’homme que des devoirs, — que, aux individus, comme aux peuples, le christianisme ne parle que de leurs devoirs. Certains écrivains, Lanfrey, par exemple, ont vu là le signe et en même temps, le principe de l’antagonisme entre l’Église et la Révolution, entre la papauté et la société moderne[15]. A les en croire, c’est la Révolution et les philosophes du XVIIIe siècle qui ont introduit dans le monde l’idée que l’homme avait des droits imprescriptibles, antérieurs et supérieurs à toute loi écrite. Pour professer pareille opinion, il faut n’avoir jamais eu la curiosité de jeter un regard sur les scolastiques, ou de parcourir les lourds in-quarto des théologiens. L’idée de droits, inhérens à la personne de l’homme, est en réalité une idée chrétienne. Et, à cette notion du droit naturel, le christianisme donne une force singulière et comme une consécration divine ; car, en disant que l’homme tient son droit de la nature, le chrétien entend que l’homme tient son droit de Dieu et, par là même, il le déclare inaliénable et inamissible ; il le place au-dessus de toutes les entreprises de la force publique ou privée, ce qui vient de Dieu ne pouvant être supprimé par l’homme ; et, ainsi, la Force ne saurait faire le Droit, ni le Droit se confondre avec la Force. Si obscurcie qu’elle ait pu sembler dans l’Église, aux époques où l’Église était devenue une puissance de ce monde, c’est peut-être bien de l’Église, de l’Évangile, de la Bible que cette notion du droit est par infiltration venue à nos philosophes ; c’est, en grande partie, à l’Église et à la théologie que remonte notre goût français, notre goût latin pour le droit naturel, pour le droit abstrait.

Quoi qu’il en soit, il est curieux de voir combien de droits primordiaux l’Église, par la bouche du souverain pontife, reconnaît à l’homme et au citoyen. Je me ferais fort d’extraire des encycliques pontificales, de celles de Léon XIII en particulier, toute une table des droits de l’homme, comparable, par bien des côtés, à celle du Sinaï révolutionnaire, à ces droits de l’homme de 1789, si durement et parfois si justement raillés par les ministres de l’Église. On y retrouverait sans peine, avec la liberté et l’égalité primitives, jusqu’au droit de résistance à la tyrannie. Mais il importe de ne point l’oublier, ces droits de l’homme, selon le vieil Évangile, diffèrent de ceux qu’a proclamés l’Évangile révolutionnaire, en ce qu’ils sont mieux définis, plus précis et plus mesurés ; en ce que, surtout, ces droits de l’homme ont toujours pour limite les devoirs de l’homme, avec les droits de Dieu et de l’Église. Peu importe, du reste, pour ce qui nous occupe ici ; tout droit attribué à l’individu, à la famille, aux sociétés privées, est une borne marquée à la puissance de l’État. Et c’est bien ainsi que l’entend le pape, dans ses encycliques, sur la condition des ouvriers ou sur la liberté humaine. Je me suis permis de dire, un jour, que, en face de la démocratie, vis à-vis de l’État moderne, de l’État laïque, l’Église était contrainte d’être libérale, au besoin malgré elle[16]. Cela, je l’écrivais de la politique ; or, on en pourrait dire autant des questions sociales, parce que, alors même qu’elle oublierait les droits naturels de la famille, de l’individu, des associations, l’Église, dans les questions sociales comme dans les questions politiques, ne saurait admettre longtemps d’autre tutelle que la sienne. Si elle s’éloigne de la liberté, l’Église y sera vite ramenée par le souci de sa propre liberté ; car elle est elle-même une société, la plus vaste et la plus noble des sociétés humaines, une « société parfaite, » comme aiment à dire ses docteurs ; et son premier besoin est de se gouverner librement. À ce titre, elle est, sous peine de suicide, obligée de s’opposer à l’absorption de l’individu, à l’absorption de la famille, à l’absorption des sociétés privées par l’État. Or, en quoi consiste le libéralisme, si ce n’est en cela ? — non le pseudo-libéralisme, bâtard de la Révolution et menteur à son nom, mais le sincère, le loyal libéralisme, fidèle à sa devise et à la Liberté ?

Aujourd’hui, déjà, veut-on y regarder de près, on voit que c’est à la liberté, et aux institutions nées de la liberté, que le saint-siège demande, le plus volontiers, la solution des questions sociales. Loin de condamner cette pauvre liberté, cette reine déchue tant vilipendée du monde, et conspuée par la foule qui l’acclamait naguère, le pape lui fait appel, le pape la réconforte, il l’invite à se relever, à ne point se décourager, à se remettre bravement à l’œuvre. En dépit des clameurs qui s’élèvent contre elle, il ne cache point qu’il la préfère à la favorite du jour, à la nouvelle venue qu’on veut partout introniser à sa place : l’intervention de l’État. Pour Léon XIII, l’intervention des pouvoirs publics doit être l’exception, et non la règle ; il n’admet l’immixtion de l’État que là où la nécessité l’exige. Pour lui, la règle, c’est la liberté. En cela, plus on les étudie, se résument les enseignemens pontificaux. — Il est juste, affirme l’encyclique Rerum novarum, que les citoyens puissent, en toutes choses, agir librement, pourvu qu’ils n’attentent pas contre le bien public et ne nuisent pas à autrui. N’est-ce pas là, sous la forme d’une sorte de « truisme, » la définition classique qui, à la liberté de chacun, donne pour limite la liberté de tous ? — Si nous voulions tirer la couverture à nous, nous pourrions dire que, en économie sociale, Léon XIII est avec les libéraux, qu’il est, lui aussi, volens, nolens, un libéral. Mais Dieu nous garde d’un procédé si mesquin ! Mieux vaut cent fois, à nos yeux, que le pape ne relève d’aucune école. Le pape est pape ; il doit demeurer en son haut siège pontifical, et comme dans la majesté des cérémonies romaines, lorsque, sur la sedia gestatoria, il est porté au-dessus de la tête des foules agenouillées, il doit, de sa chaire, planer au-dessus de nos disputes. Ses enseignemens n’en auront, pour tous, que plus d’autorité.

Le remède aux maux du corps social, le chef de la chrétienté ne le demande donc pas à la panacée à la mode, à l’intervention de l’État ; il sait qu’en maintes circonstances ce remède peut aggraver le mal ; qu’il est d’un emploi délicat et que la dose en est malaisée à prescrire ; qu’il est essentiellement débilitant et qu’il risque d’amener lentement, après une sorte d’atonie générale, l’ataxie et la paralysie des membres. Le pape n’a garde de recourir au mécanisme bureaucratique et à la tutelle administrative. Le remède recommandé par Léon XIII, comme, avant lui, par la plupart des catholiques, c’est l’association, ce sont les sociétés privées et les unions corporatives ; et ces corporations, le pape veut qu’elles soient libres de l’État. Avec ces libres associations, il espère pouvoir éviter, d’habitude, l’ingérence de l’État et échapper, ainsi, au socialisme d’État. Et, en effet, une fois armés du droit de se syndiquer, les ouvriers semblent assez forts pour se passer du secours de l’État ; ils cessent d’être les faibles, les impuissans, à la merci des patrons ; n’étant plus isolés, ils peuvent traiter, sur un pied d’égalité, avec les capitalistes ; ils sont en mesure de soutenir leurs droits et de faire leurs conditions. Mais demander la solution des questions ouvrières à des associations libres, c’est bien la demander à la liberté ; car il faut se garder de toujours confondre la liberté avec l’individualisme.

Cette confusion, je ne reconnais, à personne, le droit de nous l’imposer ; et, pour ma part, je ne l’accepte point. La liberté et l’individualisme ne sont pas synonymes, et c’est faire tort à la première que de les prendre tous deux comme équivalens. Pour être la plus essentielle des libertés, celle de l’individu n’est pas la seule. C’est là ce que partisans ou adversaires de l’ingérence de l’État perdent trop souvent de vue. La liberté d’association, sous toutes ses formes, commerciale, industrielle, ouvrière, religieuse ou politique, fait partie de la liberté. Sans elle, il n’y a même ni vraie liberté, ni régime vraiment libéral ; il n’y a qu’une liberté boiteuse qui cloche d’un côté. Et c’est peut-être pour cela, parce qu’elle n’a pas été complétée, et comme équilibrée, par le droit d’association, que la liberté économique n’a pas donné au monde moderne tout ce que le monde semblait en droit d’en espérer.


IV.

Avant de voir comment le pape entend les corporations, voyons ce qu’il pense d’une législation sociale ; car, si l’État doit intervenir, c’est par la loi. Une législation sociale, les catholiques se font gloire d’avoir été les premiers à en réclamer une de la république française. C’est à bon droit ; l’initiative, chez nous, en revient à M. de Mun. On sait sur quels points doit porter cette législation. Des hommes, partis de bords opposés, ont cru que, pour enlever aux travailleurs tout grief légitime, il suffisait de quelques lois sur le travail. C’est ainsi qu’ils poussent l’État à fixer la durée maxima de la journée de travail, et pour que l’ouvrier ne soit pas victime de la réforme, ils engagent, en même temps, l’État à fixer un minimum de salaire. Ce sont là les deux mesures essentielles, mais elles ne sont pas les seules. On demande, en outre, à l’État d’assurer à l’ouvrier un jour de repos par semaine, ce qui, en mainte contrée, existe déjà ; et, chose moins aisée, on invite les gouvernemens à garantir la vie ou la subsistance des travailleurs contre les chômages, contre les accidens, contre les maladies, contre la vieillesse. Ce n’est pas tout ; comme les peuples qui adopteraient de pareilles lois se mettraient, vis-à-vis des autres, dans une situation d’infériorité manifeste, ne pouvant plus soutenir, à armes égales, les rudes batailles de la concurrence industrielle, on somme les divers gouvernemens de s’entendre pour une législation internationale, de façon que, les mêmes lois sociales étant appliquées partout, simultanément, la réforme ne puisse appauvrir un État au profit des autres.

Ces revendications, bruyamment formulées dans de nombreux congrès, le pape ne les ignore point, et il ne les évite pas. Il examine les questions, il pose des principes, mais, d’ordinaire, il ne précise point les mesures à prendre. Il n’a garde de recommander aux catholiques « les trois huit » du programme ouvrier. Je ne vois qu’un point sur lequel le pape donne une formule d’application nette ; c’est le repos hebdomadaire. Et cela lui est facile, la journée de repos par semaine est d’invention chrétienne, d’invention hébraïque, ou mieux, elle est de précepte divin. Ce n’est pas une innovation du monde moderne, mais bien un retour à la tradition. C’est là le premier article du vieux code social promulgué, du haut du Sinaï, pour toutes les nations. Sur ce chapitre, l’Église n’a jamais varié, elle a toujours eu sa solution, et le tort des États modernes a été de s’en écarter. Le repos du dimanche, naguère si mal compris des foules, a été un des grands bienfaits que l’Église, sortie d’Israël, ait apportés au monde. Le sabbat était une des plus hautes conceptions de la loi ancienne, d’où il est passé à la nouvelle. Le sabbat a été pour l’humanité, pour l’esclave, pour le serf, pour l’ouvrier, un instrument d’émancipation. Selon le mot d’un israélite américain, il a été le premier « abolitioniste[17].» Comme le disait, à Pérouse, le cardinal Pecci, ce n’est pas seulement le jour du Seigneur, c’est aussi le jour de l’homme. La fantaisie du poète a représenté le juif, métamorphosé durant six jours en animal immonde, qui recouvre la forme humaine, le vendredi soir, en allumant les flambeaux du sabbat[18]. Ainsi de l’ouvrier chrétien, le dimanche ; lui, aussi, redevient un homme, se sent pleinement un homme. Mais, pour que l’antique sabbat garde toute sa valeur sociale, il faut que le repos hebdomadaire tombe, autant que faire se peut, pour tous, le même jour ; que tous les membres de la famille, tous les habitans du pays le fêtent ensemble ; et non point, comme le veulent des libres penseurs imbéciles et de faux démocrates, que ce soit un jour choisi au hasard, entre les sept de la semaine, par le caprice de l’ouvrier, ou par l’arbitraire du patron. Une des tristesses de ce temps, où nous ne sommes plus à les compter, c’est de voir l’inepte fanatisme de majorités prétendues démocratiques repousser de la loi sur le travail des enfans ou des femmes le mot de dimanche, de peur d’avoir l’air de complaire aux curés[19]. Je dirai plus, jamais, au point de vue social, faire le lundi ne vaudra célébrer le dimanche. Pour que le jour de repos, commandé par Dieu, fût vraiment, pour l’homme et pour le travailleur, pour la femme et pour l’enfant, un jour de relèvement et d’affranchissement, il faudrait qu’il lût ramené à sa signification ancienne ; que, au lieu d’un chômage, « fauteur des vices et dissipateur des salaires », ce fût le jour de Dieu, en même temps que le jour de l’homme, — le jour de la famille et du foyer, le jour de l’âme et de l’esprit, et non pas seulement le jour des guinguettes ou des bookmakers.

Ici, l’Église appelle l’intervention de la loi, parce que la loi humaine ne ferait que sanctionner la loi divine. En est-il de même pour les autres points du programme ouvrier ? Prenons la plus simple, en apparence, des mesures réclamées par les congrès des travailleurs, la limitation des heures de travail. Que nous enseigne le saint-père ? Que l’activité de l’homme a des bornes qu’elle ne peut franchir ; que le nombre d’heures d’une journée de travail ne doit pas excéder la mesure des forces du travailleur. Va-t-il fixer la longueur de la « journée normale, » comme disent certains sociologues, ou de la « journée maximale, » comme s’expriment, avec plus de réserve, quelques catholiques[20] ? Non pas, le pape est trop clairvoyant pour n’en pas sentir la difficulté ; il remarque, expressément, « que la durée du travail et les intervalles de repos doivent être proportionnés à la nature du travail et à la santé de l’ouvrier, et qu’ils doivent être réglés d’après les circonstances, les temps et les lieux. » Humaine ou divine, c’est là le langage de la sagesse ; mais c’est la négation de la journée normale, et des « trois huit. » Léon XIII n’est pas, comme tant de nos socialistes, dupe des progrès du « machinisme ; » il ne s’imagine point que, grâce à ces ouvriers de fonte et d’acier, le travail va bientôt devenir, pour l’homme, un passe-temps de quelques heures. Le pape se borne à réclamer, ce qui est admis de tous, la limitation du nombre d’heures de travail pour les enfans et les adolescens. Il est déjà moins catégorique pour les femmes ; il ne va pas, sur ce point, aussi loin que M. J. Simon, tout en exprimant, lui aussi, ce qui est dans notre cœur, à tous, le désir que la femme soit laissée, autant que possible, au foyer et aux travaux domestiques. Quant aux hommes valides, le pape, encore une fois, ne nous donne aucune indication ; il s’en remet à la liberté, aux associations, aux besoins de chaque pays et de chaque profession.

Les enseignemens du saint-siège seront-ils plus explicites pour le taux du salaire que pour la journée de travail ? Le salaire, c’est, dans le monde du travail, la préoccupation qui prime toutes les autres, c’est, pour l’ouvrier, comme dit M. de Mun, la question éternellement poignante. Comment l’envisage le saint-père ? Ici, comme d’habitude, il se contente de poser des principes généraux, il n’a garde d’entrer dans les détails de l’application ; et n’allons pas dire qu’avec cette méthode il évite, à bon marché, les difficultés, car, en se contentant de poser des principes, — nous l’avons montré dans la première de ces études, — le pape reste dans sa fonction de pape. Faire plus serait en sortir. Le souverain pontife, conformément à sa mission pontificale, nous remémore les règles de la justice. En docteur, il aime les définitions doctrinales ; c’est ainsi qu’il nous donne une théorie du salaire, plus philosophique peut-être qu’économique. L’argumentation a beau nous en sembler quelque peu scolastique, ce qui ne surprend guère de la part d’un tel admirateur de saint Thomas, je ne vois pas que les économistes aient à s’insurger contre elle. Cette théorie, qu’on nous permette de l’exposer brièvement, car c’est une des parties de l’enseignement pontifical sur lesquelles « interventionnistes » ou socialistes insistent le plus volontiers, croyant y découvrir la consécration de leur thèse favorite.

Après avoir constaté, d’accord avec les économistes, que le taux des salaires est déterminé, en fait, par la loi de l’offre et de la demande, Léon XIII entreprend de démontrer que, pour que la justice soit intacte, il ne suffit point que les clauses du contrat de salaire soient respectées des deux parties. Quoi qu’en puissent penser des juristes à vues étroites, cela, en bonne morale, est manifeste. Ici, peut-on dire, le contrat ne fait pas la justice ; la fait-il vis-à-vis des tribunaux humains, il ne la fait point au tribunal de Dieu. Il y a eu, de tout temps, des contrats léonins, des contrats viciés par la fraude ou faussés par la violence, contre lesquels, fussent-ils les plus réguliers du monde, la conscience s’est légitimement soulevée. Que faut-il donc, aux yeux du pape, pour que le contrat du travail soit conforme à la justice ? Il faut que le salaire, consenti par le patron, assure la subsistance de l’ouvrier et de sa famille[21]. C’est là le seul salaire équitable. L’ouvrier lui-même affirme Léon XIII, n’a pas le droit de travailler à d’autres conditions, car il ne peut se dérober au devoir de conserver son existence. « Par suite, quand un ouvrier, contraint par la nécessité, accepte des conditions trop dures qu’il ne lui est pas loisible de refuser, il subit une violence contre laquelle la justice proteste. » — La chose est de toute évidence ; aucun moraliste n’y contredira, et, ici encore, Léon XIII est bien l’interprète de la morale éternelle, en même temps que l’organe de la morale catholique[22]. « Abuser de la nécessité ou de l’isolement du travailleur, exploiter la pauvreté et la misère » a toujours été un péché, une indignité morale, réprouvée par les lois divines, sinon par les lois humaines[23]. C’est sur ce point, pourtant, qu’on a cru apercevoir une divergence fondamentale entre les enseignemens de l’Eglise et les doctrines des économistes. J’avoue que je ne la vois point. Le pape, ici comme d’ordinaire, parle au nom du droit et de la justice abstraite ; le pape s’adresse à la conscience ; — Les économistes font profession d’observer les faits ; ils raisonnent d’après les faits, cherchant à les réduire en lois, non pour la conscience, mais pour la science. Et, malgré cette diversité de points de vue, il se trouve que, entre les préceptes de l’Église et les lois économiques, au lieu d’une contradiction, comme on l’imagine parfois, il y a plutôt concordance. Qu’ont dit, en effet, les économistes, les anciens, ceux qui se sont montrés les plus durs ou les plus décourageans pour l’ouvrier, les Turgot et les Riccardo, par exemple ? Ils ont précisément enseigné que le taux des salaires est réglé par ce qui est nécessaire à l’ouvrier pour sa subsistance et pour celle de sa famille. D’après les plus secs de ces économistes du vieux temps, le salaire doit, par définition, suffire à l’entretien du salarié ; sans cela, en effet, l’ouvrier disparaît, et avec l’ouvrier, le patron ; l’industrie perd les bras dont elle ne peut se passer. Mais la science a marché, depuis Turgot et depuis Riccardo ; et toute apparence de contradiction entre les lois économiques et les règles de la justice, telles que les formule le saint-siège, disparaît, a fortiori quand, au lieu d’en rester aux doctrines vieillies des fondateurs de l’économie politique, on s’en tient à la science contemporaine.

Catholiques ou hétérodoxes, nombre d’amis de l’ouvrier semblent en être encore à la théorie désolante et démodée « du fonds des salaires, » et à la trop fameuse « loi d’airain » du juif Lasalle. Ils semblent croire que, d’après les enseignemens des économistes, les ouvriers, obligés par la concurrence d’offrir leurs bras au rabais, ravalent eux-mêmes le taux du salaire à ce qui est strictement nécessaire à l’ouvrier pour ne pas mourir de faim. Ce sont là des vues surannées ; elles n’ont plus cours dans la science ; autant vaudrait parler à nos chimistes du phlogistique de Stahl ; il y a beau temps que l’observation des faits en a montré la fausseté et que nos savans en ont fait justice[24]. Ce que tels économistes avaient pris, autrefois, pour le salaire naturel, normal, n’est que le salaire minimum au-dessous duquel la rémunération de l’ouvrier ne saurait descendre longtemps. En voulons-nous la preuve, nous n’avons qu’à regarder autour de nous. Là où les capitaux sont abondans et où le travail est libre, le salaire du travailleur tend à s’élever bien au-dessus de ce qui lui est indispensable pour sa subsistance. C’est ainsi que, au XIXe siècle, nous l’avons déjà remarqué, la rémunération de la main-d’œuvre a été sans cesse en grossissant. L’ouvrier est-il porté à l’oublier ? C’est que, ainsi qu’il arrive d’habitude, ses besoins et ses appétits ont crû encore plus vite que son bien-être.

Dans les pays pauvres, où les capitaux sont rares et les bras abondans, la nature des choses met obstacle à ce que les salaires soient élevés. Dans les pays riches, au contraire, les cas où le travail de l’ouvrier ne lui donne pas de quoi subsister décemment deviennent de plus en plus rares ; ils ne se rencontrent guère, en fait, qu’en des circonstances exceptionnelles, aux époques de crises industrielles, par exemple. Et, quand les salaires sont déprimés par la situation du marché, peut-on se flatter de les relever à l’aide d’un tarif officiel, affiché dans les usines ? Presque autant vaudrait astreindre, par une loi, les patrons à faire travailler leurs ouvriers quand ils n’ont plus de commandes à exécuter, et que les marchandises s’entassent inutilement dans leurs magasins. La charité ou l’humanité peuvent les y décider, la loi ne saurait les y contraindre. Qui ne voit à combien d’impossibilités se heurterait une pareille législation ? Léon XIII a trop de sens pratique pour n’en avoir pas le sentiment ; aussi, nulle part, le souverain pontife n’a-t-il invité les princes ou les parlemens à décréter un minimum de salaire au-dessous duquel ni l’ouvrier, ni l’ouvrière ne pourraient louer leurs bras.

Sa théorie des salaires exposée, Léon XIII s’arrête court. Au moment où il semble sur le point d’invoquer l’aide de la loi, le saint-père recule, effrayé, devant les difficultés et devant les périls de l’ingérence gouvernementale. Il en sort en faisant appel à l’association, aux corporations. Le langage pontifical est catégorique ; il vaut la peine d’être retenu : « Mais de peur que, dans ces cas (salaires insuffisans) et dans d’autres analogues, comme en ce qui concerne la journée du travail et les soins de la santé de l’ouvrier, les pouvoirs publics n’interviennent d’une manière importune (ne magistratus inférat sese importunius), vu surtout la variété des circonstances, des temps et des lieux, il sera préférable que la solution soit réservée au jugement des corporations (collegiorum), ou que l’on recoure à quelque autre moyen de sauvegarder les intérêts des ouvriers, en y joignant, si l’affaire le réclamait, le secours et l’appui de l’État. » On voit avec quelle réserve et avec quelles restrictions le pape accepte l’immixtion de l’Etat. A l’inverse de la foule des « interventionnistes, » il ne s’y résigne qu’à son corps défendant. Léon XIII, en réalité, aboutit, en toutes choses, à déconseiller l’intervention de l’État ; — Là où il l’admet, c’est toujours, encore une fois, comme un pis-aller[25].


V.

Quand on a une vue aussi nette des obstacles opposés à la réglementation du travail a par la variété des temps et des lieux, » on doit avoir peu de foi dans une législation internationale. Cela est bon pour ceux qui préconisent la journée maxima et le salaire minimum. Aussi, dans la grande encyclique de Léon XIII, n’est-il nulle part question de lois internationales. Et qui, cependant, plus que le pape, avait qualité pour recommander une pareille législation ? La papauté n’est-elle pas elle-même un pouvoir international ou supranational ? Et ses encycliques, comme l’indique leur nom, ne s’adressent-elles pas également aux peuples des cinq parties du monde ? Par ses origines, comme par sa fonction, le siège romain, le vrai siège œcuménique est, de toutes les autorités du globe, la mieux placée pour provoquer une entente internationale. Qu’étaient donc les conciles, s’ils n’étaient des congrès internationaux ? Et papes et conciles ne se sont-ils pas maintes fois efforcés de réunir les princes et les peuples chrétiens pour une action commune ? Si l’Europe les eût écoutés, il y a longtemps qu’elle eût pu dire : il n’y a plus d’Alpes et plus de Pyrénées. L’Église a été le grand agent d’unification du monde moderne. La papauté a travaillé des siècles à faire de « la chrétienté » un corps vivant, n’ayant qu’une âme et une conscience, et obéissant librement à des lois communes. A cet égard encore, quand notre siècle montre quelque velléité de sortir de l’exclusivisme national pour essayer d’une entente entre les diverses nations ; quand, oubliant un instant leurs trop justes défiances et leurs rancunes légitimes, les gouvernemens se tendent timidement une main pacifique par-dessus les frontières hérissées de douanes et de forteresses, ils ne font que revenir aux pratiques longtemps encouragées par l’Église. Sur ce point encore, Rome avait devancé la démocratie et « l’internationalisme » contemporain.

Ce qu’elle a fait, tant de fois, à l’époque des croisades ; ce qu’elle renouvelait, encore récemment, en faveur de l’abolition de l’esclavage, pourquoi l’Église ne le tenterait-elle pas, aujourd’hui, au profit des masses ouvrières ? Aussi, à l’inverse des gouvernemens civils, le saint-siège n’a-t-il aucune objection de principe contre une législation internationale du travail ; ni son autorité, ni son indépendance n’en ont rien à redouter. Lorsque, en 1889, un catholique suisse, M. Decurtins, proposa au gouvernement helvétique de réunir une conférence internationale pour l’étude des questions ouvrières, M. Decurtins obtint sans peine l’approbation pontificale [26]. Et quand, en 1890, l’empereur allemand, s’appropriant l’idée du démocrate suisse, évoqua la conférence à Berlin, Léon XIII ne se fit pas prier pour féliciter le remuant souverain de son impériale sollicitude envers les déshérités de ce monde. Le saint-siège n’eût pas mieux demandé que d’envoyer quelque prélat de la cour romaine s’asseoir, à la conférence de Berlin, à côté de M. Jules Simon. Le Vatican était, de tous les cabinets de l’Europe, le seul qui ne pût hésiter devant l’invitation de l’élève fraîchement émancipé du prince Bismarck. N’ayant plus de sujets auxquels appliquer les décisions prises en commun, le saint-siège n’avait rien à redouter des protocoles de la Friedrichstrasse.

Tout autre est la situation des gouvernemens laïques. Que, pour ces derniers mêmes, des conférences où l’on se borne à discourir, entre deux banquets, sur la protection du travail et sur la situation des ouvriers, puissent demeurer inoffensives, à condition de demeurer académiques et de ne pas trop exalter les cervelles populaires ; — qu’elles puissent même, à l’occasion, sur quelques points déterminés, avoir quelque utilité pratique, nous ne voulons pas le contester au saint-père. Mais en serait-il de même de traités et de conventions en forme, liant les divers États par des engagemens réciproques ? On mène grand bruit, aujourd’hui, dans nos chambres françaises, de ce qu’on appelle la liberté de nos tarifs de douanes ; il est une liberté autrement précieuse à un peuple qui prétend demeurer maître chez lui, c’est la liberté du travail national. L’aliéner, par traité, ne serait rien moins qu’abdiquer son indépendance économique, et peut-être, du même coup, son indépendance politique. — Qui ne voit que, avec une réglementation internationale, les dangers de l’intervention de l’État seraient grossis des dangers de l’intervention étrangère ? Aux inconvéniens de l’ingérence administrative viendraient se superposer les périls de l’immixtion des chancelleries diplomatiques derrière lesquelles, dans notre Europe en armes, on croit toujours entendre le fracas des bataillons en marche. Se figure-t-on le général de Caprivi ou le marquis di Rudini adressant des notes au quai d’Orsay sur l’exécution des règlemens internationaux touchant la durée de la journée de travail ? Ne nous leurrons point de songes, à tout le moins prématurés : de pareilles conventions seraient encore plus malaisées à formuler et ne seraient guère moins périlleuses à appliquer qu’un traité de désarmement général, signé à Paris ou à Berlin.

Mais, pour qu’ils marchent simultanément dans la voie du progrès Social, est-il bien nécessaire que les divers États soient liés par des conventions ? Non, grâce à Dieu. Il suffit qu’ils soient animés d’un même esprit et qu’ils obéissent à une inspiration commune. Ne le voyons-nous pas, déjà, pour ce qu’il y a de vraiment pratique dans cette législation sociale, par les lois édictées, presque partout, en même temps, pour la protection des nouveau-nés, pour la protection des enfans ou des adolescens, pour la protection des jeunes filles, des femmes mêmes ? Et cette commune inspiration d’humaine solidarité, d’où peut-elle mieux nous venir que de l’Évangile et du christianisme, qui, aujourd’hui encore, reste, quoi qu’on en dise, le lien de notre civilisation occidentale, le lien béni grâce auquel néo-Latins, Germains, Slaves, Anglo-Saxons, nous demeurons tous unis en un faisceau vivant, en dépit de nos vieilles querelles et de nos mesquines jalousies nationales ? Telle est, si nous savons lire, la pensée du pape. Et c’est bien là, en effet, l’office de la religion et le rôle d’un pouvoir spirituel : souffler aux nations diverses un même sentiment, imprimer aux peuples une direction commune, en rapprochant les esprits et en unifiant les âmes. Qu’ils soient un dans le Christ ! Unum sint ! répète l’Église en ses prières. Voilà qui rentre assurément dans la mission du christianisme. Seule, — avec la science peut-être, mais avec une autre prise sur les sociétés, — la religion peut, sans inquiétude ni menace pour personne, faire de « l’internationalisme » à la fois efficace et pacifique. Que les gouvernemens et les peuples se pénètrent des enseignemens du saint-siège, ou, — ce qui revient au même, en réalité, — que les catholiques, que les protestans, que les orthodoxes s’imprègnent également de l’esprit de l’Évangile ; et, sans qu’il soit besoin de réunir les diplomates autour d’un tapis vert, sous la présidence d’un chancelier, les questions ouvrières, étudiées, partout, dans le même sentiment, humain et chrétien, recevront la seule solution internationale compatible avec la variété des situations et des circonstances, avec la diversité des lieux et des temps, avec l’inégalité des hommes et des races, la seule qui se puisse concilier avec les intérêts des peuples et l’indépendance des États. Ici encore, le problème est, avant tout, moral, et c’est par une influence morale qu’il doit être résolu.


Nous sommes ainsi ramenés, en toutes choses, à la même conclusion : rien de vraiment efficace, rien de solide et de durable, pour nos sociétés démocratiques, en dehors de l’Évangile, en dehors de l’esprit chrétien et de la fraternité chrétienne. Le progrès social, la paix sociale, l’État est impuissant à nous les assurer ; si grandes qu’elles soient, cela dépasse ses forces. Législation nationale, ou législation internationale, la loi et la contrainte légale risquent trop souvent d’envenimer les plaies qu’elles prétendent fermer. A nos démocraties industrielles, il faut autre chose que des réglemens sur le travail, des textes législatifs, ou des arrêtés de police sur l’usine et l’atelier. Quand apprendrons-nous à nous défaire de nos superstitions modernes ? La loi est comme les signes cabalistiques du sorcier, ou les magiques formules du chaman : elle n’a point en elle de vertu curative. La loi, par elle-même, est chose morte, et il n’y a pas de salut en elle. Les lois ne valent que par le principe qui les inspire, ou par l’esprit qui les applique. Toute la science ou l’habileté des législateurs ne sauraient communiquer aux sociétés ce qui ne se donne pas par décret, un principe vivant qui agisse sur les âmes ; — Car, quelque abus qu’on fasse de ce mot, il nous faut bien le dire, la question sociale reste, avant tout, une question d’âmes. Or, l’État et la loi n’ont rien pour les âmes. Cette vérité nous apparaîtra plus manifeste encore, prochainement, quand nous examinerons le remède préféré des réformateurs catholiques et du pape Léon XIII, les associations professionnelles, les corporations, les syndicats. Là, nous verrons clairement que ce qui importe aux sociétés et à la paix sociale, c’est bien moins les formes matérielles, les dispositions légales et les règlemens d’administration que l’homme lui-même, et l’âme de l’homme.


ANATOLE LEROY-BEAULIEU.

  1. ↑ Voyez la Revue du 15 décembre 1891.
  2. ↑ Quelques mots d’explication, par le comte Albert de Mun, extrait de l’Association catholique. Paris, 1890.
  3. ↑ Le Père G. de Pascal, par exemple, l’Eglise et la Question sociale.
  4. ↑ Quos fines eadem, quæ legum poscit opem, causa déterminat : videlicet non plura suscipienda legibus, nec ultra progrediendum, quam incommodorum sanatio, vel periculi depulsio requirat.
  5. ↑ Quocirca mercenarios,.. debet curà providentiaque singulari complecti respublica.
  6. ↑ Le mot providentia se trouve plus d’une fois dans l’encyclique sur la condition des ouvriers. Vers la fin, notamment, on y lit : Adhibeant legum institutionumque providentiam qui gerunt respublicas, et, cette fois, la traduction française dit elle-même simplement « que les gouvernemens fassent usage de l’autorité protectrice des lois et des institutions. » Bien qu’il soit juste de reconnaître les difficultés d’un pareil travail, la traduction française nous semble avoir, plus d’une fois, oublié combien il est souvent inexact de rendre les termes latins par leurs dérivés français. C’est ainsi que nous rencontrons le latin tutela publica, traduit par « tutelle publique, » là où le sens est manifestement protection de l’État. Aussi, dans les passages de l’encyclique pontificale que nous avons cités, nous sommes-nous permis parfois de nous éloigner de la traduction dite officielle pour nous rapprocher du texte original.
  7. ↑ Saint Thomas : De regimine principum, t. 14 ; en admettant l’authenticité de ce traité, dont le premier livre est regardé comme étant bien en effet du grand docteur.
  8. ↑ Formule employée par Portalis : Discours et rapports sur le concordat : « L’unité de la puissance publique et son universalité sont une conséquence nécessaire de son indépendance. La puissance publique doit se suffire à elle-même ; elle n’est rien si elle n’est tout. » — Sur le retour de l’État moderne à la conception romaine, spécialement dans les matières religieuses, voyez M. Taine, Revue du 1er mai 1891, p. 15.
  9. ↑ M. Léon Say.
  10. ↑ L’encyclique Immortale Dei.
  11. ↑ Le jury du groupe de l’Économie sociale s’était préoccupé d’assurer à cette exposition un caractère permanent, par la formation d’un « Musée-Bibliothèque » d’économie sociale. En attendant que ce souhait, qui ne semblait avoir rien de présomptueux, puisse être réalisé, les objet» et les documens rassemblés en 1889 sont, paraît-il, relégués dans les écuries du quai d’Orsay.
  12. ↑ Voyez, sur l’exposition d’Économie sociale, le remarquable rapport de M. Léon Say, rapporteur général du groupe, et parmi les rapporta spéciaux des seize sections, tous dignes d’attention, consulter, en particulier, ceux de MM. G. Picot, de Foville, Cheysson, Ch. Robert, Ch. Lavollée, Ch. Lucas. (Cf. M. E.-M. de Vogüé : Remarques sur l’Exposition du centenaire, p. 213-216.)
  13. ↑ Voyez dans la Revue du 15 octobre 1891, la belle étude de M. Pierre Dareste sur la Liberté d’association.
  14. ↑ Privatas enim societates inire concessum est homini jure naturœ ; est autem ad prœsidium juris naturalis instituta civitas, non ad interitum.
  15. ↑ Lanfrey, l’Église et les philosophes au XVIIIe siècle.
  16. ↑ Voyez les Catholiques libéraux, l’Église et le libéralisme de 1830 à nos jours. Paris, Plon.
  17. ↑ D’Kohler, Menorah, New-York, septembre 1891.
  18. ↑ H. Heine, Prinzessin Sabbath.
  19. ↑ C’est ainsi que notre chambre des députés, rejetant l’amendement présenté par M. Léon Say, a encore, en décembre dernier, par 316 voix contre 216, refusé d’inscrire dans la loi le nom du dimanche.
  20. ↑ M. le comte de Mun et M. L’abbé Winterer entre autres. Tous deux réclament une loi fixant la durée de la « journée maximale, » pour les ouvriers adultes dans les usines. En fait, il y a, on le sait, une loi de 1848 fixant, chez nous, ce maximum à douze heures ; et une loi récente, votée par la chambre et non encore ratifiée par le sénat, vient, pour les femmes, d’abaisser ce maximum à dix heures. Au-dessous de cette journée maximale, la détermination du nombre d’heures de travail reviendrait, d’après M. de Mun et M. L’abbé Winterer, non aux pouvoirs publics, comme le demandent les partisans des « trois huit, » mais aux corporations, aux syndicats mixtes, à la Juridiction professionnelle en un mot.
  21. ↑ « Que le patron et l’ouvrier fassent telle convention qu’il leur plaira, qu’ils tombent d’accord notamment sur le chiffre du salaire ; au-dessus de leur libre volonté, il est une loi de justice naturelle, plus élevée et plus ancienne, à savoir que le salaire ne doit pas être insuffisant à faire subsister l’ouvrier sobre et honnête. »
  22. ↑ Cette théorie du salaire, en effet, n’est pas propre au pape Léon XIII ; elle se retrouve, avant ses encycliques ou-ses discours, chez la plupart des théologiens qui se sont occupés de la question, notamment chez les jésuites, en si mauvais renom près de nos démocrates, chez le P. Taparelli, le P. Forbes, le P. Lehmkuhl, le P. Liberatore, le P. Nicolas Russo, le P. Costa-Rosetti ; voyez le P. G. de Pascal : l’Église et la Question sociale'', 1891, p. 4t-57.
  23. ↑ Il est manifeste qu’en posant cette théorie du salaire, Léon XIII n’entend nullement en confier l’application à l’État. Il est bon de rappeler, à ce propos, les fortes paroles adressées, en septembre dernier, par le pape aux pèlerins ouvriers : « Nous l’avons dit : il est certain que la question ouvrière et sociale ne trouvera jamais de solution vraie et pratique dans les lois purement civiles, même les meilleures. La solution est liée aux préceptes de parfaite justice réclamant que le salaire réponde adéquatement au travail. Elle est donc du ressort de la conscience. Or, la législation humaine, visant directement les actes extérieurs de l’homme, ne saurait comprendre la direction des consciences. La question réclame aussi le concours de la charité qui va au-delà de la justice. Or, la religion seule, avec les dogmes révélés et les préceptes divins, possède le droit d’imposer aux consciences la justice, la parité charité, avec tous ses dévoûmens. »
  24. ↑ Voyez, par exemple, mon frère Paul Leroy-Beaulieu, Précis d’économie politique. Cf., pour ne citer que des Français, MM. Léon Say, Levasseur, Maurice Block.
  25. ↑ Sur ce point, pour être juste envers eux, il ne faut pas oublier que la plupart des réformateurs catholiques se sont toujours défendus, eux aussi, de vouloir faire régler les salaires par l’État : « A aucun moment, écrivait M. de Mun, quelques mois avant la publication de l’encyclique De conditione opificum, je n’ai pensé, ni admis qu’un salaire minimum pût être déterminé et fixé directement par une loi de l’État. Si la solution de ce redoutable problème peut se rencontrer, ce n’est, à mon sentiment, que dans l’accord formé, au sein de la profession, par un conseil d’arbitrage représentant les parties intéressées ou, mieux encore, par la corporation régulièrement organisée.» (L’Association catholique du 15 juin 1871.) Le cardinal Manning, expliquant un passage de sa lettre au congrès de Liège, s’est, lui aussi, arrêté à des vues analogues.
  26. ↑ Lettre adressée à M. Decurtins, le 1er mai 1889, au nom du saint-père, par Mgr Jacobini, alors secrétaire de la Propagande. Dans cette lettre, le prélat énumérait les points sur lesquels pouvaient utilement porter les délibérations de la conférence. Ces points, les voici : «protéger l’enfance afin que ses forces ne soient pas consumées avant le temps par des fatigues prématurées et que son innocence ne soit plus mise en péril ; rendre les mères de famille à leur ménage et à leurs fonctions et empêcher que, attachées à des ateliers, elles ne se détournent de leur tâche naturelle ; étendre la protection même sur les ouvriers dans l’âge viril pour que leur travail journalier ne se prolonge pas au delà des heures équitables ; enfin garantir par la loi civile le repos des jours de fête dont la sanctification est prescrite par Dieu lui-même. »
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