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La Morale d’Aristote/Traduction Thurot/Livre 9

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La Morale
Traduction par Jean-François Thurot.
Texte établi par Jean-François Thurot, Didot,  (p. 398-445).

LIVRE IX.



ARGUMENT

I. La différence des motifs sur lesquels se fonde l’attachement de deux personnes, est une cause naturelle de leur peu de durée ; l’un ne cherchant, par exemple, que l’utilité, et l’autre que le plaisir, tous deux ne tardent pas à être trompés dans leur attente. Un service rendu spontanément, ne peut être apprécié justement que par celui qui l’a reçu ; c’est à lui d’y mettre le prix. On doit toute sorte d’affection et de respect à ceux qui ont concouru à notre instruction, et à former notre raison. — II. Les engagements contractés, et la reconnaissance, imposent des devoirs qu’on ne saurait méconnaître : ce principe n’admet d’exception que dans un petit nombre de cas. On ne peut pas avoir les mêmes égards pour toutes sortes de personnes, ni déférer en tout à celles qui ont le plus de droits à notre affection ou à nos respects. Ces sentiments se, modifient à raison des personnes, et des rapports naturels ou de circonstance que l’on a avec elles. — III. Lorsque les causes qui avaient fait naître l’amitié n’existent plus, de quelque manière que ce soit, faut-il rompre entièrement tout lien d’affection ? On doit, ce semble, accorder toujours quelque chose au souvenir d’une ancienne amitié, quand ce n’est pas une excessive perversité qui nous a mis dans la nécessité de rompre avec celui que nous aimions. — IV. L’amour de soi peut être regardé comme le fondement ou le principe de là véritable et solide amitié, en ce sens que l’homme vertueux est toujours d’accord avec lui-même, toujours en paix avec sa conscience, et ne peut trouver ces mêmes caractères que dans ceux qui sont vertueux comme lui. Le méchant, au contraire, ne saurait sympathiser ni avec ses propres plaisirs, ni avec ses affections. Son ame est, pour ainsi dire, un théâtre de perpétuelles dissensions. Il est incapable de constance dans ses sentiments, et ne peut aimer personne, parce qu’il lui est impossible de s’aimer lui-même. — V. La bienveillance, qui fait qu’on souhaite du bien à de certaines personnes, pourrait s’appeler, par métaphore, une amitié inerte. Transformée en habitude, elle peut devenir, avec le temps, une véritable amitié. Une rencontre fortuite, l’opinion qu’on a de la vertu, de l’honnêteté d’un homme, peuvent inspirer de la bienveillance pour lui. En un mot, il n’est pas possible d’être ami, sans être d’abord bienveillant ; mais la bienveillance ne fait pas que l’on soit ami. — VI. La conformité des sentiments produit l’amitié ; mais la conformité dans les opinions n’a pas le même effet. L’union entre les citoyens d’une république naît de l’accord des sentiments. La justice, l’intérêt général ou le bien public, voilà l’objet commun de leurs désirs. Il n’est pas possible que les méchants soient unis de sentiments, du moins pour long-temps, et voilà pourquoi il ne saurait y avoir de véritable amitié entre des hommes avides et ambitieux VII. Pourquoi le bienfaiteur a-t-il ordinairement plus d’affection pour l’obligé que celui-ci n’en a pour son bienfaiteur ? C’est qu’en général on aime son ouvrage, c’est qu’on chérit l’existence, et qu’elle se manifeste surtout par l’exercice de l’activité ; c’est qu’il y a quelque chose de plus louable à être l’auteur du bienfait, qu’à en être l’objet ; enfin, c’est qu’on s’attache plus à ce qui nous a coûté plus de peine, et qu’il en coûte plus pour obliger les autres, que pour en recevoir des services. — VIII. Doit-on s’aimer soi-même avant tout, ou porter plutôt son affection sur les autres ? Si l’on entend par amour de soi, l’avidité pour les richesses, pour les honneurs, le soin continuel de satisfaire ses passions, ou son penchant pour le plaisir, rien n’est plus condamnable qu’un pareil égoïsme. Mais si, en faisant tout pour ses amis et pour sa patrie, en leur sacrifiant richesses, honneurs, et jusqu’à sa vie, on s’assure en effet la plus délicieuse des jouissances, on se réserve la plus belle et la plus noble part des biens véritables. Qui pourrait blâmer l’amour de soi, considéré sous ce point de vue ? — IX. L’homme véritablement heureux a-t-il besoin d’avoir des amis ? En accordant à l’homme parfaitement heureux la, jouissance, de tous les biens, il semblerait étrange qu’on voulût lui refuser des amis. Car si le bonheur consiste dans l’activité de nos facultés, quelles occasions plus favorables à l’exercice de cette activité que celles que peut offrir le commerce de l’amitié ? D’un autre côté, l’isolement absolu est la source de bien des peines, par le seul obstacle qu’il met au développement de nos plus nobles facultés. Enfin, si l’existence est désirable en soi, pour celui qui est au comble de la félicité, il n’en jouira complètement qu’autant qu’il aura des amis vertueux. — XI. Faut-il s’appliquer à avoir le plus grand nombre possible d’amis ? L’amitié fondée sur l’utilité réciproque, n’en saurait admettre un grand nombre ; celle, qui est fondée sur l’agrément pu le plaisir, n’en admet qu’autant qu’il peut y avoir de personnes avec lesquelles il est possible de vivre dans un commerce habituel. L’amitié véritable, et fondée sur la vertu, ne peut avoir, comme l’amour, qu’un objet unique. En fait de liaisons fondées sur des qualités estimables, et sur des sentiments bienveillants, on doit s’estimer heureux de rencontrer quelques amis de cette espèce. — XI. A-t-on plus besoin d’amis, dans la prospérité, que dans, l’adversité ? Dans tous les cas, la présence d’un ami est une chose précieuse et désirable. Mais c’est à celui qui est dans la prospérité de prévenir et de rechercher ses amis ; celui qui est dans l’infortune doit craindre de leur faire partager ses peines : c’est à eux de le prévenir et de le rechercher. — XII. Vivre, habituellement avec ses amis, est-il, en effet, ce qu’il y a de plus désirable ? Il est certain que tous les hommes aiment à s’occuper, avec leurs amis, de toutes les choses qu’ils regardent comme les plus grands plaisirs. C’est pour cela que l’amitié, entre gens vicieux et méchants, devient criminelle, tandis que les hommes vertueux s’améliorent, et se perfectionnent par un commerce assidu avec des amis qui leur ressemblent.

 

I. DANS toutes les amitiés où il n’y a pas une sorte d’égalité ou de parité, c’est la réciprocité proportionnelle, comme on l’a dit[1], qui peut établir la compensation. C’est ainsi que, dans les transactions de commerce, l’échange s’opère par des valeurs proportionnelles entre le cordonnier, par exemple, et le tisserand, et de même entre les autres [artisans ou fabricants]. Ici, néanmoins, on a, dans la monnaie, une mesure commune, à laquelle on rapporte tous les objets, et qui sert à leur évaluation[2]. Mais, dans un commerce d’amour[3], il arrive quelquefois que l’amant, n’ayant peut-être rien de propre à séduire, reproche à la personne aimée de ne pas répondre à l’excès de son affection ; et que celle-ci, de son côté, peut se plaindre qu’on ne tient aucune des magnifiques promesses qu’on lui avait faites. Et cela a lieu lorsque l’un n’ayant en vue que le plaisir dans un pareil lien, et l’autre que l’utilité, tous deux sont trompés dans leur attente. Car un attachement, fondé sur de pareils motifs, se relâche bientôt, quand on n’y trouve pas ce qui avait fait naître la passion, parce qu’aucun des deux amants n’aimait l’autre pour lui-même, mais seulement pour des avantages extérieurs ou accessoires qui sont sujets à s’évanouir. Or, il en est de même des amitiés ; au lieu que les attachements qui sont fondés sur les mœurs, subsistant par eux-mêmes, sont plus durables, comme on l’a déjà dit[4].

C’est encore une cause de mésintelligence, lorsque l’on trouve, dans un tel commerce, autre chose que ce qu’on avait désiré ; car ne pas obtenir ce qu’on espère, ou ne rien obtenir, c’est à peu près la même chose. Comme il arriva à ce musicien à qui l’on avait promis une récompense d’autant plus magnifique, qu’il aurait chanté avec plus de talent ; mais le lendemain, comme il réclamait la récompense promise, celui à qui il s’adressait s’excusa, sous prétexte qu’il lui avait donné [par ses éloges] plaisir pour plaisir[5]. Sans doute, cela suffisait, si c’eût été ce à quoi chacun s’était attendu ; mais, si l’un veut de l’amusement, et l’autre du profit, et si le premier a ce qu’il désire, tandis que le second ne l’a pas, ce n’est plus un commerce où il y ait une juste réciprocité. Car toutes les fois qu’on éprouve quelque besoin, on en est continuellement occupé, et l’on est disposé à donner ce qu’on possède pour le satisfaire.

Mais à qui appartient-il de fixer le prix d’un service ? Est-ce à celui qui a commencé par le rendre, ou à celui qui a commencé par le recevoir ? Le premier semble s’en rapporter, sur ce point, à la générosité de l’autre : et c’est, dit-on, ce que faisait Protagoras. Car, lorsqu’il avait donné des leçons de son art (quel qu’il fût), il invitait son disciple à mettre lui-même un prix à la science qu’il croyait avoir acquise, et il se contentait de ce qu’on lui donnait[6]. En pareil cas, quelques personnes s’en tiennent au proverbe, Avec un ami engagez-vous à un juste salaire[7]. Quant à ceux qui commencent par recevoir l’argent, et qui ensuite ne tiennent aucun de leurs engagements pour en avoir pris de trop excessifs, ils s’exposent à des reproches mérités, ne tenant point ce qu’ils avaient promis. C’est peut-être ce que les sophistes sont obligés de faire, parce que personne ne consentirait à payer la science qu’ils possèdent ; et, comme ils n’exécutent pas ce dont ils ont reçu le salaire, on les en blâme avec raison[8].

Mais, quand il n’y a point de convention expresse pour un service à rendre, ceux qui prodiguent tout ce qu’ils ont pour servir leurs amis avec un entier désintéressement, sont, comme on l’a déjà dit, tout-à-fait exempts de reproche. C’est qu’une telle amitié n’est fondée que sur la vertu ; et l’on doit en montrer sa reconnaissance comme il convient dans ce genre d’affections, car tel est le caractère de l’ami et de la vertu. C’est ainsi qu’il en faut agir envers ceux qui nous ont communiqué les préceptes de la philosophie. Car ce n’est pas l’argent qui peut en payer le prix ; le respect ou la considération n’en serait pas même l’équivalent : mais, peut-être qu’en faisant, dans ce cas, tout ce qui nous est possible, cela suffira, comme cela suffit à l’égard des Dieux et des auteurs de nos jours. Au reste, lorsque le service n’est pas rendu ainsi [spontanément], mais dans la vue d’obtenir quelque avantage, c’est peut-être alors surtout qu’il faut qu’il y ait retour, ou compensation équivalente, et qui convienne aux deux parties. Dans le cas où cela n’aurait pas lieu, il semble non-seulement nécessaire, mais juste, que ce soit le premier obligé qui détermine la compensation. Car, si celui qui lui a rendu service obtient à son tour les mêmes avantages, ou le même plaisir qu’il aurait voulu se procurer à ce prix, il en aura reçu le dédommagement ; et c’est, en effet, de cette manière que les choses se passent dans toute espèce de vente ou d’achat.

Il y a des pays où les lois ne donnent pas d’action juridique pour les transactions de pure confiance, parce qu’il faut, dans ces cas-là, que la décision de l’affaire reste soumise à celui à qui l’on s’est confié, comme on s’en est rapporté à lui pour lui rendre service. On regarde celui qui a obtenu cette première marque de confiance, comme plus capable de décider suivant la justice, que celui qui s’en est rapporté à lui. Car la plupart des choses n’ont pas la même valeur aux yeux de ceux qui les possèdent et de ceux qui les désirent, puisqu’on attache communément un grand prix à ce qu’on possède et à ce qu’on donne ; aussi est-ce à celui qui reçoit de régler le taux de l’échange. Mais peut-être faut-il que ce taux soit réglé non pas sur la valeur qu’on assigne aux choses après qu’on les a reçues, mais sur celle qu’on leur donnait avant de les avoir.

II. Mais voici encore des questions qui se présentent sur ce sujet ; par exemple : Doit-on obéissance et déférence en tout à un père ; ou bien, faut-il, quand on est malade, suivre plutôt les ordonnances du médecin ? ou, quand il est question de nommer un général, donner plutôt son suffrage à un homme qui a le caractère et les talents propres à la guerre ? Pareillement, faut-il se dévouer au service de son ami, plutôt qu’à celui d’un homme vertueux ; ou bien, rendre à un bienfaiteur les bons offices qu’on en a reçus, plutôt que de se montrer généreux envers un ami de plaisir, s’il n’est pas possible de les obliger tous les deux ? Ce sont là des questions qu’il n’est pas facile de résoudre d’une manière précise : car elles présentent un grand nombre d’aspects divers, par leur importance ou par leur délicatesse, sous le rapport de l’honnête et sous celui de la nécessité.

Toutefois il est assez évident qu’il ne faut pas tout faire pour la même personne ; qu’on doit, au moins ordinairement, rendre les bienfaits qu’on a reçus, plutôt que d’obliger ses amis ; et regarder le bienfait comme une dette qu’on a contractée, plutôt que de faire des présents à quelqu’un qu’on affectionne. Mais peut-être cela n’est-il pas toujours ainsi : par exemple, celui qui aurait été racheté des mains des brigands, devrait-il racheter, à son tour, son libérateur, quel qu’il fût d’ailleurs ? Ou bien, supposé que celui-ci ne soit pas prisonnier, mais qu’il redemande le prix de la rançon qu’il a payée, devra-t-on le lui rendre, plutôt que de racheter son propre père ? Car il semble qu’on soit plus obligé à délivrer son père qu’à se racheter soi-même. Au reste, comme je viens de le dire, on est, en général, dans l’obligation de payer ses dettes ; mais, s’il y a des motifs d’honneur et de nécessité plus puissants pour donner, c’est vers ce dernier parti qu’il faut pencher. Car, dans certains cas, il peut n’y avoir pas une obligation égale à rendre le service qu’on a reçu, lorsque l’un a obligé un homme dont il connaissait la probité, tandis que l’autre rendrait le bienfait à un homme qu’il regarderait comme vicieux et méchant. Un homme peut encore refuser quelquefois de prêter à celui qui lui a prêté : car celui-ci l’a fait dans la persuasion qu’il serait remboursé, ayant affaire à un homme d’honneur ; au lieu que celui-là n’espère pas que son argent lui puisse être rendu par un débiteur sans probité. Si donc la circonstance est réellement telle qu’il la suppose, il n’y a pas égalité de considération [de part et d’autre] ; et, s’il n’en est pas ainsi, mais que celui qui refuse le croie, il semble au moins qu’il y ait quelque raison dans son procédé.

Ainsi donc la manière de raisonner à l’égard des affections et des actions, se modifie, comme on l’a déjà dit bien des fois, suivant les circonstances qui y donnent lieu[9]. Toujours est-il évident qu’il ne faut pas avoir les mêmes égards pour toutes sortes de personnes, ni tout accorder à son père, comme on n’immole pas toutes sortes de victimes à Jupiter[10]. En effet, on doit avoir pour ses parents, pour des frères, des amis, des bienfaiteurs, les procédés qui sont convenables à chacune de ces diverses relations ; et c’est aussi ce qu’on fait assez ordinairement : car les parents sont ceux qu’on invite à la solennité des mariages, à raison de la communauté des liens de famille ; et l’on croit aussi devoir les convoquer, surtout à l’occasion des cérémonies funèbres, par le même motif. Il semble encore que l’on soit obligé, par dessus tout, à procurer la subsistance à ses père et mère ; c’est comme une dette qu’on a contractée, et il est plus beau de l’acquitter envers ceux à qui l’on doit la vie que de pourvoir à sa propre existence. On leur doit aussi le respect, comme aux Dieux ; mais on ne leur doit pas toutes sortes d’honneurs, ni les mêmes à un père et à une mère, ni ceux que l’on rend à un sage ou à un général d’armée, mais ceux qui sont exclusivement propres à ce degré de parenté. On doit, en général, à tout homme d’un âge avancé les égards qu’exige sa vieillesse, comme de se lever en sa présence, de lui céder la place de distinction dans un repas, et autres choses semblables.

Quant à nos frères et à nos amis, ils ont droit de nous parler avec franchise et de partager avec nous les avantages dont nous jouissons : enfin, il faut s’appliquer à rendre à ses proches, à ses concitoyens, à ceux de la même tribu, ce qui convient à ce genre de relations, et discerner ce qu’exigent pour chaque individu les qualités qui le distinguent, sa vertu, ou l’utilité qu’on peut en attendre. Au reste, il est facile de juger ce qu’exigent de nous tous ceux qui nous sont unis par la parenté ; mais cela est plus difficile, quand il s’agit de relations d’un autre genre. Toutefois ce n’est pas une raison pour se dispenser d’observer les convenances ; mais on doit s’en faire des idées aussi exactes qu’il est possible.

III. Il s’élève encore une question, sur la convenance de rompre, ou non, les relations d’amitié avec ceux qui ne demeurent pas tels qu’ils étaient. Par exemple, avec ceux qu’on aimait à cause de l’utilité ou de l’agrément qu’on trouvait en eux, est-il étrange que cette union vienne à se rompre lorsqu’elle n’offre plus les mêmes avantages ? Car on aimait des choses dont l’absence ou la privation fait naturellement cesser cette amitié. Cependant, on aurait droit de se plaindre, si celui dont l’amitié n’était fondée que sur l’utilité ou l’agrément, feignait un attachement fondé sur les mœurs. Car, comme nous l’avons dit précédemment[11], lorsque des amis n’ont pas une façon de penser semblable, il en résulte nécessairement des débats qui troublent leur union. Lors donc qu’un homme s’est fait illusion, et qu’il s’est imaginé être aimé pour ses qualités morales, tandis que son ami ne faisait rien qui pût lui donner cette pensée, il ne peut s’en prendre qu’à lui-même. Mais, si celui-ci l’a trompé, en feignant des sentiments qu’il n’avait pas, c’est le trompeur qu’on a droit d’accuser et de blâmer, plus même qu’on ne blâme ceux qui altèrent la monnaie[12], d’autant que son délit attaque une chose d’un plus grand prix.

Mais, si l’on s’est attaché à son ami, le croyant vertueux, et qu’ensuite il devienne vicieux, ou le paraisse, doit-on continuer de l’aimer, ou plutôt, n’est-ce pas une chose impossible, puisqu’il n’y a de véritablement digne d’amour que ce qui est bon ? Il ne faut donc pas aimer un méchant ; car on doit bien se garder d’un penchant aussi dépravé, et de devenir semblable à l’homme vil ou méprisable : et, comme dit le proverbe déjà cité, On recherche toujours qui nous ressemble[13]. Mais faut-il rompre sans délai, ou bien, n’y est-on pas obligé dans tous les cas, mais seulement dans celui d’une perversité incurable ? S’il y a, en effet, moyen d’amender un ami, on doit tâcher de réformer ses mœurs, encore plus qu’on ne doit l’aider à réparer sa fortune, parce que c’est un procédé plus généreux et plus digne de l’amitié. Cependant, celui qui romprait ne ferait rien d’étrange ; car, enfin, ce n’était pas comme tel qu’il avait choisi son ami, et se voyant dans l’impuissance de le retirer du vice, il s’éloigne de lui.

D’un autre côté, si l’un restait le même, tandis que l’autre deviendrait plus estimable, et ferait de grands progrès dans la vertu, celui-ci demeurera-t-il l’ami du premier, ou bien, est-ce une chose impossible ? Cela se voit surtout après un intervalle de temps considérable, comme dans les amitiés contractées dès l’enfance : car, si l’un reste enfant sous le rapport de la raison, lorsque l’autre sera devenu un homme accompli, comment pourraient-ils être amis, n’ayant point les mêmes objets d’intérêt, n’étant susceptibles ni des mêmes plaisirs, ni des mêmes peines ? Il n’y aura entre eux aucune de ces causes d’attachement réciproque, sans lesquelles il est impossible qu’on soit amis, sans lesquelles nous avons déjà dit[14] qu’on ne saurait vivre ensemble. Mais faut-il être, envers celui qui fut votre ami, dans les mêmes termes que s’il ne l’avait jamais été, ou conserver quelque souvenir de la liaison qui a existé précédemment ? De même que nous nous croyons obligés de nous montrer plus empressés avec nos amis qu’avec les étrangers, ainsi nous devons accorder quelque chose au souvenir d’une amitié qui n’est plus, à moins que ce ne soit une excessive perversité qui nous a mis dans le cas de rompre.

IV. Les sentiments de bienveillance, et qui constituent les liaisons d’amitié, semblent avoir leur principe dans ceux qu’on a pour soi-même : car on appelle ami celui qui veut ou qui fait du bien, ou, au moins, ce [qu’il croit tel] et qui en a l’apparence, uniquement à cause de la personne qu’il aime, ou qui veut que son ami vive et se conserve pour son seul avantage ; et c’est précisément ce que les mères réprouvent pour leurs enfants, ou bien, ce qu’on ressent pour ses amis, lors même qu’on a eu avec eux quelque sujet de brouillerie. Se plaire à vivre avec celui qu’on aime, partager ses goûts, ses peines, ses plaisirs, c’est encore ce qu’éprouvent surtout les mères, et c’est également ce qui caractérise l’amitié.

Or, c’est aussi ce que ressent pour soi-même tout homme digne d’estime, et ce que les autres pensent et sentent, en tant qu’ils se regardent eux-mêmes comme tels ; car la vertu et l’honnête homme semblent être, sous ce rapport, la mesure d’après laquelle on apprécie chaque individu, comme nous l’avons déjà dit[15]. C’est ainsi, en effet, qu’on est toujours d’accord avec soi-même ; que l’âme tout entière[16] affectionne toujours les mêmes objets ; et que, par conséquent, on désire et l’on pratique pour soi-même le bien, ou ce qui paraît tel. Car le devoir de l’honnête homme est de s’appliquer avec ardeur à son propre bien, c’est-à-dire, pour l’avantage de cette partie de lui-même qui est capable de raison, et qui semble être l’essence de chaque individu : aussi aspire-t-il à vivre, à se conserver lui-même, et surtout cette partie de son être par laquelle il juge et pense ; car vivre est déjà un bien pour celui qui est sage et appliqué.

Au reste, chacun désire pour soi-même ce qui est bon ; et, en supposant qu’un homme pût devenir autre qu’il n’est, personne ne souhaiterait à cette créature, devenue ainsi [autre que lui-même], les mêmes avantages qu’il possède. Dieu possède actuellement le bien dont il a la jouissance éternelle, quelle que soit d’ailleurs la nature de cet être si différent [de l’homme][17] ; et c’est l’intelligence surtout qui constitue essentiellement la nature de chaque individu. Or, un être doué d’intelligence veut vivre avec lui-même, et y trouve du plaisir ; les souvenirs de ce qu’il a fait ont des charmes pour lui ; l’avenir ne lui offre que de flatteuses espérances ; sa pensée est féconde en sujets de contemplation ; et c’est surtout avec ses propres plaisirs, avec ses propres peines qu’il se plaît à sympathiser : car il trouve toujours plaisir ou peine dans les mêmes objets, et jamais ses sentiments ne varient[18]. Aussi est-il, s’il le faut ainsi dire, incapable de repentir ; et, puisque tels sont les caractères qui se rencontrent dans l’homme de bien, et qu’il est envers un ami dans les mêmes dispositions où il est pour lui-même (car un ami est un autre nous-même), il s’ensuit que l’amitié est quelqu’une des choses que nous venons de dire, et qu’elles se trouvent dans les amis. Mais laissons, quant à présent, la question de savoir s’il y a, ou s’il n’y a pas véritablement un amour de soi : toujours est-il que l’amitié pourrait se reconnaître à deux ou plusieurs des caractères que nous avons indiqués[19], et que, quand elle est portée à l’excès, elle ressemble à l’amour de soi.

Toutefois ces mêmes caractères semblent se rencontrer dans un grand nombre d’individus, qui, d’ailleurs, sont peu dignes d’estime ; serait-ce donc qu’ils y participent, en effet, par les qualités qui font qu’ils se plaisent à eux-mêmes, et qu’ils se croient des hommes estimables ? puisque, d’ailleurs, jamais ces marques ne se trouvent en ceux qui sont tout-à-fait dépravés ou criminels, et qu’il n’y en a pas même l’apparence. Que dis-je ? c’est à peine si on les reconnaît dans les hommes sans probité ; car ils sont peu d’accord avec eux-mêmes, ils désirent certaines choses, et ils en veulent d’autres, comme les intempérants ; préférant les plaisirs qui leur sont nuisibles, aux biens véritables, et qu’ils jugent tels. D’autres, par faiblesse ou par indolence, négligent de faire ce qu’ils croient être le plus avantageux pour eux ; d’autres, après avoir commis un grand nombre d’actions criminelles, victimes de leur propre perversité, finissent par prendre la vie en horreur, et par se donner la mort.

Les méchants aussi s’empressent à chercher avec qui passer leur temps ; car ils se fuient eux-mêmes. C’est que leur mémoire leur rappelle incessamment des choses fâcheuses, et ce supplice se renouvelle pour eux tant qu’ils sont seuls ; au lieu que, quand ils sont avec d’autres, ces images funestes se dissipent. En un mot, ils n’ont rien d’aimable, rien qui les porte à s’aimer eux-mêmes : aussi ne sympathisent-ils nullement avec leurs propres plaisirs, ni avec leurs propres afflictions ; leur âme est, pour ainsi dire, un théâtre de dissensions : d’un côté, en proie à des sentiments de tristesse, parce que [malgré leurs coupables désirs] ils se voient forcés de s’abstenir de certaines choses ; et, de l’autre, éprouvant de la joie : déchirée et comme tiraillée, tantôt par ici, et tantôt par là, parce qu’en effet, il est impossible d’avoir à la fois du plaisir et de la peine ; que bientôt elle s’afflige de ce qui lui avait causé de l’enivrement, et qu’elle voudrait que ces sujets de joie n’eussent jamais existé pour elle. Car les méchants sont sans cesse en proie au repentir.

L’homme de ce caractère semble donc bien peu disposé à s’aimer lui-même, parce qu’il n’a rien qui soit propre à inspirer un pareil sentiment ; et, si cet état est ce qu’il y a de plus misérable, il s’ensuit qu’on doit fuir de toutes ses forces le vice et la perversité, et s’appliquer à être homme de bien ; car c’est ainsi qu’on parviendra à pouvoir s’aimer véritablement soi-même, et qu’on se rendra digne d’avoir un ami.

V. Quant à la bienveillance[20], elle ressemble sans doute à l’amitié, mais ce n’est pas tout-à-fait l’amitié : car on éprouve de la bienveillance, même pour des inconnus, et sans presque s’en apercevoir ; ce qui n’a pas lieu pour l’amitié, comme on l’a déjà remarqué. Elle n’est pas même de l’attachement ; car elle n’est accompagnée ni de désir, ni d’une sorte d’empressement et d’inclination, caractères ordinaires de l’attachement. Celui-ci suppose quelques habitudes d’une liaison antérieure ; au lieu que la bienveillance naît d’une rencontre fortuite, comme il arrive au sujet de ceux qu’on voit combattre dans l’arène : car les spectateurs prennent quelquefois de la bienveillance pour eux ; ils s’associent à leurs vœux, quoiqu’ils ne voulussent nullement se joindre à leurs efforts, parce que, comme on vient de le dire, c’est un sentiment subit, instantané, et une affection d’ailleurs très-légère.

Au reste, le principe de l’amitié, comme celui de l’amour, paraît être le plaisir qui nous vient de la vue de la personne aimée ; car on n’aime pas ordinairement une personne, si l’on n’a trouvé d’abord quelque satisfaction à contempler ses traits. Mais cette circonstance même ne fait pas qu’on aime, ce sentiment n’existe que lorsque l’absence cause des regrets, lorsqu’on désire la présence de celui qui en est l’objet. Ainsi donc il n’est pas possible d’être ami, sans être d’abord bienveillant : mais la bienveillance ne fait pas que l’on soit ami ; seulement elle fait qu’on souhaite du bien à ceux pour qui on l’éprouve, quoiqu’on ne soit encore disposé à rien faire, ni à prendre aucune peine pour eux. On pourrait donc l’appeler, par métaphore, une amitié inerte, mais qui, transformée avec le temps en habitude, peut devenir une véritable amitié, laquelle n’a d’ailleurs pour motif ni l’utilité ni l’agrément ; car ce ne sont pas là les fondements de la bienveillance. En effet, celui à qui on a rendu d’importants services, et qui y répond par de la bienveillance, ne remplit qu’un devoir de justice : et, d’un autre côté, souhaiter qu’un homme réussisse dans son entreprise, parce qu’on espère qu’il vous enrichira, ce n’est pas, à ce qu’il semble, avoir de la bienveillance pour lui, mais plutôt pour soi-même ; comme on n’est pas l’ami d’un homme, si on ne lui prodigue des soins ou des attentions que par un motif d’utilité personnelle.

En général, c’est la vertu et quelques qualités estimables qui font naître la bienveillance, lorsqu’un homme nous semble beau, ou courageux, ou posséder quelque avantage de ce genre, comme nous avons dit qu’on s’intéresse aux athlètes qui disputent le prix dans l’arène.

VI. La conformité des sentiments est aussi un des caractères de l’amitié, mais non pas la conformité des opinions ; car celle - ci pourrait exister entre dès personnes qui ne se connaîtraient pas les unes les autres. On ne dit pas de ceux qui ont des opinions semblables sur un sujet (par exemple, à l’égard des mouvements des corps célestes), qu’il y a entre eux accord de pensées et de sentiments ; car être d’accord sur ces choses-là n’est pas une cause d’amitié réciproque. Mais on dit qu’il y a conformité de sentiments, dans les cités ou dans les sociétés politiques, lorsque les citoyens y pensent de la même manière sur des objets d’intérêt général ; lorsqu’ils préfèrent les mêmes institutions, et qu’on y exécute les résolutions qu’on a prises en commun. Ce n’est donc que lorsqu’il est question d’entreprendre quelque action, et même une action de quelque importance, que cette conformité de sentiments a lieu ; et elle peut se rencontrer ou entre deux amis, ou entre tous les citoyens ; par exemple, dans une république, quand tout le monde est d’avis que les magistratures soient électives, ou que l’on fasse un traité d’alliance avec les Lacédémoniens, ou quand tout le monde, à Mitylène, consentait que l’on déférât l’autorité suprême à Pittacus[21], lorsque lui-même voulait l’exercer. Mais, si chacun de son côté prétend s’en emparer, comme les deux princes thébains dans les Phéniciennes d’Euripide[22], alors il y a dissension. Car ce n’est pas être unis de sentiments que de prétendre, chacun de son côté, à une même chose, quelle qu’elle soit ; mais il faut être d’accord sur un même objet. C’est ce qui a lieu, par exemple, lorsque le peuple et les notables, dans un état, consentent à laisser l’autorité entre les mains des meilleurs citoyens ; car, de cette manière, tous obtiennent ce qu’ils désirent.

L’accord des sentiments entre citoyens, semble être, et s’appelle, en effet, amitié civile ou politique ; car elle a lieu au sujet des intérêts communs, et des choses qui se rapportent aux besoins de la vie. Au reste, un pareil accord existe ordinairement entre les gens de bien ; car ceux-là surtout s’accordent avec eux-mêmes, et les uns avec les autres, ayant, pour ainsi dire, les mêmes objets en vue. Leurs volontés sont constantes et fermes, et ne sont pas agitées par un continuel flux et reflux : la justice, l’intérêt général, voilà l’objet commun de leurs désirs. Au lieu qu’il n’est pas possible que les méchants soient unis de sentiments, du moins pour long-temps. Ainsi, il ne saurait y avoir amitié entre des hommes ambitieux et avides de tous les emplois lucratifs, et toujours prêts à se refuser à ceux qui exposent à des fatigues, ou qui obligent à de grandes dépenses. Dans l’empressement où est chacun d’obtenir ce qui lui est avantageux, il épie son concurrent, et cherche à lui susciter des obstacles. L’intérêt général, dont personne ne s’occupe, est ainsi sacrifié ; et il en résulte des dissensions continuelles, parce que chacun veut forcer les autres à observer la justice, et ne saurait se résoudre à l’observer lui-même.

VII. Il semble que les bienfaiteurs ont plus d’affection pour ceux qu’ils ont obligés, que ceux-ci n’en ont pour les auteurs des bienfaits qu’ils ont reçus ; et comme ce fait paraît étrange [et, pour ainsi dire, contre nature], on en cherche la cause. La plupart donc s’imaginent que cela vient de ce que les uns sont, en quelque sorte, des débiteurs, tandis que les autres sont comme des créanciers. Or, de même que, dans le cas des dettes contractées, les débiteurs souhaiteraient que leurs créanciers n’existassent point, au lieu que ceux qui ont prêté s’intéressent à la conservation de leurs débiteurs ; ainsi [dit-on] ceux qui ont rendu à d’autres d’importants services, désirent la conservation de leurs obligés, comme pouvant un jour leur en témoigner de la reconnaissance ; tandis que ceux-ci ne mettent pas autant d’intérêt à rendre le bien qu’on leur a fait.

Cependant, c’est peut- être d’une telle opinion qu’Épicharme aurait dit que c’est là le langage de gens qui sont mal placés pour voir la chose[23]. Elle semble tenir simplement à une faiblesse de l’humanité ; car la plupart des hommes sont sujets à oublier, et désirent plus communément qu’on leur fasse du bien, que d’en faire eux-mêmes. La cause du fait que nous examinons paraît pouvoir s’expliquer plus naturellement, et la comparaison des créanciers n’est pas exacte. Car ceux-ci n’ont pas de l’attachement pour leurs débiteurs ; mais ils souhaitent leur conservation, pour pouvoir en être payés. Au contraire, ceux qui ont rendu un bon office aiment et chérissent les personnes à qui ils ont fait du bien, quand même ceux-ci ne pourraient leur être d’aucune utilité, ni actuellement ni à l’avenir. C’est aussi le sentiment qu’éprouvent les artistes ; car il n’y en a aucun qui n’aime l’ouvrage sorti de ses mains, plus qu’il n’en serait aimé lui-même, en supposant que ce produit de l’art vînt à recevoir le sentiment et la vie. C’est peut-être chez les poètes que cela se remarque plus particulièrement ; car ils ont communément pour leurs poèmes la tendresse passionnée qu’un père a pour ses enfants[24]. Or, c’est à peu près là le cas des bienfaiteurs ; car l’obligé est, pour ainsi dire, leur ouvrage, et ils le chérissent plus que l’ouvrage ne chérit celui à qui il doit l’existence.

La cause de cela, c’est que l’existence est ce qu’on aime, ce qu’on préfère à tout : or, nous existons surtout par l’exercice de notre activité, c’est-à-dire, par la vie et par l’action. Celui qui a produit une œuvre existe donc, en quelque manière, par l’exercice de son activité : aussi aime-t-il son ouvrage par la même raison qui lui fait aimer l’existence. C’est là l’impulsion de la nature : car ce qui existe en puissance, l’œuvre le manifeste, ou l’exprime, par le développement de l’activité.

Il y a encore dans l’action du bienfaiteur quelque chose d’honorable, en sorte qu’il se plaît dans ce qui lui procure ce sentiment, tandis qu’il n’y a, dans l’auteur du bienfait, rien d’honorable aux yeux de celui qui l’a reçu ; il n’y voit que son avantage, qui est une chose moins agréable et moins digne d’amour. D’ailleurs, on trouve un certain charme à exercer actuellement son activité ; on en trouve même dans l’espoir de l’exercer à l’avenir, et le souvenir des actions passées a aussi quelque chose de doux ; mais ce qui charme le plus, et ce qu’il y a de plus aimable, c’est l’acte lui-même.

L’œuvre subsiste donc pour celui qui en est l’auteur, car ce qui est honorable et beau est aussi durable ; mais pour l’obligé, dès qu’il a reçu le bienfait, il cesse d’en sentir l’utilité. La mémoire des choses belles et honorables est délicieuse ; celle des choses utiles ne l’est pas, ou l’est beaucoup moins ; et, quant à l’attente de ces deux sortes de choses, il semble qu’on en soit affecté d’une manière toute contraire. En un mot, l’attachement que l’on a pour d’autres a quelque ressemblance avec l’action ou production ; au lieu que celui des autres pour nous, nous place, pour ainsi dire, dans une situation passive : or, la supériorité des facultés actives est toujours accompagnée d’une disposition à aimer et de qualités aimables[25].

Enfin, on s’attache toujours bien plus à ce qui a coûté beaucoup de peine, et c’est ainsi que ceux qui ont acquis eux-mêmes de la richesse, y tiennent plus que ceux qui l’ont reçue de leurs parents. Or, recevoir un bienfait ne semble pas coûter beaucoup de peine, tandis qu’il en coûte pour obliger ; et c’est pour cela que les mères ont plus de tendresse pour leurs enfants. Car leur naissance a été plus pénible pour elles, et elles savent mieux qu’ils sont nés d’elles. C’est aussi une circonstance qui semble caractériser plus particulièrement les bienfaiteurs.

VIII. On demande, s’il faut s’aimer soi-même plus que tout, ou porter son affection sur un autre[26] ? Car ceux qui s’aiment eux-mêmes de préférence à tout, sont généralement blâmés, et on les flétrit, en quelque manière, en leur donnant le nom d’égoïstes. Il est bien vrai que le méchant ne voit, pour ainsi dire, que lui-même dans tout ce qu’il fait, et qu’il se considère d’autant plus exclusivement qu’il est plus vicieux. Aussi lui reproche-t-on [ d’être incapable de faire une action noble et généreuse[27]].

Au lieu que l’homme de bien n’agit qu’en vue de ce qui est honnête ou de ce qui est utile à ses amis ; et plus il est vertueux, plus il observe cette règle de conduite, et néglige ses propres intérêts.

Cependant ce langage n’est d’accord ni avec les faits, ni avec la raison : car on dit, que celui qu’il faut le plus aimer est celui qui est le plus notre ami : et certes, notre ami le plus sincère, est celui qui ne nous veut du bien que pour nous-mêmes, quand tout le monde devrait l’ignorer. Or, c’est là précisément le caractère des sentiments que chacun a pour soi-même ; à quoi il faut joindre toutes les autres conditions qui entrent dans la définition de l’amitié. D’ailleurs les causes de cette affection sont prises en nous-mêmes, comme on l’a déjà dit[28], et se répandent, pour ainsi dire, de là sur les autres hommes. Tous les proverbes même, confirment cette opinion ; ainsi lorsqu’on dit : Une seule ame[29] ; et, entre amis tout est commun ; et, égalité, amitié ; et, le genou est plus près que la jambe[30] ; toutes ces façons de parler s’appliquent plus exactement à l’individu lui-même, puisqu’il est nécessairement son meilleur ami, et par conséquent c’est lui-même surtout qu’il doit aimer. On doute néanmoins encore, avec quelque apparence de raison, à laquelle de ces deux opinions il faut donner son assentiment, chacune ayant quelque probabilité en sa faveur..

Peut-être donc faudrait-il analyser ou discuter les raisons sur lesquelles on s’appuie de part et d’autre, et déterminer jusqu’à quel point, et par où chacun des deux systèmes est véritable. Or, en observant quelle signification l’un et l’autre attachent à l’expression amour de soi, peut-être parviendrait-on à éclaircir la question. Par exemple, ceux qui en font un terme de reproche ou d’outrage, appellent hommes personnels, ou égoïstes, les gens avides de richesses, ou d’honneurs, ou qui se livrent avec excès aux plaisirs des sens ; car tel est le penchant de la plupart des hommes ; tels sont les objets constants de leurs désirs et de leurs efforts, et ceux qu’ils estiment le plus ; aussi sont-ce ceux qu’on se dispute avec le plus de violence. Or, quand on est possédé de ces sortes de désirs, on s’occupe sans cesse à les satisfaire, et à satisfaire en général ses passions, et par conséquent la partie de l’âme qui est dépourvue de raison. C’est donc avec justice qu’on verse le blâme et le mépris sur ceux qui s’aiment de cette manière, et personne n’ignore qu’en effet l’on appelle vulgairement égoïstes et personnels ceux qui cherchent à se procurer ces sortes de jouissances. Car personne ne s’avisera d’appeler égoïste l’homme qui s’applique à pratiquer, plus qu’aucun autre, la justice, ou la tempérance, ou toute autre vertu, et qui, en général, se montrera sans cesse empressé à faire des actions nobles et généreuses ; personne ne le blâmera.

C’est pourtant celui-là qui semblerait plutôt être égoïste, cherchant à s’assurer les biens réels et les plus précieux, à contenter en tout la plus noble et la principale partie de lui-même, et se montrant de tout point docile aux impulsions qu’il en reçoit. Mais, de même qu’une cité semble exister essentiellement dans ce qui en fait la partie la plus importante (ce qui est vrai également de toute corporation ou assemblage de parties) ; ainsi en est-il de l’homme. Par conséquent, celui-là est surtout ami de soi-même, qui aime par-dessus tout cette partie essentielle[31], et qui cherche à la satisfaire : et l’on dit de l’homme qu’il est tempérant, ou intempérant, [qu’il a de l’empire sur lui-même, où qu’il n’en a pas] suivant que l’esprit, [l’intelligence ou la raison] domine ou ne domine pas en lui, attendu que c’est là ce qui constitue proprement l’individu. Aussi les actions qui ont été dictées par la raison, et faites volontairement, semblent-elles spécialement appartenir à cette partie. On voit donc clairement qu’elle est l’individu lui-même, que l’honnête homme la chérit par-dessus tout, et qu’enfin c’est lui qu’on pourrait regarder comme ayant essentiellement l’amour de soi, mais dans un sens tout différent de l’égoïsme qu’on blâme. Il en diffère, en effet, autant qu’une vie conforme à la raison diffère d’une vie assujettie à l’empire des passions, et que l’amour constant de tout ce qui est beau et honorable, diffère de l’attachement à tout ce qui offre l’apparence de l’utilité.

Aussi tout le monde approuve et loue ceux qui se distinguent par leur empressement à faire des actions vertueuses ; et si tous les hommes rivalisaient en amour pour le beau, et s’efforçaient sans cesse à faire les actions les plus généreuses, on n’éprouverait, en général, ni privations ni besoins ; chacun jouirait du bien le plus précieux, puisque la vertu est ce bien. D’où il faut conclure que l’homme vertueux doit nécessairement s’aimer soi-même ; car, en faisant de nobles actions, il ne saurait manquer d’en retirer de grands avantages, et d’en procurer aux autres. Le méchant, au contraire, ne doit pas s’aimer lui-même ; car, en s’abandonnant à de viles passions, il nuira infailliblement à ses propres intérêts, et à ceux des personnes qui auront quelques rapports avec lui. D’ailleurs, dans la conduite du méchant, il n’y a aucun accord entre ce qu’il fait et ce qu’il doit faire ; tandis que l’honnête homme fait précisément ce qu’il doit : car la raison choisit toujours ce qui lui est le plus avantageux ; et c’est à la raison que l’honnête homme obéit.

Il est donc vrai de dire de lui qu’il est prêt à tout faire pour ses amis, et pour sa patrie, fallût-il mourir pour elle ; car il sacrifiera richesses, honneurs, et, en général, tous les biens qu’on se dispute d’ordinaire avec tant de fureur, pour s’assurer ce qu’il y a de véritablement beau et honorable : préférant la plus délicieuse des jouissances, ne durât-elle que quelques instants, à des siècles de langueur ; une seule année d’une vie honorable et glorieuse, à la plus longue existence consacrée à des actions vulgaires[32] ; enfin, une seule action grande et généreuse, à une multitude d’actions communes et petites.

Et c’est peut-être ce qui arrive aux hommes qui font à la vertu le sacrifice de leur vie : ils réservent pour eux la plus belle et la plus noble part. Ils prodigueront aussi sans peine leurs richesses, dans la vue d’en procurer de plus grandes à leurs amis ; et c’est, en effet, l’avantage que ceux-ci retireront de cette générosité, mais l’honneur en restera à celui qui l’a faite, et ainsi il s’est réservé à lui-même un bien plus précieux. Il en sera de même des honneurs et des dignités : l’homme vertueux en fera volontiers le sacrifice à son ami ; car ce sera une chose honorable pour lui et digne de louanges. C’est donc à juste titre qu’il passe pour vertueux, préférant l’honnête à tout le reste. Enfin, il est possible que l’on cède à son ami l’occasion de faire de belles actions, et qu’il y ait plus de grandeur d’âme à être cause de celles qu’il fera, qu’à les avoir faites soi-même.

On voit donc que, dans tout ce qui est louable, l’homme vertueux se réserve une meilleure part de l’honneur et de la solide gloire, et c’est ainsi qu’il faut être ami de soi-même, ou égoïste[33], comme nous l’avons dit ; mais l’être comme le sont la plupart des hommes, voilà ce qu’il ne faut pas.

IX. On demande encore, au sujet de l’homme heureux, s’il a besoin, ou non, d’avoir des amis[34] ? Car, dit-on, quand on jouit d’une félicité parfaite, et qu’on n’a rien à désirer, on n’a nullement besoin d’amis, puisqu’on jouit de tous les biens ; et, par conséquent, ayant tout en abondance, on ne saurait rien souhaiter de plus : puisque l’ami, qui est un autre vous-même, vous procure ce que vous ne pourriez obtenir par vos ressources personnelles. De là cette pensée d’un poète : « Lorsque la Divinité vous comble de biens, qu’a-t-on besoin d’amis[35] ? »

Cependant, en accordant à l’homme parfaitement heureux la jouissance de tous les biens, il semble étrange qu’on veuille lui refuser des amis ; c’est-à-dire, ce qu’on regarde communément comme le plus précieux des biens extérieurs. Mais, si le mérite de l’ami consiste plutôt à rendre des services qu’à en recevoir, si la bienfaisance est le caractère propre de l’homme vertueux et de la vertu, et enfin s’il est plus beau de faire du bien à ses amis qu’à des étrangers, il faut donc que l’homme vertueux ait sur qui répandre ses bienfaits. Voilà pourquoi on demande encore : si c’est dans l’infortune ou dans la prospérité qu’on a plus besoin d’amis ? Car, dans le premier cas, on a besoin de trouver des personnes disposées à rendre service, et, dans le second, il en faut trouver à qui l’on puisse faire du bien.

D’ailleurs, il est peut-être absurde de vouloir faire de l’homme parfaitement heureux un être tout-à-fàit isolé : car il n’y a personne qui voulût posséder tous les biens uniquement pour lui seul. En effet, l’homme est destiné par la nature à vivre en société avec ses semblables : l’homme heureux a donc aussi le même penchant, puisqu’il possède tous les biens qui sont conformes à notre nature. Or, il lui est évidemment plus avantageux de vivre avec des amis, qui soient honnêtes et vertueux, que de passer ses jours avec des étrangers sans mérite et sans vertu : l’homme vertueux a donc besoin d’amis.

Que veulent donc dire les auteurs de l’opinion que nous avons exposée tout-à-l’heure, et jusqu’à quel point peuvent-ils avoir raison ? Serait-ce que le vulgaire ne regardant comme amis que ceux de qui l’on tire quelque utilité, il s’imagine que l’homme parfaitement heureux n’aura aucun besoin de ceux-là, puisqu’il possède tous les biens ? Ou que, si l’on considère l’agrément, des amis ne lui seront pas plus nécessaires, ou du moins le seront très-peu, parce que, sa vie étant remplie de satisfactions, il n’a pas besoin de plaisirs empruntés ? Et qu’enfin, puisque de tels amis ne lui sont bons à rien, il n’a absolument aucun besoin d’en avoir ?

Mais peut-être que cela n’est pas exactement vrai : car nous avons dit au commencement de ce traité[36], que le bonheur consiste dans une certaine activité ; et il est facile de voir que l’activité n’est pas une chose dont on jouisse comme des choses matérielles qu’on possède, mais seulement à mesure qu’on l’exerce. Or, si le bonheur consiste dans une vie active, l’activité de l’homme de bien est vertueuse et remplie de charmes par elle-même : car il y a aussi de la douceur dans le sentiment de ce qu’on possède. D’ailleurs, nous sommes plus capables d’observer ceux avec qui nous vivons, que de nous observer nous-mêmes, d’apprécier leurs actions, que de juger nos propres actions ; or, les actes de vertu, quand ils viennent de ceux qu’il aime, touchent vivement le cœur d’un homme vertueux, puisqu’alors les deux amis jouissent de la satisfaction la plus naturelle. Ce seront donc de tels amis qui seront nécessaires à celui qui est parfaitement heureux, s’il se plaît surtout à contempler des actions vertueuses, et qui lui soient propres, car tel sera le caractère de celles que fera un ami vertueux.

D’un autre côté, on est persuadé que la vie de l’homme heureux doit être pleine de satisfaction ; or, l’isolement absolu est la source de bien des peines : car il n’est pas facile d’être, par soi-même, dans une continuelle activité, au lieu que cela est plus facile quand on s’associe à quelques autres personnes, et qu’on agit pour les autres. L’activité, qui a déjà des charmes par elle-même, sera donc plus continue, comme elle doit l’être pour le parfait bonheur. Car l’homme de bien, par cela seul qu’il est vertueux, se plaît aux actes conformes à la vertu, et s’indigne de ceux qui y sont contraires : comme le musicien trouve du plaisir à entendre une belle mélodie, et souffre une peine réelle, quand il en entend une mauvaise. D’ailleurs, vivre avec des gens vertueux est une occasion de s’exercer à la vertu, comme dit Théognis[37] ; et, à considérer la chose sous le point de vue le plus naturel, il semble que l’honnête homme est naturellement celui que préfère un homme également vertueux. Car ce qui est bon par sa nature est, comme on l’a déjà dit[38], bon à l’homme vertueux, et est agréable par soi-même. D’un autre côté, la faculté de sentir constitue à elle seule la vie des animaux, au lieu que celle des hommes se compose du sentiment et de la pensée : or, la faculté se réduit en actes ; l’activité est donc essentielle [à l’homme], et par conséquent [pour lui] vivre, c’est sentir ou penser. Enfin, vivre est bon et agréable en soi ; car c’est quelque chose de fini : or, le nombre fini est le symbole de la nature du bien ; mais ce qui est bon par sa nature, l’est nécessairement pour l’homme de bien, d’où il suit qu’il doit l’être aussi à tous les hommes. Mais il n’y faut pas comprendre ceux qui sont vicieux et corrompus, ou accablés de peines et d’afflictions : car ce serait quelque chose d’infini[39], comme [le vice, la corruption, et la peine elle-même] qui se trouvent dans une pareille vie, ainsi qu’on le fera bientôt voir[40] plus clairement, en parlant [des plaisirs et] des peines.

Au reste, si la vie est un bien, elle doit être, par cela même, une chose agréable. C’est ce qu’on voit par le charme qu’y trouvent tous les hommes, et surtout ceux qui sont vertueux et heureux : car ce sont eux qui attachent le plus de prix à la vie, et à qui elle offre la félicité la plus accomplie. Cependant, tout homme qui voit, ou entend, ou marche, sent qu’il voit, qu’il entend, qu’il marche ; il en est ainsi de toutes les autres actions ; il y a en nous quelque chose qui sent que nous agissons. Nous pouvons donc sentir que nous sentons, et penser que nous pensons ; or, sentir que l’on sent et qu’on pense, c’est être ; car être, c’est sentir ou penser. Mais sentir que l’on vit, est en soi une chose agréable, puisque, par sa nature, la vie est un bien. C’est aussi une chose agréable que de sentir le bien que l’on possède en soi-même. Vivre est donc une chose désirable, surtout pour les hommes vertueux, parce que c’est pour eux un bien et une jouissance que d’être, et parce que la conscience qu’ils ont de posséder ce qui est un bien en soi, les comble de joie.

L’homme vertueux est à l’égard de son ami, dans la même disposition où il est par rapport à lui-même : car un ami est un autre nous-mêmes. Autant donc que chacun souhaite d’exister, autant, ou peu s’en faut, il souhaite que son ami existe. Mais on ne désire d’être qu’autant que l’on se sent vertueux, et un pareil sentiment est par lui-même rempli de charmes ; il faut donc aussi sentir que notre ami existe, ce qui ne peut avoir lieu, qu’autant qu’on vit avec lui, qu’on est avec lui en commerce de paroles et de pensées ; car c’est là ce qui s’appelle, pour les hommes, vivre ensemble, et non pas comme pour les animaux, pour qui c’est seulement paître dans le même lieu. Si donc l’existence est désirable en soi, pour l’homme au comble de la félicité, attendu que naturellement la vie est un bien et une jouissance, l’existence d’un ami est à peu près au même degré désirable, et l’ami sera au nombre des choses qu’on doit souhaiter. Mais ce qu’on doit souhaiter pour soi-même, il faut qu’on le possède ; autrement, le bonheur sera incomplet en ce point. Donc, pour qu’un homme puisse jouir d’une félicité parfaite, il faudra qu’il ait des amis vertueux.

X. Mais faut-il s’attacher le plus grand nombre possible d’amis[41] ? Ou bien, peut-on appliquer aussi à l’amitié, ce qui a été dit par un poète, des liaisons d’hospitalité : « N’en point avoir beaucoup, n’en être pas entièrement dépourvu[42], » et dira-t-on pareillement cela des amis ? C’est sans doute aux amitiés fondées sur l’utilité, que ce qu’on vient de dire paraît plus applicable. Car rendre service pour service à un grand nombre de personnes, est une tâche très pénible, et la vie toute entière n’y suffirait pas. Par conséquent, les amis de cette espèce, au-delà du nombre qu’exigent les circonstances particulières où l’on se trouve, sont une superfluité embarrassante, et un véritable obstacle au bonheur et à l’agrément de la vie. Il ne faut donc pas [beaucoup] de ceux-là ; et quant à ceux qui ne peuvent servir qu’au plaisir, il en faut bien peu, comme il faut peu d'assaisonnement dans les aliments.

Mais, des amis vertueux, faut-il s’efforcer d’en avoir le plus grand nombre possible, ou bien y a-t-il, en ce genre, une limite qu’on ne doive pas dépasser, comme il y en a une pour le nombre des citoyens d’une république ? Car dix hommes ne font pas une cité, et dix myriades n’en font plus une. Toutefois, ce n’est peut-être pas un nombre précis, mais seulement renfermé entre des limites déterminées[43]. De même, en fait d’amis, il y a une limite qu’il ne faut pas excéder, et peut-être est-ce le plus grand nombre de ceux avec qui l’on peut vivre dans un commerce habituel : car c’est là ce qui nous a semblé plus propre à entretenir ce sentiment. Or, il est facile de voir qu’on ne saurait vivre ainsi avec beaucoup de personnes, et se partager, pour ainsi dire, entre elles. D’un autre côté, l’on voit facilement que, pour qu’elles puissent passer ainsi leur vie dans une union intime, il faut qu’elles puissent aussi s’aimer les unes les autres, condition qui se trouve difficilement dans un grand nombre de personnes. Il est même difficile qu’on puisse s’associer aux plaisirs et aux peines de beaucoup de gens : puisqu’alors il faudra probablement se réjouir avec l’un, dans le même temps qu’on devra s’affliger avec l’autre. Peut-être donc vaut-il mieux ne pas chercher à avoir le plus grand nombre d’amis ; mais n’en désirer qu’autant qu’il est possible d’en avoir, quand on vit habituellement ensemble. Il semble, en effet, qu’on ne peut guère avoir un attachement bien vif pour un grand nombre de personnes ; et c’est pour cela que l’amour ne saurait exister entre plus de deux ; car cette passion est l’amitié même, portée au plus haut degré d’énergie, et, par conséquent, ne peut avoir qu’un objet unique ; d’où il suit qu’on ne peut avoir une affection très-vive que pour un petit nombre de personnes.

Les faits eux-mêmes viennent à l’appui de cette observation : car il n’y a jamais d’amitié entière et parfaite entre plusieurs individus, et celles qui ont eu le plus de célébrité dans le monde, n’ont existé, comme on sait, qu’entre deux personnes[44] ; au lieu que ceux qui ont de nombreux amis, et qui font à tout le monde un accueil amical et familier, passent pour n’être amis de personne ; on les appelle affables, complaisants[45], quand cette manière d’être est en eux l’effet d’un caractère sociable. Cependant, on peut, par le seul effet de ce caractère, avoir de nombreux amis, sans être proprement officieux ou complaisant, mais parce qu’on est réellement homme de bien. Au reste, il n’y a pas beaucoup de personnes qu’on puisse aimer pour elles-mêmes, et à cause de leur vertu ; mais on doit s’estimer heureux de rencontrer quelques amis de cette espèce[46].

XI. Mais a-t-on plus besoin d’amis dans la prospérité que dans l’adversité ? On en cherche au moins dans l’une et l’autre situation ; car les infortunés ont besoin d’assistance, et les gens heureux ont besoin de trouver des personnes avec qui ils puissent vivre, et à qui ils puissent faire du bien, ce qui est en eux un désir général. Il est donc plus nécessaire d’avoir dès amis dans l’infortune : aussi est-ce alors qu’on a besoin de ceux qui sont utiles ; mais il est plus beau d’en avoir dans la prospérité, et c’est pour cela qu’on en recherche qui soient vertueux : car c’est à ceux-là qu’on doit préférer de faire du bien, et c’est avec eux qu’il est doux de vivre. En effet, la seule présence des amis est un charme, aussi-bien dans la bonne que dans la mauvaise fortune : car ils allégent nos chagrins, en les partageant ; et c’est pour cela qu’on ne saurait dire si c’est comme un fardeau dont ils nous allégent, en le supportant en partie avec nous, ou bien, si le plaisir que nous fait leur présence, et la pensée qu’ils s’affligent avec nous, rendent nos peines moins vives. Nous ne chercherons point, quant à présent, à expliquer la cause du soulagement qu’on éprouve en pareil cas, et s’il y en a quelque autre que celles que nous venons d’indiquer[47] : toujours l’effet que nous avons dit semble-t-il avoir ordinairement lieu. La présence d’un ami paraît même réunir en soi ces causes diverses ; sa seule vue a d’abord quelque chose de doux, surtout pour l’infortuné[48] ; elle est, en quelque manière, une assistance contre l’affliction : car un ami, pour peu qu’il ait d’adresse et de délicatesse, trouve l’art de consoler par son seul aspect et par ses discours, ayant la connaissance du caractère de celui qui souffre et de ce qui est propre à lui causer du plaisir ou de la peine.

Cependant, on s’afflige de sentir que nos malheurs puissent attrister ceux qu’on aime ; car il n’est personne qui n’évite d’être une cause d’affliction pour ses amis. Voilà pourquoi les hommes qui ont naturellement un caractère ferme et courageux, craignent de voir leurs amis s’affliger avec eux ; et, à moins qu’on ne soit d’une insensibilité peu ordinaire[49], on ne supporte pas l’idée de la peine qu’on peut leur faire. En général, l’homme courageux, peu disposé à s’abandonner lui-même aux plaintes et aux gémissements, a de l’éloignement pour ceux qui sont toujours prêts à pleurer sur les malheurs des autres ; au lieu que les femmelettes, et les hommes qui leur ressemblent, sont flattés qu’on gémisse avec eux, et ne regardent comme amis que ceux qui souffrent de leurs douleurs. Or, en tout genre, ce sont toujours les meilleurs modèles qu’il faut suivre.

La prospérité fait que l’on trouve beaucoup de charme dans la présence, dans le commerce habituel de ceux qu’on aime, et aussi dans la pensée qu’ils sont heureux du bonheur dont on jouit. Par cette raison, on doit naturellement s’empresser à les appeler auprès de soi, lorsqu’il arrive quelque événement heureux ; car il est beau de se plaire à faire du bien aux autres. Dans l’infortune, au contraire, on ne doit consentir qu’avec peine à voir ses amis ; car il faut, le moins qu’on peut, leur faire partager sa souffrance. C’est pour cela qu’un poète a dit : « C’est bien assez que je sois malheureux….. »[50]. Mais il faut surtout les appeler lorsqu’ils peuvent, sans prendre beaucoup de peine, nous être d’une grande utilité. D’un autre côté, peut-être aussi doit-on s’empresser de rechercher un ami dans l’infortune, sans attendre qu’il vous appelle ; car le devoir de l’amitié est de faire du bien, surtout à celui qui est dans la détresse, et qui n’a pas exigé d’assistance : c’est des deux parts un procédé plus touchant et plus honorable. Il faut se porter avec ardeur à seconder la bonne fortune de ses amis, parce qu’ils peuvent même avoir besoin d’assistance en pareil cas : mais on doit marquer peu d’empressement à en recevoir des services ; car rien ne fait moins d’honneur que de s’occuper sans cesse de son intérêt personnel. Au reste, peut-être faut-il prendre garde de déplaire à ses amis, en s’obstinant à refuser leurs services, comme il arrive quelquefois. Dans tous les cas donc, la présence des amis paraît une chose précieuse et désirable.

XII. Mais de même que ce qui charme le plus dans l’amour, c’est de contempler la personne qu’on aime, et comme il n’y a aucune sensation qu’on préfère a celle-là, (puisque c’est celle qui donne naissance à cette passion et qui l’entretient,) en est-il ainsi de l’amitié ? Vivre avec ses amis est-il, en effet, ce qu’il y a de plus désirable, puisque l’amitié est un commercé assidu, et qu’on a ordinairement pour un ami les mêmes sentiments qu’on a pour soi-même ? Or, ce qu’on aime en soi, c’est le sentiment de l’existence, et, par conséquent, c’est aussi ce qu’on aime dans son ami ; mais l’activité de ce sentiment s’exerce principalement dans un commerce assidu ; c’est donc avec fondement que les amis s’y portent avec empressement. Et ce qui constitue principalement l’existence pour chacun d’eux, ce qui leur fait aimer la vie, est précisément ce qu’ils se plaisent à faire avec leurs amis. Voilà pourquoi les uns passent leurs jours à boire ensemble, ou à jouer aux dés ; d’autres, à s’exercer dans les gymnases ; d’autres, à la chasse, ou à traiter ensemble des questions de philosophie ; tous consacrant leurs jours à s’occuper en commun des choses qu’ils regardent comme les plus grands plaisirs de la vie. Car, voulant-vivre sans cesse avec leurs amis, ils s’associent à eux pour faire ce qui leur semble pouvoir entretenir ce commerce continuel, objet de leurs désirs.

Ainsi donc l’amitié entre gens vicieux où méchants devient criminelle ; car ils font en commun des actions coupables, étant pervers et sans vertu, et ils deviennent vicieux, se prenant les uns les autres pour modèles. Mais l’amitié des gens de bien, accrue par une continuelle fréquentation, devient vertueuse ; et il est naturel qu’ils s’améliorent à mesure qu’ils continuent de vivre ensemble, et qu’ils se perfectionnent par une influence réciproque ; car ceux qui sont unis par une affection mutuelle, se modèlent, pour ainsi dire, les uns sur les autres. Ce qui a fait dire à Théognis : « L’homme de bien t’apprendra la vertu….. »[51].

Mais en voilà assez sur ce sujet ; il nous reste maintenant à traiter du plaisir.


  1. ↑ Ci-dessus, l. 8, c. 13.
  2. ↑ Voyez le livre v, et 5.
  3. ↑ Voyez le livre précédent, c. 8.
  4. ↑ Ci-dessus, l. 8, c. 3.
  5. ↑ Aristote, rappelant ailleurs le même trait (Eudem. l. 3, c. 10), dit que c’était un roi qui fit cette réponse ; mais Plutarque (De Fortun. Alexandr. c. 1) nous apprend que ce roi était Denys, tyran de Syracuse. On lit dans Macrobe (Saturn. l. 2, c. 4), une anecdote assez semblable, au sujet d’Auguste. Souvent, lorsqu’il sortait du palais, un pauvre Grec, qui avait soin de se trouver sur son passage, lui présentait, en forme de placet, quelque petite pièce de vers à sa louange. Un jour, l’empereur, qui voulait apparemment faire cesser cette espèce d’importunité, s’étant arrêté, traça à la hâte quelques vers grecs à la louange de cet homme, et les lui fit donner. Celui-ci s’avance aussitôt vers le prince, et, tirant du fond de sa bourse quelques pièces de monnaie : « Soyez sûr, César, lui dit-il, que je vous offrirais une plus digne récompense, si cela était en mon pouvoir. » Auguste, ajoute le narrateur, ne put s’empêcher de rire de cette saillie, et il fit donner au Grec une somme d’argent assez considérable.
  6. ↑ C’est ce que fait dire Platon à Protagoras lui-même, dans le dialogue auquel il a donné pour titre le nom de ce sophiste, (Voy. Platon. Protag. p. 328.)
  7. ↑ C’est le sens du vers 370 du poème d’Hésiode, intitulé Les Œuvres et les jours. Aristote en cite seulement les premières paroles, parce qu’il était devenu proverbe, pour faire entendre que, dans un marché, il est bon de faire ses conventions à l’avance, afin de prévenir tout débat. C’est aussi le sens du proverbe italien : Patto chiaro, amicizia lunga.
  8. ↑ Voyez, sur ce sujet, Isocrate (Adv. Sophist. § 3, to. 1, p. 291 de l’édit. de Mr Coray). Xénophon (Cyneget. § 13), et Aristote (De Sophist. Elench. c.1, § 2), qui définit le sophiste : « un homme qui fait argent d’une prétendue sagesse qu’il n’a réellement pas. »
  9. ↑ Le sens que j’adopte ici me semble plus conforme au texte et à la liaison des idées, et même à celui de la paraphrase, dans cet endroit, quoiqu’un passage correspondant de la Morale à Eudemus (l. 7, c. 11) semble indiquer un sens un peu différent de celui-là. « Les définitions qu’on donne de l’amitié, dans les conversations ordinaires, se rapportent bien, en effet, à ce sentiment ; mais ce n’est pas toujours la même espèce d’amitié. » Voyez, au reste, les remarques de Mr Coray, p. 317 de l’édition grecque de ce traité.
  10. ↑ Au même endroit, cité dans la note précédente (Eudem. l. 7, c. 11), notre philosophe ajoute : « Ce n’est pas sans raison qu’Euripide a dit : Des paroles équitables sont récompensées par d’autres paroles également justes ; mais celui qui fait des actions [de justice, doit attendre pour récompense] d’autres actions pareilles à celles qu’il a faites. Car on ne doit pas tout faire pour son père ; il y a aussi des choses que l’on doit faire pour une mère, bien que le père ait des droits supérieurs. En effet, on n’immole pas toutes les victimes à Jupiter, tous les honneurs ne sont pas pour ce Dieu, mais il y en a qui lui sont réservés, etc. » J’ai suivi, dans la traduction du passage d’Euripide, les corrections proposées par Mr Coray p. 317.
  11. ↑ Ci-dessus, dans le premier chapitre de ce livre.
  12. ↑ La même pensée est exprimée dans de très-beaux vers de Théognis (Sentent, vs. 121—126), auxquels Aristote semble avoir voulu faire allusion. Les commentateurs citent aussi, à cette occasion, un passage de Démosthène (Adv. Leplin. extr.), qui n’a de rapport avec la pensée de notre auteur, qu’à cause de la comparaison de la fausse monnaie. « Je suis surpris, disait l’orateur athénien, de voir que la peine de mort soit décernée, chez vous, contre ceux qui altèrent la monnaie, tandis que " vous accordez la parole à ceux qui altèrent la pureté des lois, etc. » C’est une pure déclamation ; les hommes qui abusent du pouvoir sont bien assez disposés à empêcher qu’on ne parle, et surtout qu’on ne dise ce qu’ils font ; mais assurément ce qu’il y a de plus injuste à la fois et de plus absurde, c’est de prétendre interdire la parole à ceux que l’on accuse.
  13. ↑ Voyez les Caractères de Théophraste (c. 39, p. 155 et 335 de l’édit. de Mr Coray). Ce proverbe a été rappelé ci-dessus (l. 8, c. 1.)
  14. ↑ Voyez livre VIII, c. 7.
  15. ↑ Voyez l. 3, c. 4.
  16. ↑ C’est-à-dire, les deux parties (raisonnable et irraisonnable) dont l’âme est composée, suivant notre philosophe.
  17. ↑ Cet endroit du texte est fort obscur, et a embarrassé tous les commentateurs. Mr Coray, après avoir discuté avec soin les variétés de lecture des diverses éditions, et les interprétations dès critiques grecs et latins, etc., s’arrête au sens que j’ai donné ici, comme étant le plus probable, ou au moins comme assez analogue à la suite des idées de l’auteur.
  18. ↑ « « Nous sympathisons surtout avec nous-mêmes (dit ailleurs Axistote)…. Or, ces caractères de sympathie avec nous -mêmes, de désir d’une vie heureuse, et autres conditions semblables, nous les appliquons ou à l’amour de soi, ou à l’amitié par faite, et en effet, ils se trouvent dans ces deux manières de sentir ou d’être affecté, etc. » (M. M. l. 2, c. 11.
  19. ↑ C’est-à-dire, le bien qu’on veut à son ami, le plaisir qu’on trouve à vivre avec lui, et à sympathiser avec tous les sentiments qu’il éprouve, etc. Il me semble que cela ne peut guère s’entendre autrement ; bien que quelques commentateurs aient cru qu’il s’agissait ici des différentes parties de l’âme.
  20. ↑ Sur le même sujet, voyez M. M. l. 2, c. 12 ; et Eudem, l, 7, c. 7.
  21. ↑ Les Mityléniens remirent, d’un commun accord, l’autorité suprême à Pittacus de Lesbos, lequel, après l’avoir gardée pendant dix ans, et lorsqu’il eut établi l’ordre dans le gouvernement, abdiqua son pouvoir. Voy. Diog. Laert, l. 1, § 72.
  22. ↑ Le sujet de cette tragédie d’Euripide, est la querelle d’Étéocle et de Polynice, fils d’Œdipe, se disputant le trône de Thèbes.
  23. ↑ Comme Aristote ne cite ici que quelques mots d’un seul vers d’Épicharme, et qu’il n’en est question que dans ce seul endroit, on ne peut que présumer qu’il faisait allusion à la situation des spectateurs dans le théâtre, où il y avait des endroits disposés de manière qu’on ne pouvait que voir fort mal ce qui se passait sur la scène. Cette interprétation de Mr Coray est, sans contredit, préférable à celles qu’ont données de ce passage tous les autres interprètes ou traducteurs.
  24. ↑ C’est la même pensée que l’auteur a déjà exprimée ailleurs. Voy. l. 4, c. 1, note 7.
  25. ↑ Voyez ce qui a été dit ailleurs sur ce sujet, l. 4, c. 3.
  26. ↑ Question discutée aussi dans les deux autres traités. Voy. M. M. l. 2., c. 13-14 ; et Eudem. l. 7, c. 6.
  27. ↑ J’ai suivi ici la liaison des idées, plutôt que je n’ai traduit le texte, qui est évidemment altéré dans ce petit nombre de mots : οἷον ὅτι οὐθὲν ἀφ' αὑτοῦ πράττει, dont on ne saurait tirer un sens satisfaisant. Voyez les remarques de Mr Coray, p. 324.
  28. ↑ Ci-dessus, dans le chapitre 4e de ce livre.
  29. ↑ " Quelqu’un demandant à Aristote ce que c’est qu’un ami : « Une seule ame en deux corps, répondit-il, » Diog. Laert. l. 5, § 20.
  30. ↑ Ce proverbe s’appliquait aussi, en général, aux circonstances où l’on voulait faire entendre qu’une chose était plus utile ou plus importante qu’une autre. Voy. Cicer. Famil. l. 16, Epist. 23. Les Romains disaient, dans le même sens, Tunica pallio propior. Voy. Plaut. Trinum. act. 5, sc. 2, vs. 30.
  31. ↑ C’est-à-dire, son âme, ou (suivant Aristote) la partie de son âme qui est le siège de la raison.
  32. ↑ Cicéron, dans l’éloquente prière qu’il adresse à la philosophie, au commencement du 5e livre de ses Tusculanes (c. 2). dit aussi : Est autem unus dies, bene et ex præceptis tuis actus, peccanti immortalitati anteponendus.
  33. ↑ Il est assez probable, comme le remarque Mr Zell, qu’Aristote a voulu combattre et réfuter, dans ce chapitre, la doctrine de Platon, sur le même sujet, et qu’il a cru devoir opposer une distinction fondée sur l’observation exacte de la nature humaine, à la condamnation trop absolue portée par son maître contre l’amour de soi. Voy. Plat. de Legib. l. 5, p. 731.
  34. ↑ Voyez, sur le même sujet, M. M. l. 2, c. 15 ; et Eudem. l. 7, c. 12.
  35. ↑ Voyez l’Oreste d’Euripide (vs. 667).
  36. ↑ Voyez le chapitre viii du premier livre.
  37. ↑ Allusion à deux vers de Théognis (Sentent. vs. 55, 56) dont le sens est : « Tu apprendras des gens de bien ce qui est honnête et vertueux ; mais si tu entres dans la société des méchants, tu perdras tout sens et toute raison. » Cette maxime était, pour ainsi dire, devenue proverbe chez les anciens ; Xénophon, Platon et Aristote la citent plusieurs fois.
  38. ↑ Dans le premier livre, chapitre viii.
  39. ↑ Les Pythagoriciens, à la doctrine desquels Aristote fait allusion, regardaient le nombre fini, comme le symbole du bien, et le nombre infini, comme celui du mal. Voyez, ci-dessus, l. 1, c. 6, note 2.
  40. ↑ Dans le dixième livre.
  41. ↑ Question examinée aussi dans les deux autres traités. Voy. M. M. l. 2, c. 16 ; et Eudem. l. 7, c. 12.
  42. ↑ Voyez le poème d’Hésiode, intitulé : Les Œuvres et les Jours (vs. 715).
  43. ↑ Aristote croyait qu’il y avait dans le nombre des citoyens une limite, en deçà et au-delà de laquelle il était impossible qu’un état pût être sagement administré. Voyez la Politique, l. 3, c. 1 ; et l. 7, c. 4.
  44. ↑ On voit que l’auteur fait ici allusion à ces couples d’amis célèbres dans l’histoire des temps héroïques chez les Grecs, comme Thésée et Pirithoüs, Achille et Patrocle, Pylade et Oreste.
  45. ↑ Caractère dont il a été question précédemment. Voyez l. 4 ; c. 6.
  46. ↑ L’un des commentateurs de ce traité, Victorius, fait ici une observation qui mérite d’être rapportée. Il serait étrange, après tout ce qu’Aristote a écrit sur l’amitié, qu’il eût coutume de dire, comme le raconte Diogène de Laërce (l. 5, § 21) : « Ô mes amis, il n’y a point d’amis ! » Le peu que l’on sait de l’histoire de ce philosophe, dément même formellement le langage qu’on lui attribue. Or, il paraît, d’après un passage du 7e livre de la Morale à Eudemus (c. 12), qu’Aristote disait du grand nombre d’amis, ce que Diogène ou Favorinus, sur le témoignage duquel il s’appuie, lui font dire des amis en général. Voici donc comment Aristote s’exprime dans le passage que je viens d’indiquer : Καὶ τὸ ζητεῖν ἡμῖν καὶ εὔχεσθαι πολλοὺς φίλους · ἅμα δὲ λέγειν ὡς οὐθεὶς φίλος ᾧ πολλοὶ φίλοι « Chercher et souhaiter d’avoir de nombreux amis, mais se dire, en même temps, que personne n’est véritablement ami de celui qui a beaucoup d’amis. »
  47. ↑ Peut-être Aristote avait-il en vue l’opinion de Socrate, qui nous est rapportée par Xénophon (Memorab. Socrat. l. 2, c. 7, § 1)dans des termes à peu près pareils, et où l’amitié est représentée comme propre à soulager un infortuné du poids de sa douleur, et en alléger le fardeau, en le partageant.
  48. ↑ Il semble qu’Aristote eût présents à la pensée des vers de l’Ion d’Euripide (vs. 730), dont le sens est : « Il est doux de goûter le bonheur avec ses amis : mais s’il nous survient quelque infortune (ce qu’aux dieux ne plaise !)quel charme ne trouve-t-on pas à attacher ses regards sur ceux d’un être bienveillant ? »
  49. ↑ Cet endroit a été diversement interprété par les différents commentateurs, et le texte n’est pas, en effet, assez clair pour ne pas laisser un peu de doute dans l’esprit, quelque sens qu’on adopte. Celui auquel je me suis arrêté me semble plus conforme aux expressions mêmes d’Aristote ; mais la pensée n’a pas, à mon avis, toute la justesse désirable.
  50. ↑ Paroles prises, peut-être, de quelque tragédie d’Euripide, que nous n’avons plus, ou même de l’Oreste de ce poète (vs. 240), mais dont un mot peut avoir été mal lu par les copistes des œuvres d’Aristote.
  51. ↑ Voyez, ci-dessus, chap. IX, note 4.
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