La Métaphysique (trad. Pierron et Zévort)/Livre Ζ

Traduction par Alexis Pierron et Charles Zévort.
Ébrard, Joubert (p. 1-64).

LA
MÉTAPHYSIQUE D’ARISTOTE.
LIVRE SEPTIÈME.
(Ζ)

sommaire du livre septième
I. De l’être premier. — II. Difficultés relatives à la substance. — III. De la substance. — IV. V. VI. De la forme substantielle. — VII. De la production. — VIII. La forme et l’essence de l’objet ne se produisent pas. — IX. Pourquoi certaines choses proviennent de l’art ou du hasard. — X. La définition des parties doit-elle ou non entrer dans celle du tout ? Les parties sont-elles antérieures au tout, ou le tout aux parties ? — XI. Des parties de l’espèce — XII. Conditions de la définition. — XIII. Rien d’universel n’est substance. — XIV. Réfutation de ceux qui admettent les idées comme des substances, et qui leur attribuent une existence indépendante. — XV. Il ne peut y avoir ni définition, ni démonstration de la substance des êtres sensibles particuliers. — XVI. Il n’y a pas de substance composée de substances. — XVII. Quelques observations sur la substance et la forme substantielle.
I.

L’être s’entend de plusieurs manières, comme nous l’avons exposé plus haut, dans le livre des différentes acceptions[1]. Être signifie ou bien l’essence, la forme déterminée[2], ou bien la qualité, la quantité, ou chacun des autres attributs de cette sorte. Mais parmi ces acceptions si nombreuses de l’être, il est une acception première ; et l’être premier c’est sans contredit la forme distinctive, c’est-à-dire l’essence. En effet, lorsque nous attribuons à un être telle ou telle qualité, nous disons qu’il est bon ou mauvais, etc., et non point qu’il a trois coudées ou que c’est un homme ; lorsque nous voulons au contraire exprimer sa nature, nous ne disons pas qu’il est blanc ou chaud, ni qu’il a trois coudées, mais nous disons que c’est un homme ou un dieu. Les autres choses ne sont appelées êtres, que parce qu’elles ont ou des quantités de l’être premier, ou des qualités, ou des modifications de cet être[3], ou quelque autre attribut de ce genre. On ne saurait donc décider si marcher, se bien porter, s’asseoir, sont, ou non, des êtres ; et de même pour tous les autres états analogues. Car aucun de ces modes n’a, par lui-même, une existence propre, aucun ne peut être séparé de la substance. Si ce sont là des êtres, à plus forte raison ce qui marche est un être, ainsi que ce qui est assis, et ce qui se porte bien. Mais ces choses ne semblent si fort marquées du caractère de l’être que parce qu’il y a sous chacune d’elles un être, un sujet déterminé. Et ce sujet, c’est la substance, c’est l’être particulier qui apparaît sous les divers attributs. Bon, assis, ne signifient rien sans cette substance. Il est donc évident que l’existence de chacun de ces modes dépend de l’existence même de la substance. D’après cela, la substance sera l’être premier ; non point tel ou tel mode de l’être, mais l’être pris dans son sens absolu.

Premier s’entend dans différents sens[4] : toutefois la substance est absolument première sous le rapport de la notion, et de la connaissance, et du temps, et de la nature. Aucun des attributs de l’être ne peut être séparé ; seule, la substance a ce privilége, et c’est en cela que consiste sa priorité sous le rapport de la notion. Dans la notion de chacun des attributs il faut nécessairement qu’il y ait la notion de la substance elle-même ; et nous croyons connaître bien mieux chaque chose lorsque nous savons quelle est sa nature, par exemple ce que c’est que l’homme ou le feu, que lorsque nous savons quelle est sa qualité, sa quantité, le lieu qu’elle occupe. Pour chacun de ces modes eux-mêmes nous n’en avons une connaissance parfaite que lorsque nous savons en quoi il consiste, ce que c’est que la quantité ou la qualité. Ainsi l’objet éternel de toutes les recherches, et passées et présentes, cette question éternellement posée : Qu’est-ce que l’être ? se réduit à celle-ci : Qu’est-ce que la substance ?

Les uns disent qu’il n’y a qu’un être, les autres, plusieurs ; ceux-ci qu’il n’y en a qu’un certain nombre, ceux-là, une infinité. Nos recherches, à nous aussi, doivent donc avoir surtout pour but, pour but premier, unique en quelque sorte, d’examiner ce que c’est que l’être, envisagé sous ce point de vue.

II.

L’existence de la substance semble[5] manifeste surtout dans les corps ; aussi appelons-nous substances les animaux, les plantes, et les parties des plantes et des animaux, ainsi que les corps physiques, tels que le feu, l’eau, la terre, et chacun des êtres de ce genre, et leurs parties, et ce qui provient d’une de leurs parties, ou de leur ensemble comme le ciel ; enfin les parties du ciel, les astres, la lune, le soleil. Sont-ce là les seules substances ? y en a-t-il d’autres encore ; ou bien aucune de celles-ci n’est-elle substance, et ce titre appartient-il à d’autres êtres ? c’est ce qu’il faut examiner.

Quelques-uns pensent que les limites du corps, comme la surface, la ligne, le point, et avec elle la monade, sont des substances, bien plus substances même que le corps et le solide. De plus, les uns pensent qu’il n’y a rien qui soit substance, en dehors des êtres sensibles[6] ; les autres admettent plusieurs substances, et les substances, ce sont avant tout, selon eux, les êtres éternels : ainsi Platon dit que les idées et les êtres mathématiques sont d’abord deux substances, et qu’il y en a une troisième, la substance des corps sensibles. Speusippe[7] en admet un bien plus grand nombre encore : la première, c’est, selon lui, l’unité ; puis il y a un principe particulier pour chaque substance ; un pour les nombres, un autre pour les grandeurs, un autre pour l’âme ; c’est ainsi qu’il multiplie le nombre des substances. Il est enfin quelques philosophes qui regardent comme une même nature et les idées et les nombres ; et tout le reste suivant eux en dérive : les lignes, les plans, jusqu’à la substance du ciel, jusqu’aux corps sensibles.

Qui a raison ; qui a tort ? Quelles sont les véritables substances ? Y a-t-il, oui ou non, d’autres substances que les substances sensibles, et s’il y en a d’autres, quel est leur mode d’existence ? Y a-t-il une substance séparée des substances sensibles ; pourquoi et comment ? ou bien n’y a-t-il rien autre chose que les substances sensibles ? Telles sont les questions qu’il nous faut examiner, après avoir exposé d’abord ce que c’est que la substance.

III.

Substance a, sinon un grand nombre de sens, du moins quatre sens principaux[8] : la substance d’un être, c’est, à ce qu’il semble, ou l’essence, ou l’universel, ou le genre, ou enfin le sujet. Le sujet, c’est ce dont tout le reste est attribut, ce qui n’est attribut de rien. Examinons donc d’abord le sujet ; car la substance, ce doit être avant tout le sujet premier. Le sujet premier est, dans un sens, la matière, dans un autre sens, la forme, et en troisième lieu, l’ensemble de la forme et de la matière[9]. Par matière j’entends l’airain, par exemple ; la forme, c’est la figure idéale ; l’ensemble, c’est la statue réalisée. D’après cela, si la forme est antérieure à la matière, si elle a, plus qu’elle, le caractère de l’être, elle sera antérieure aussi, par la même raison, à l’ensemble de la forme et de la matière.

Nous avons donné une définition figurée de la substance[10], en disant que c’est ce qui n’est point l’attribut d’un sujet, ce dont tout le reste est attribut. Mais il nous faut mieux que cette définition ; elle est insuffisante et obscure, et de plus, d’après cette définition, la matière devrait être considérée comme substance ; car si elle n’est pas une substance, nous ne voyons pas quelle autre chose aura ce titre : si l’on supprime les attributs, il ne reste rien, que la matière. Toutes les autres choses sont, ou bien des modifications, des actions, des puissances des corps, ou bien, comme la longueur, la largeur, la profondeur, des quantités, mais non des substances. Car la quantité n’est pas une substance : ce qui est substance, c’est plutôt le sujet premier dans lequel existe la quantité. Supprimez la longueur, la largeur, la profondeur, il ne reste rien absolument, sinon ce qui était déterminé par ces propriétés. Sous ce point de vue, la matière est nécessairement la seule substance ; et j’appelle matière ce qui n’a, de soi, ni forme, ni quantité, ni aucun des caractères qui déterminent l’être : car il y a quelque chose dont chacun de ces caractères est un attribut, quelque chose qui diffère dans son existence, de l’être selon toutes les catégories. Tout le reste se rapporte à la substance ; la substance se rapporte à la matière. La matière première est donc ce qui, en soi, n’a ni forme, ni quantité, ni aucun autre attribut. Elle ne sera pas toutefois la négation de ces attributs, car les négations ne sont des êtres que par accident.

À considérer la question sous ce point de vue, la substance sera la matière ; mais d’un autre côté cela est impossible. Car la substance paraît avoir pour caractère essentiel d’être séparable, et d’être quelque chose de déterminé. D’après cela, la forme, et l’ensemble de la forme et de la matière, paraissent être plutôt substance que la matière. Mais la substance réalisée[11] (je veux dire celle qui résulte de l’union de la matière et de la forme), il n’en faut pas parler. Évidemment elle est postérieure et à la forme et à la matière, et d’ailleurs ses caractères sont manifestes : la matière elle-même tombe, jusqu’à un certain point sous le sens. Reste donc à étudier la troisième, la forme. Sur celle-là il y a lieu à de longues discussions. On reconnaît généralement qu’il y a des substances des objets sensibles ; c’est de ces substances que nous allons parler d’abord.

IV.

Nous avons déterminé en commençant[12] les diverses acceptions du mot substance, et l’une de ces acceptions est la forme essentielle[13] : occupons-nous donc d’abord de l’essence, car il est bon de passer du plus connu à ce qui l’est moins. C’est ainsi que tout le monde procède dans l’étude[14] : on va de ce qui n’est point un secret de la nature, mais une connaissance personnelle, aux secrets de la nature. Et de même que dans la pratique de la vie on part du bien particulier pour arriver au bien général, lequel est le bien de chacun, de même l’homme part de ses connaissances propres pour se rendre maître des secrets de la nature. Ces connaissances personnelles et premières sont souvent bien faibles ; elles ne renferment que peu ou point de vérité : cependant c’est en partant de ces connaissances vagues, individuelles, qu’il faut s’efforcer d’arriver aux connaissances absolues ; c’est au moyen des premières, comme nous venons de le dire, qu’on peut acquérir les autres.

Procédons d’abord par voie de définition, et disons que l’essence de chaque être, c’est cet être en soi. Être toi, ce n’est pas être musicien ; ce n’est pas en toi que tu es musicien : ton essence est donc ce que tu es en toi. Il y a cependant des restrictions : ce n’est point l’être en soi comme une surface est blanche, car être surface ce n’est pas être blanc. L’essence n’est pas non plus la réunion des deux choses : surface blanche. Pourquoi ? Parce que le mot surface se trouve dans la définition. Pour qu’il y ait définition de l’essence d’une chose, il faut donc que dans la proposition qui exprime son caractère, ne se trouve pas le nom de cette chose. De sorte que si être surface blanche, c’était être surface polie, être blanc et être poli seraient une seule et même chose.

Le sujet peut aussi se trouver uni aux autres modes de l’être, car chaque chose a un sujet ; ainsi la qualité, le temps, le lieu, le mouvement : il faut donc examiner s’il y a une définition de la forme substantielle de chacun de ces composés, et s’ils ont une forme substantielle. Y a-t-il, pour homme blanc, la forme substantielle d’homme blanc ? Exprimons homme blanc par le mot vêtement : qu’est-ce alors qu’être vêtement ? Ce n’est point, assurément, un être en soi. Une définition peut n’être point définition d’un être en soi, ou parce qu’elle dit plus que cet être, ou parce qu’elle dira moins. Ainsi, on peut définir une chose en la joignant à une autre ; par exemple, si, voulant définir le blanc, on donnait la définition de l’homme blanc. On peut, en définissant, omettre quelque chose ; par exemple, si, admettant que vêtement signifie homme blanc, on définit le vêtement par le blanc. Homme blanc est blanc, il est vrai ; cependant la définition de la forme substantielle d’homme blanc, n’est point blanc, mais bien vêtement. Mais y a-t-il, oui ou non, une forme substantielle ? Oui, la forme substantielle, c’est ce qu’est proprement un être. Mais quand une chose est l’attribut d’une autre, elle n’est point une essence. Ainsi l’homme blanc n’est point une essence ; les substances seules ont une essence.

D’après ce qui précède, il y a forme substantielle pour toutes les choses dont la notion est une définition. Une définition, ce n’est pas simplement l’expression adéquate à la notion d’un objet, car alors tout nom serait une définition ; tout nom est adéquat à la notion de la chose qu’il exprime. Le mot Iliade serait une définition. La définition est une expression désignant un objet premier ; et par objet premier j’entends tout objet qui, dans sa notion, n’est point rapporté à un autre. Il n’y aura donc point de forme substantielle pour d’autres êtres que les espèces dans le genre[15] ; seules elles auront ce privilége, parce que l’expression qui les désigne n’indique point un rapport à un autre être, ne marque pas qu’elles soient des modifications ni des accidents. Pour tous les autres êtres, l’expression qui les désigne, s’ils ont un nom, doit signifier que tel être se trouve dans un autre être ; ou bien encore elle est une périphrase au lieu de l’expression simple : mais ces êtres n’ont ni définition, ni forme substantielle.

Toutefois la définition ne s’entendrait-elle pas aussi comme l’être, de différentes manières ? car l’être signifie ou bien la substance et la forme essentielle, ou bien encore chacun des attributs généraux, la quantité, la qualité, et tous les autres modes de ce genre. En effet, de même qu’il y a de l’être dans toutes ces choses, mais non pas au même titre, l’une étant un être premier, et les autres ne venant qu’a sa suite, de même aussi la définition convient proprement à la substance, et néanmoins s’applique, sous un point de vue, aux diverses catégories. Nous pouvons, par exemple, demander : Qu’est-ce que la qualité ? la qualité est donc un être, mais non absolument : il en est de la qualité comme du non-être dont quelques philosophes disent, pour pouvoir en parler, qu’il est, non pas qu’il est proprement, mais qu’il est le non-être[16].

Les recherches sur la définition de chaque être ne doivent pas dépasser les recherches sur la nature même de l’être. Ainsi donc, puisque nous savons de quoi il s’agit, nous savons aussi qu’il y a forme essentielle, d’abord et absolument pour les substances ; ensuite qu’il y a forme essentielle tout aussi bien qu’être dans les autres choses ; non point forme essentielle dans le sens absolu, mais forme de la qualité, forme de la quantité. Ces divers modes sont des êtres, ou bien à titre d’équivalents de la substance[17], ou bien en tant qu’unis à la substance, ou séparés d’elle[18], de même qu’on applique la qualification d’intelligible au non-intelligible. Mais, évidemment ces différents êtres ne sont point des équivalents de la substance, ne sont point êtres de la même manière. Il en est ici comme des diverses acceptions du mot médical[19] ; elles se rapportent à une seule et même chose, mais ne sont pas une seule et même chose, elles n’ont pas le même sens. Le mot médical peut s’appliquer à un corps, à une opération, à un vase, mais ce ne sera point au même titre ; il n’exprimera pas, dans tous les cas, une seule et même chose ; seulement ses différentes acceptions se rapportent à une même chose.

Quelque opinion du reste qu’on adopte à ce sujet, peu importe. Ce qu’il y a de bien évident, c’est que la définition première, la définition proprement dite, et la forme, appartiennent aux substances ; que néanmoins il y a définition et forme pour les autres objets, mais non plus définition première. Ces principes admis, il n’en résulte pas nécessairement que toute expression adéquate à la notion d’un objet est une définition. Cela n’est vrai que pour certains objets. Ce sera, par exemple, si l’objet est un, non pas un par continuité, comme l’Iliade, ni par un lien, mais un dans les véritables acceptions du mot[20] : l’unité s’entend d’autant de manières que l’être, et l’être exprime, ou bien telle chose déterminée, ou bien la quantité, ou encore la qualité. D’après cela, il y aura aussi une forme substantielle, une définition de l’homme blanc : mais autre sera cette définition, autre la définition du blanc, autre la définition de la substance.

V.

Voici une autre difficulté. Si l’on dit que la proposition exprimant à la fois le sujet et l’attribut n’est pas une définition, dans quel cas un objet, non pas un objet simple, mais un objet composé, pourra-t-il donc avoir une définition ? car il faut nécessairement que la définition d’un objet composé soit composée elle-même. Voici dans quel cas. Nous avons, d’un côté nez et retroussé[21], de l’autre camus ; camus embrasse les deux choses à la fois, parce que l’une est dans l’autre, et que cela n’est pas accidentel. Le retroussé, le camus, ne sont point accidentellement des états du nez ; ils en sont des états essentiels. Il n’en est pas de même du blanc, qui peut s’appliquer à Callias ou à homme, parce que Callias est blanc, et que Callias se trouve être un homme ; il en est comme du mâle dans l’animal, de l’égal dans la quantité, et de toutes les propriétés qui sont dites attributs essentiels. Par attributs essentiels j’entends ceux dans la définition desquels entre nécessairement l’idée ou le nom de l’objet dont ils sont des états ; qui ne peuvent point être exprimés abstraction faite de cet objet : le blanc peut être abstrait de l’idée d’homme ; le mâle au contraire est inséparable de celle de l’animal. D’après cela, ou bien aucun des objets composés n’aura ni essence ni définition, ou bien ce ne sera pas une définition première ; nous l’avons déjà fait observer tout à l’heure.

Il y a encore une difficulté sur ce sujet. Si nez camus et nez retroussé sont la même chose, camus et retroussé ne diffèrent pas non plus. Si l’on dit qu’ils diffèrent, parce qu’il est impossible de dire camus sans exprimer la chose dont camus est l’attribut essentiel, car le mot camus signifie nez retroussé ; alors, ou il sera impossible d’employer l’expression nez camus, ou bien ce sera dire deux fois la même chose, nez nez retroussé, puisque nez camus, signifiera nez, nez retroussé. C’est donc une absurdité d’admettre qu’il y ait une essence pour des objets de ce genre ; s’il y en a une, on ira à l’infini, car il y aura aussi une essence pour nez nez camus.

Il est donc évident qu’il n’y a définition que de la substance. Pour les autres catégories, si l’on veut qu’elles soient susceptibles de définition, ce seront des définitions redondantes, comme celles de la qualité, de l’impair, lequel ne peut pas se définir sans le nombre ; du mâle, qui ne se définit point sans l’animal. Par définitions redondantes j’entends celles dans les quelles on dit deux fois la même chose, et celles-là sont dans ce cas. S’il en est ainsi, il n’y aura pas non plus de définition embrassant à la fois l’attribut et le sujet, définition du nombre impair, par exemple. Mais on donne des définitions de ces sortes d’objets ; on ne s’aperçoit pas que ces définitions sont fautives. Nous voulons bien accorder, du reste, que ces objets peuvent se définir ; mais alors, ou bien on les définira autrement, ou bien, comme nous l’avons dit, il faudra admettre différentes espèces de définitions, différentes espèces d’essences. Ainsi, sous un point de vue il ne peut y avoir ni définition ni essence, sinon pour les substances ; sous un autre, il y a définition des autres modes de l’être.

Il est évident d’ailleurs que la définition est l’expression de l’essence, et que l’essence ne se trouve que dans les substances, ou du moins qu’elle se trouve, surtout et avant tout, absolument enfin, dans les substances.

VI.

La forme substantielle est-elle la même chose que chaque être, ou en diffère-t-elle, c’est ce qu’il nous faut examiner. Cela nous sera utile pour notre recherche relativement à la substance. Chaque être ne diffère point, ce semble, de sa propre essence ; et la forme est l’essence même de chaque être. Dans les êtres accidentels la forme substantielle paraît différer de l’être même : homme blanc diffère de la forme substantielle d’homme blanc. S’il y avait identité, il y aurait identité aussi entre la forme substantielle d’homme et la forme substantielle d’homme blanc ; car homme et homme blanc, c’est pour nous la même chose ; d’où il suivrait qu’il n’y a pas de différence entre la forme substantielle d’homme blanc et la forme substantielle d’homme. Admettrons-nous donc que pour tous les êtres accidentels l’être et la forme ne sont pas nécessairement la même chose ? Sans nul doute. Les termes comparés[22], en effet, ne sont pas identiques. Peut-être dira-t-on qu’il peut se faire accidentellement qu’ils soient identiques ; par exemple s’il s’agit de la forme substantielle de blanc, de la forme substantielle de musicien. Mais il n’en est pas ainsi, ce semble.

Quant aux êtres en soi, y a-t-il nécessairement identité entre l’être et la forme substantielle ? dans le cas, par exemple, des substances premières, s’il en existe, substances sur lesquelles aucune autre substance, aucune autre nature n’aurait l’antériorité, comme sont les idées selon quelques philosophes ? Si l’on admet l’existence des idées, alors le bien en soi diffère de la forme substantielle du bien, l’animal en soi de la forme de l’animal, l’être en soi de la forme substantielle de l’être, alors il doit y avoir des substances, des matières, des idées, en dehors des formes en question, et ces substances leur sont antérieures, puisque la forme est rapportée à la substance. Que si l’on sépare ainsi l’être de la forme, il n’y aura plus de science possible de l’être, et les formes de leur côté ne seront plus des êtres : et, par séparation, j’entends que dans l’être bon ne se trouve plus la forme substantielle du bien, ou que dans la forme substantielle il n’y ait pas l’être bon. Il n’y a pas science, dis-je ; car la science de chaque être c’est la connaissance de la forme substantielle de cet être. Ceci s’applique au bien et à tous les autres êtres ; de sorte que, si le bon ne se trouve point uni à la forme substantielle du bien, l’être ne sera point uni non plus à la forme substantielle de l’être, l’unité à la forme substantielle de l’unité. Mais de plus, ou bien la forme substantielle est identique à l’être pour toutes les idées, ou elle ne lui est identique pour aucune ; de sorte que si la forme substantielle d’être n’est pas l’être, il en sera de même pour tout le reste. Joignons à cela que ce qui n’a point la forme substantielle du bien n’est pas bon. Il faut donc nécessairement que le bien et la forme substantielle du bien soient une seule et même chose ; qu’il y ait identité entre le beau et la forme substantielle du beau, et qu’il en soit de même pour tous les êtres qui ne sont point attributs d’une autre chose, mais qui sont premiers et en soi. Et cette conclusion est légitime, soit qu’il y ait, ou qu’il n’y ait pas des idées, mais plus peut-être s’il y a des idées.

Il est évident encore que si les idées sont telles que le prétendent certains philosophes, le sujet de l’être particulier n’est pas une substance. En effet, les idées sont nécessairement substances et non point attributs ; sans quoi elles participeraient de leur sujet.

Il résulte de ce qui précède, que chaque être ne fait qu’un avec sa forme substantielle, qu’il lui est essentiellement identique. Il en résulte également que connaître ce qu’est un être c’est connaître sa forme substantielle. Ainsi, il sort de la démonstration que ces deux choses ne sont réellement qu’une seule chose.

Quant à l’être accidentel, par exemple le musicien, le blanc, il n’est pas vrai de dire que l’être est identique à sa forme substantielle. L’être dans ce cas signifie deux choses : il y a le sujet de l’accident et l’accident lui-même ; de sorte que sous un point de vue, il y a identité entre l’être et la forme, sous l’autre, non. Il n’y a point identité entre la forme substantielle d’homme et la forme substantielle d’homme blanc ; mais il y a identité dans le sujet qui éprouve la modification.

On verra facilement l’absurdité de la séparation de l’être et de la forme substantielle, si l’on donne un nom à toute forme substantielle. En dehors de ce nom il y aura, dans le cas de la séparation, une autre forme substantielle : ainsi, il y aura une autre forme substantielle de cheval, en dehors de la forme substantielle du cheval. Et pourtant qui empêche donc de dire tout d’abord que quelques êtres ont immédiatement en eux leur forme substantielle, puisque la forme substantielle, c’est l’essence ? Non-seulement il y a identité entre ces deux choses, mais leur notion est la même, comme il résulte de ce qui précède ; car ce n’est point accidentellement que l’unité et la forme substantielle de l’unité sont une même chose. Si ce sont deux choses différentes, on ira à l’infini. On aura, d’un côté, la forme substantielle de l’unité, et de l’autre, l’unité ; et ces deux termes seront à leur tour chacun dans le même cas. Il est donc évident que pour les êtres premiers, les êtres en soi, chaque être et la forme substantielle de chaque être sont une seule et même chose.

Quant à toutes les objections sophistiques qu’on pourrait élever contre cette proposition, on y a évidemment répondu quand on a résolu cette question : Y a-t-il identité entre Socrate et la forme substantielle de Socrate ? Les objections renferment en elles-mêmes tous les éléments de la solution. Ainsi, à quelle condition y a-t-il identité entre chaque être et sa forme substantielle, à quelle condition cette identité n’existe-t-elle pas, c’est ce que nous venons de déterminer.

VII.
Entre les choses qui deviennent, les unes sont des productions de la nature, les autres de l’art, les autres du hasard[23]. Dans toute production il y a une cause, un sujet, puis un être produit, et par être

j’entends, ici tous les modes de l’être, essence, quantité, qualité, lieu[24]. Les productions naturelles sont celles des êtres qui proviennent de la nature. Ce dont un être provient, c’est ce qu’on appelle la matière ; ce par quoi une chose est produite est un être naturel. L’être produit, c’est ou un homme, ou une plante, ou quelqu’un des êtres de ce genre, auxquels nous donnons surtout le nom de substances. Tous les êtres qui proviennent de la nature ou de l’art, ont une matière ; car tous, ils peuvent être ou ne pas être, et cette possibilité tient à la matière qui est dans chacun d’eux. En général, et la cause productrice des êtres et les êtres produits s’appellent nature[25], car les êtres qui sont produits, la plante, l’animal, par exemple, ont une nature, et la cause productrice a, sous le rapport de la forme, une nature semblable à celle des êtres produits ; seulement cette nature se trouve dans un autre être : c’est un homme qui produit un homme. C’est ainsi qu’arrivent à l’existence les productions de la nature.

Les autres productions s’appellent créations[26]. Toutes les créations sont des effets ou d’un art, ou d’une puissance, ou de la pensée. Quelques-unes aussi proviennent du hasard, de la fortune : ce sont, pour ainsi dire, des productions collatérales[27]. Il y a, par exemple, dans la nature, des êtres qui se produisent également et au moyen d’une semence, et sans semence[28]. Nous nous occuperons plus bas des productions du hasard.

Les productions de l’art sont celles dont la forme est dans l’esprit ; et par forme j’entends l’essence de chaque chose, sa substance première. Les contraires ont, sous un point de vue, la même forme substantielle ; la substance de la privation, c’est la substance opposée à la privation, la santé est la substance de la maladie : en effet, la déclaration de la maladie n’est que l’absence de la santé. Et la santé, c’est l’idée même qui est dans l’âme, la notion scientifique ; la santé vient d’une pensée comme celle-ci : La santé est telle chose ; donc il faut, si l’on veut la produire, qu’il y ait telle autre chose, par exemple l’équilibre des différentes parties ; or, pour produire cet équilibre, il faut la chaleur. Et l’on arrive ainsi successivement par la pensée à une dernière chose qu’on peut immédiatement produire. Le mouvement qui réalise cette chose se nomme opération, opération en vue de la santé. De sorte que sous un point de vue la santé vient de la santé, la maison de la maison, la maison matérielle de la maison immatérielle ; car la médecine, l’art de bâtir, sont la forme de la santé et de la maison. Par essence immatérielle j’entends la forme pure.

Parmi les productions et les mouvements, les uns sont appelés pensées, les autres opérations : ceux qui proviennent de la cause productrice et de la forme sont les pensées ; ceux qui ont pour principe la dernière idée à laquelle arrive l’esprit sont des opérations. La même chose s’applique à chacun des états intermédiaires entre la pensée et la production.

Ainsi, pour qu’il y ait santé, il faut qu’il y ait équilibre ; mais qu’est-ce que l’équilibre ? C’est telle chose ; et cette chose aura lieu s’il y a chaleur. Qu’est-ce que la chaleur ? Telle chose. La chaleur existe en puissance ; et le médecin peut la réaliser. Ainsi, le principe producteur, la cause motrice de la santé, si elle est le fruit de l’art, c’est l’idée qui est dans l’esprit ; si le fruit du hasard, elle aura certainement pour principe la chose même au moyen de laquelle l’eût produite celui qui la produit par l’art. Le principe de la guérison, c’est probablement la chaleur ; et on produit la chaleur par la friction. Or, la chaleur produite dans le corps est un élément de la santé, ou bien elle est suivie d’une autre chose ou de plusieurs qui sont des éléments de la santé. La dernière chose à laquelle on arrive ainsi, est la cause efficiente ; elle est un élément de la santé, de la maison : telles sont les pierres ; et de même pour tout le reste.

Il est donc impossible, comme nous l’avons dit, que rien se produise, si rien ne préexiste ; il est évident qu’il faut de toute nécessité un élément préexistant. La matière est un élément : elle est le sujet et c’est sur elle qu’a lieu la production. Dans les êtres même dont il y a définition, la matière se trouve encore. En effet, dans la définition des cercles réalisés, en général il entre deux éléments, la matière, l’airain par exemple, et ensuite la forme, telle figure, c’est-à-dire le genre premier auquel l’objet se rapporte. Dans la définition du cercle d’airain entre la matière.

L’objet produit ne prend jamais le nom du sujet d’où il vient ; on dit seulement qu’il est de la nature de ce sujet ; qu’il est de cela[29] et non pas cela[30] On ne dit point une statue pierre, mais une statue de pierre. L’homme en santé ne prend pas le nom de ce dont il est parti pour arriver à la santé ; la cause, c’est que la santé vient à la fois et de la privation de la maladie et du sujet lui-même, auquel nous donnons le nom de matière : ainsi, l’être bien portant provient et de l’homme et du malade. Cependant, la production est plutôt rapportée à la privation ; on dit qu’on devient de malade bien portant, plutôt que d’homme bien portant. C’est pourquoi l’être bien portant ne reçoit pas la qualification de malade, mais d’homme, et d’homme bien portant. Dans les circonstances où la privation n’est point apparente, ou bien quand cette privation n’a pas de nom, par exemple lorsque telle forme est produite sur l’airain, lorsque les briques, les poutres d’une maison reçoivent telle forme, la même chose a lieu, ce semble, dans cette production, que pour la production de la santé, laquelle vient de la maladie ; et de même que dans ce dernier cas l’objet produit ne reçoit pas le nom de l’objet dont il provient, de même la statue ne s’appelle pas bois, mais tire son nom du bois dont elle est faite : elle est de bois et non pas bois ; elle est d’airain et non pas airain, de pierre et non pas pierre. On dit encore : une maison de briques, et non pas une maison briques. Et en effet, si l’on veut y faire attention, on verra que ce n’est point absolument que la statue vient du bois, la maison des briques ; lorsqu’une chose provient d’une autre, il y a transformation de l’une dans l’autre, le sujet ne persiste point dans son état. Telle est la raison de cette locution.

VIII.

Tout être qui devient a une cause productrice, et par là j’entends le principe de la production ; il a aussi un sujet (c’est le sujet non point la privation, mais la matière, au sens où nous avons pris ce mot précédemment) ; enfin, il devient quelque chose, sphère, par exemple, cercle, ou tout autre objet. De même donc que le sujet ne produit pas l’airain, de même aussi il ne produit point la sphère, si ce n’est accidentellement, parce que la sphère d’airain est accidentellement une sphère d’airain. Ce qu’il produit, c’est la sphère d’airain ; car produire un être particulier, c’est, du sujet absolument indéterminé, faire un objet déterminé[31]. Je dis par exemple, que rendre rond l’airain, ce n’est produire ni la rondeur, ni la sphère ; mais c’est produire un tout autre objet, c’est produire cette forme dans autre chose. Si l’on produisait réellement la sphère, on la tirerait d’autre chose ; alors il faudrait un sujet, comme dans la production de la sphère d’airain. Produire une sphère d’airain ne veut pas dire autre chose que faire de tel objet qui est de l’airain, telle autre chose qui est une sphère. Si donc il y a production de la sphère elle-même, la production sera de même nature : ce ne sera qu’une transformation, et la chaîne des productions se prolongera ainsi à l’infini. Il est donc évident que la figure[32], ou quel que soit le nom qu’il faut donner à la forme réalisée dans les objets sensibles, ne peut point devenir, qu’il n’y a pas pour elle de production, que néanmoins la figure n’est pas une essence[33]. La figure, en effet, c’est ce qui se réalise dans un autre être, par le moyen de l’art, ou de la nature, ou d’une puissance[34]. Ce qu’elle produit, en se réalisant dans un objet, c’est, par exemple, une sphère d’airain : la sphère d’airain est le produit de l’airain et de la sphère ; telle forme a été produite dans tel objet, et le produit est une sphère d’airain. Si l’on veut qu’il y ait véritablement production de la sphère, l’essence proviendra de quelque chose ; car il faudra toujours que l’objet produit soit divisible, et qu’il y ait en lui une double nature ; d’un côté la matière, de l’autre, la forme. La sphère est une figure dont tous les points sont également éloignés du centre ; il y aurait donc d’une part le sujet sur lequel agit la cause efficiente, de l’autre, la forme qui se réalise dans ce sujet, et enfin l’ensemble de ces deux choses, de la même manière que pour la sphère d’airain.

Il résulte évidemment de ce qui précède, que ce qu’on appelle la forme, l’essence, ne se produit point : la seule chose qui devienne, c’est la réunion de la forme et de la matière ; que dans tout être qui est devenu il y a de la matière : d’un côté la matière, de l’autre la forme.

Y a-t-il donc quelque sphère en dehors des sphères sensibles, quelque maison indépendamment des maisons de briques ? S’il en était ainsi, il n’y aurait jamais production de l’être particulier ; il ne se produirait que des qualités. Or, la qualité n’est point l’essence, la forme déterminée, mais ce qui donne à l’être tel ou tel caractère, de telle sorte qu’après la production on dise : tel être a telle qualité. L’être réalisé, au contraire, Socrate, Callias, pris individuellement, est dans le même cas que telle sphère d’airain particulière. L’homme et l’animal sont comme la sphère d’airain en général. Il est donc évident que les idées considérées comme causes, et c’est le point de vue des partisans des idées, supposé qu’il y ait des êtres indépendants des objets particuliers, sont inutiles pour la production des essences, et que ce ne sont pas les idées qui constituent les essences des êtres[35]. Il est encore évident que dans certains cas ce qui produit est de même nature que ce qui est produit, mais ne lui est point identique en nombre : il y a seulement identité de forme, comme il arrive, par exemple, pour les productions naturelles. Ainsi, l’homme produit l’homme. Toutefois, il peut y avoir une production contre nature : le cheval engendre le mulet ; et encore la loi de la production est-elle ici la même ; la production a lieu en vertu d’un type commun au cheval et à l’âne, d’un genre qui se rapproche de l’un et de l’autre et qui n’a pas reçu de nom. Le mulet est probablement un genre intermédiaire.

On voit assez qu’il n’est pas besoin qu’un exemplaire particulier fournisse la forme des êtres ; car ce serait surtout dans la formation des êtres individuels que ces exemplaires seraient utiles, puisque ce sont ces êtres surtout qui ont le caractère d’essence. L’être qui engendre suffit à la production ; c’est lui qui donne la forme à la matière. Telle forme générale qui se réalise dans tels os, dans telles chairs, voilà Socrate et Callias. Il y a cependant entre eux différence de matière, car la matière diffère ; mais leur forme est identique : la forme est indivisible.

IX.

On pourrait se demander pourquoi certaines choses sont produites tout aussi bien par le hasard que par l’art, ainsi la santé, tandis que pour d’autres il n’en est pas de même, par exemple pour une maison. La cause, c’est que la matière, principe de la production des choses qui sont faites ou produites par l’art, la matière qui est une partie même de ces choses, a, dans certains cas, un mouvement propre, qu’elle n’a pas dans d’autres. Telle matière peut avoir tel mouvement particulier ; telle autre ne le peut pas. Une multitude d’êtres ont en eux un principe de mouvement, qui ne peuvent se donner tel mouvement particulier ; par exemple, ils ne pourront pas danser en cadence[36]. Toutes les choses donc qui ont une matière de ce genre, les pierres, par exemple, ne peuvent point prendre tel mouvement particulier, à moins qu’elles ne reçoivent une impulsion extérieure. Elles ont cependant un mouvement qui leur est propre[37] ; il en est de même du feu. C’est pourquoi certaines choses n’existeront point indépendamment de l’artiste ; d’autres pourront exister au contraire. Ces dernières, en effet, pourront être mises en mouvement par des êtres étrangers à l’art ; car elles peuvent recevoir le mouvement ou d’êtres qui ne possèdent point l’art, ou d’elles-mêmes.

Il résulte évidemment de ce que nous avons dit, que toutes choses viennent en quelque façon de choses qui portent le même nom, comme les productions naturelles, ou bien d’un élément qui a le même nom : ainsi la maison vient de la maison, ou, si l’on veut, de l’esprit ; l’art, en effet, c’est la forme, la forme considérée comme élément essentiel, ou comme produisant elle-même un élément de l’objet ; car la cause de la réalisation est un élément essentiel et premier. Ainsi, la chaleur que développe le frottement produit la chaleur dans le corps ; celle-ci est, ou la santé, ou un élément de la santé, ou bien elle est suivie de quelque chose qui est ou un élément de la santé ou la santé elle-même. C’est pourquoi on dit que le frottement produit la santé, parce que la chaleur produit la santé, qu’elle en est suivie et accompagnée. Et de même que tous les raisonnements ont pour principe l’essence (tout raisonnement part, en effet, de l’être déterminé [38], de même l’essence est le principe de toute production. Il en est des productions de la nature comme des productions de l’art. Le germe remplit à peu près le même rôle que l’artiste ; car il a en puissance la forme de l’objet, et ce dont vient le germe porte généralement le même nom que l’objet produit. Je dis généralement, car il ne faut point chercher en cela une rigueur exacte : l’homme vient de l’homme, il est vrai ; mais la femme aussi vient de l’homme. Il faut d’ailleurs que l’animal ait l’usage de tous ses organes : ainsi, le mulet ne produit pas le mulet.

Les productions du hasard, dans la nature, sont celles dont la matière peut prendre par elle-même le mouvement qu’imprime ordinairement le germe. Toutes les choses qui ne sont pas dans cette condition ne peuvent point être produites autrement que par une cause motrice du genre de celles dont nous avons parlé.

Ce n’est point seulement pour la forme de la substance que toute production est démontrée impossible : le même raisonnement s’applique à toutes les catégories, à la quantité, à la qualité, et à tous les autres modes de l’être. Car, de même qu’on produit une sphère d’airain et non pas la sphère ni l’airain (et la même chose s’applique à l’airain considéré comme une production, puisque toujours dans les productions il y a une matière et une forme qui préexistent), de même aussi pour l’essence, pour la qualité, la quantité, pour toutes les autres catégories. Ce qui se produit n’est pas la qualité, mais le bois ayant telle qualité ; ce n’est point non plus la quantité, mais le bois, l’animal ayant telle quantité.

De tout ce qui précède il ressort : que dans la production d’un être il faut nécessairement que la substance productrice soit en acte, qu’il y ait, par exemple, un animal préexistant, si c’est un animal qui est produit. Mais il n’est pas nécessaire qu’il y ait une quantité, une qualité préexistant en acte ; il suffit qu’elles soient en puissance.


Toute définition est une notion, et toute notion a des parties ; d’un autre côté il y a le même rapport entre les parties de la notion et les parties de l’objet défini, qu’entre la notion et l’objet. Nous pouvons nous demander maintenant si la notion des parties doit ou non se trouver dans la notion du tout. Elle s’y trouve, à ce qu’il semble, dans certains cas, et dans d’autres non. Ainsi la notion du cercle ne renferme pas la notion de ses parties ; la notion de la syllabe, au contraire, renferme celle des éléments. Et cependant le cercle peut se diviser en ses parties comme la syllabe en ses éléments.

Ensuite, si les parties sont antérieures au tout, l’angle aigu étant une partie de l’angle droit, le doigt une partie de l’animal, l’angle aigu sera antérieur au droit, et le doigt antérieur à l’homme ; et cependant l’homme, l’angle droit semblent antérieurs : c’est par leur notion qu’on définit les autres choses, et ils sont encore antérieurs, parce qu’ils peuvent exister sans elles. Mais le mot partie ne s’entend-il pas de différentes manières[39] ? Une des acceptions de ce mot, c’est ce qui mesure, relativement à la quantité : laissons de côté ce point de vue ; il s’agit ici des parties constitutives de l’essence. S’il y a d’une part la matière, de l’autre la forme, et enfin l’ensemble de la matière et de la forme ; et si la matière, si la forme, si l’ensemble de ces deux choses, sont, comme nous l’avons dit, des substances, il s’ensuit que la matière est, sous un point de vue, partie de l’être, et sous un autre point de vue ne l’est pas. Les parties qui entrent dans la notion de la forme constituent seules, dans ce dernier cas, la notion de l’être : ainsi la chair n’est pas une partie du retroussé ; elle est la matière sur laquelle s’opère la production : mais elle est une partie du camus. L’airain est une partie de la statue réalisée ; mais non pas une partie de la statue idéale. C’est la forme que l’on exprime, et chaque chose se désigne par sa forme ; jamais on ne doit désigner un objet par la matière. C’est pourquoi dans la notion du cercle n’entre point la notion de ses parties[40] ; tandis que dans la notion de la syllabe entre celle de ses éléments. C’est que les éléments du discours sont parties de la forme, et non point matière. Les segments du cercle au contraire sont parties du cercle à titre de matière ; c’est en eux que se réalise la forme. Cependant ces segments ont plus de rapport avec la forme, que l’airain, dans le cas où la forme circulaire se réalise dans l’airain.

Les éléments de la syllabe eux-mêmes n’entreront pas toujours dans la notion de la syllabe ; les lettres formées sur la cire, les articulations qui frappent l’air, toutes ces choses sont des parties de la syllabe, à titre de matière sensible[41]. Parce que la ligne n’existe plus si on la divise en deux parties, parce que l’homme périt, que l’on divise en os, en nerfs, en chair, il ne faut point dire néanmoins que ce sont là des parties de l’essence ; ce sont des parties de la matière. Ce sont bien des parties de l’être réalisé, mais ce ne sont pas des parties de la forme, en un mot de ce qui entre dans la définition. Les parties, sous ce point de vue, n’entrent donc point dans la notion. Dans certains cas donc la définition des parties entrera dans la définition du tout ; dans d’autres elle n’y entrera point, quand, par exemple, il n’y aura pas définition de l’être réalisé. C’est pour cela que certaines choses ont pour principes les éléments dans lesquels elles se résolvent, les autres non. Tous les objets composés qui ont forme et matière, le camus, le cercle d’airain, se résolvent dans leurs parties, et la matière est une de ces parties. Mais tous les êtres dans la composition desquels n’entre pas la matière, tous les êtres immatériels, par exemple la forme considérée en elle-même, ces êtres ou ne peuvent absolument se résoudre dans leurs parties, ou s’y résolvent d’une autre manière. Certains êtres ont donc en eux-mêmes leurs principes constitutifs, leurs parties ; mais la forme n’a ni principes, ni parties de ce genre. Et c’est pour cela que la statue d’argile se résout en argile, la sphère en airain, Callias en chair et en os ; c’est pour cela aussi que le cercle se résout en divers segments. Car il y a le cercle matériel : on applique également le nom de cercle, et aux cercles proprement dits, et aux cercles particuliers, parce qu’il n’y a point de nom propre pour désigner les cercles particuliers. Telle est la vérité sur cette question.

Cependant revenons un peu sur nos pas, pour l’éclairer mieux encore. Les parties de la définition, les éléments dans lesquels elle peut se décomposer, sont premiers, ou tous premiers, ou seulement quelques-uns. Mais la définition de l’angle droit ne peut pas se diviser en plusieurs parties dont l’une serait la notion de l’angle aigu ; la définition de l’angle aigu, au contraire, peut se diviser ainsi par rapport à l’angle droit. Car on définit l’angle aigu en le rapportant à l’angle droit : un angle aigu est un angle plus petit qu’un droit. Il en est de même du cercle et du demi-cercle. On définit le demi-cercle au moyen du cercle, le doigt au moyen du tout : le doigt est une partie du corps ayant tels caractères. De sorte que toutes les choses qui sont parties d’un être en tant que matière, les éléments matériels dans lesquels il peut se diviser, sont postérieurs. Au contraire les choses qui sont des parties de la définition, de la forme substantielle, sont antérieures, ou toutes antérieures, ou du moins quelques-unes.

D’après cela, puisque l’âme des êtres animés est la forme substantielle, l’essence même du corps animé, car l’âme est l’essence des êtres animés[42], la fonction de chaque partie et la connaissance sensible qui en est la condition devront entrer dans la définition des parties de l’animal, si l’on veut les bien définir. De sorte qu’il y a priorité des parties de l’âme, de toutes ou de quelques-unes, relativement à l’ensemble de l’animal. Il y a de même priorité relativement aux différentes parties du corps. Le corps et ses parties sont postérieurs à l’âme ; le corps peut se diviser en ses diverses parties considérées comme matière ; non point le corps essence, mais l’ensemble qui constitue le corps. Sous un point de vue les parties du corps sont antérieures à l’ensemble, sous un autre elles sont postérieures ; elles ne peuvent point en effet exister indépendamment du corps : un doigt n’est pas réellement un doigt dans tout état possible, mais seulement lorsqu’il a la vie ; cependant on donne le même nom au doigt mort. Il y a quelques parties qui ne survivent pas à l’ensemble, celles par exemple qui sont essentielles, le siège premier de la forme et de la substance ; ainsi le cœur ou le cerveau s’ils jouent réellement ce rôle : peu importe du reste que ce soit l’un ou l’autre[43]. L’homme, le cheval, tous les universaux résident dans les individus ; la substance n’est pas quelque chose d’universel, c’est un ensemble, un composé de telle forme et de telle matière : la matière et la forme sont des universaux ; mais l’individu, Socrate ou tout autre, est un ensemble de la forme et de la matière.

La forme elle-même, et par forme j’entends l’essence pure, la forme a aussi des parties tout aussi bien que l’ensemble de la forme et de la matière ; mais les parties de la forme ne sont que des parties de la définition, et la définition n’est que la notion générale, car le cercle et l’essence du cercle, l’âme et l’essence de l’âme sont une seule et même chose. Mais pour le composé, par exemple pour tel cercle particulier sensible ou intelligible (par intelligible j’entends le cercle mathématique, et par sensible le cercle d’airain ou de bois), il n’y a pas de définition. Ce n’est pas par des définitions, mais au moyen de la pensée et des sens qu’on les connaît. Quand nous avons cessé de voir réellement les cercles particuliers, nous ne savons pas s’ils existent ou non ; mais cependant nous conservons la notion générale du cercle, non point une notion de sa matière, car nous ne percevons pas la matière par elle-même. La matière est ou sensible ou intelligible ; la matière sensible est, par exemple, l’airain, le bois, et toute matière susceptible de mouvement. La matière intelligible est celle qui se trouve, il est vrai, dans les êtres sensibles, mais non pas en tant que sensibles ; par exemple dans les êtres mathématiques.

Nous venons de déterminer tout ce qui concerne le tout, la partie, l’antériorité, la postériorité. Que si l’on demande si la ligne droite, le cercle, l’animal, sont antérieurs aux parties dans lesquelles ils peuvent se partager et qui les constituent, il faut, pour répondre, établir une distinction. Si en effet l’âme est l’animal, ou chaque être animé, ou la vie de chaque être ; si le cercle est identique à la forme substantielle du cercle, l’angle droit à la forme substantielle de l’angle droit, s’il est l’essence même de l’angle droit, qu’est-ce qui sera postérieur, qu’est-ce qui sera antérieur ? Sera-ce l’angle droit en général, exprimé par la définition, ou tel angle, particulier ? Car l’angle droit matériel, formé d’airain par exemple, est tout aussi bien un angle droit que celui qui n’est formé que de lignes. L’angle immatériel sera postérieur aux parties qui entrent dans sa notion, mais il est antérieur aux parties de l’angle réalisé. Toutefois on ne peut pas dire absolument qu’il est antérieur. Si l’âme au contraire n’est pas l’animal, si elle en diffère, il y aura antériorité pour les parties. Ainsi, dans certains cas il faut dire qu’il y a, dans d’autres qu’il n’y a pas antériorité.

XI.

C’est une véritable difficulté de déterminer quelles parties appartiennent à la forme et quelles parties appartiennent non à la forme, mais à l’ensemble de la forme et de la matière ; et pourtant si ce point n’est pas éclairci, il n’est pas possible de définir les individus. Ce qui entre dans la définition, c’est l’universel et la forme : si donc on ne voit pas quelles parties sont, ou ne sont pas matérielles, on ne verra pas non plus quelle doit être la définition de l’objet. Dans les cas où la forme s’applique à des choses d’espèces différentes, par exemple le cercle, lequel peut être en airain, en pierre, en bois, dans tous ces cas la distinction paraît facile : ni l’airain ni la pierre ne font partie de l’essence du cercle, puisque le cercle a une existence indépendante de la leur. Mais qui empêche qu’il en soit de même dans tous les cas où cette indépendance ne frappe pas les yeux ? Tous les cercles visibles fussent-ils d’airain, l’airain n’en serait pas davantage pour cela une partie de la forme. Toutefois il est difficile à la pensée d’opérer cette séparation. Ainsi, ce qui constitue à nos yeux la forme, ce sont les chairs, les os, et les parties analogues. Seraient-ce donc là des parties de la forme, et qui entrent dans la définition, ou bien n’est-ce pas là plutôt la matière ? Mais la forme humaine ne s’applique jamais à d’autres choses que celles dont nous parlons : de là l’impossibilité pour nous de les séparer.

La séparation semble possible, il est vrai, mais on ne voit pas clairement dans quelles circonstances, et cette difficulté, selon quelques-uns, porte même sur le cercle et le triangle. Aussi pensent-ils qu’on ne doit pas les définir par la ligne et par la continuité, lesquelles ne sont en eux qu’au même titre que la chair et les os dans l’homme, et dans le cercle la pierre et l’airain. Ils ramènent tout aux nombres, et prétendent que la définition de la ligne, c’est la notion même de la dualité.

Parmi ceux qui admettent les idées, les uns disent que c’est la dyade qui est la ligne en soi ; les autres que c’est l’idée de la ligne, car si quelquefois il y a identité entre l’idée et l’objet de l’idée, entre la dyade, par exemple, et l’idée de la dyade, la ligne n’est pas dans ce cas. Il s’ensuit alors qu’une seule idée est l’idée de plusieurs choses qui pourtant semblent hétérogènes, et c’était là qu’amenait déjà le système des Pythagoriciens ; et pour conséquence dernière la possibilité de constituer une seule idée en soi de toutes les idées, c’est-à-dire l’anéantissement des autres idées, et la réduction de toutes choses à l’unité[44].

Pour nous, nous avons marqué la difficulté relative aux définitions, et nous avons dit la cause de cette difficulté. Aussi n’avons-nous pas besoin de réduire ainsi toutes choses, et de supprimer la matière. Ce qui est probable[45], c’est que dans quelques êtres il y a réunion de la matière et de la forme, dans d’autres, de la substance et de la qualité. Et la comparaison dont se servait ordinairement Socrate le jeune[46], au sujet de l’animal, manque de justesse. Elle nous fait sortir de la réalité, et donne à penser que l’homme peut exister indépendamment de ses parties, comme le cercle existe indépendamment de l’airain. Mais il n’y a pas parité. L’animal est un être sensible, et on ne le peut définir sans le mouvement, par conséquent ; sans des parties organisées d’une certaine façon déterminée. Ce n’est pas la main absolument parlant qui est une partie de l’homme, mais la main capable d’accomplir l’œuvre, la main animée : inanimée, elle n’est pas une partie de l’homme.

Mais pourquoi, chez les êtres mathématiques, les définitions n’entrent-elles pas comme parties dans les définitions ? Pourquoi, par exemple, ne définit-on pas le cercle par les demi-cercles ? Les demi-cercles ne sont pas, dira-t-on, des objets sensibles. Mais qu’importe ! il peut y avoir une matière même dans des êtres non-sensibles ; tout ce qui n’est pas l’essence pure, la forme proprement dite, tout ce qui a une existence réelle, a une matière. Le cercle qui est l’essence de tous les cercles ne saurait en avoir une ; mais les cercles particuliers doivent avoir des parties matérielles, comme nous l’avons dit plus haut ; car il y a deux sortes de matière, l’une sensible, l’autre intelligible.

Il est évident d’ailleurs que la substance première, dans l’animal, c’est l’âme, et que le corps est la matière. L’homme ou l’animal en général, c’est l’union de l’âme et du corps : mais Socrate, mais Coriscus est, par la présence de l’âme, un animal double ; car son nom désigne tantôt une âme, tantôt l’ensemble d’une âme et d’un corps. Toutefois si l’on dit simplement : l’âme de cet homme, le corps de cet homme, ce que nous avons dit de l’homme au point de vue général, s’applique alors à l’individu.

Existe-t-il quelque autre substance en dehors de la matière de ces êtres, et faut-il que nous cherchions s’ils n’ont pas eux-mêmes une autre substance, les nombres par exemple ; ou quelque chose d’analogue ? C’est un point que nous examinerons plus tard[47], car c’est dans l’intérêt de cette recherche que nous nous efforçons d’arriver à la définition des substances sensibles, substances dont l’étude est plutôt l’affaire de la physique et de la seconde philosophie[48]. Ce que doit connaître en effet le physicien, ce n’est pas seulement la matière, c’est la matière intelligible, c’est celle-là surtout. Comment donc les parties sont-elles parties dans la définition, et pourquoi y a-t-il unité de notion dans la définition ? Il est évident en effet, que l’objet défini est un. Mais en quoi consiste l’unité d’un objet composé de parties, c’est ce que nous examinerons plus tard[49].

Nous avons montré pour tous les êtres en général ce que c’était que l’essence pure, comment elle existait en soi, et pourquoi dans certains cas les parties du défini entraient dans la définition de l’essence pure, tandis qu’elles n’y entraient pas dans les autres. Nous avons dit aussi que les parties matérielles du défini n’entraient pas dans la définition de la substance, car les parties matérielles ne sont pas des parties de la substance, si ce n’est de la substance totale. Celle-ci a une définition et n’en a pas, selon le point de vue. On ne peut embrasser dans la définition la matière, laquelle est l’indéterminé ; mais on peut définir par la substance première : la définition de l’âme, par exemple, est une définition de l’homme. Car l’essence est la forme intrinsèque qui, par son concours[50] avec la matière, constitue ce qu’on nomme la substance réalisée. Prenons pour exemple le retroussé. C’est son union avec le nez qui constitue le nez camus et le camus, car la notion du nez est commune à l’une et à l’autre de ces deux expressions. Mais dans la substance réalisée[51], dans nez camus, Callias, il y a à la fois essence et matière.

Pour certains êtres, nous l’avons dit, pour les substances premières, il y a identité entre l’essence et l’existence individuelle. Ainsi il y a identité entre la courbure et la forme substantielle de la courbure, pourvu que la courbure soit première ; et j’entends par première celle qui n’est point l’attribut d’un autre être, qui n’a pas de sujet, de matière. Mais dans tout ce qui existe matériellement, ou comme formant un tout avec la matière, il ne peut y avoir identité, pas même identité accidentelle, comme l’identité de Socrate et du musicien, lesquels sont identiques l’un à l’autre accidentellement.

XII.

Discutons avant tout les points relatifs à la définition, que nous avons passés sous silence dans les Analytiques[52]. La solution de la difficulté que nous n’y avons qu’indiquée, nous servira pour nos recherches concernant la substance. Voici cette difficulté : Pourquoi y a-t-il unité dans l’être défini, dans l’être dont la notion est une définition ? L’homme est un animal à deux pieds. Admettons que ce soit-là la notion de l’homme. Pourquoi cet être est-il un seul objet, et non pas plusieurs, animal et bipède ? Si l’on dit homme, et blanc, il y a pluralité d’objets quand l’un n’existe pas dans l’autre ; mais il y a unité quand l’un est l’attribut de l’autre, quand le sujet, l’homme, éprouve une certaine modification. Dans le dernier cas les deux objets en deviennent un seul, et l’on a l’homme blanc ; dans le premier, au contraire, les objets ne participent point l’un de l’autre, car le genre ne participe point, ce semble, des différences ; sinon la même chose participerait à la fois des contraires, les différences qui marquent les distinctions dans le genre étant contraires l’une à l’autre. Y eût-il participation, il en serait de même encore. Il y a pluralité dans les différences : ainsi, animal, qui marche, à deux pieds, sans plumes. Pourquoi donc y a-t-il là unité et non pas pluralité ? Ce n’est pas parce que ce sont les éléments de l’être ; car alors l’unité serait la réunion de toutes choses[53]. Or, il faut que tout ce qui dans la définition soit réellement un ; car la définition est une notion une, c’est la notion de l’essence. Elle doit donc être la notion d’un objet un, puisque essence signifie, avons-nous dit, être déterminé.

Nous avons à nous occuper d’abord des définitions qui se font par les divisions du genre. Il n’y a dans la définition rien autre chose que le genre premier et les différences. Les autres genres ne sont que le genre premier et les différences réunies au genre premier. Ainsi, le premier genre, c’est, animal ; le suivant, animal à deux pieds ; un autre, animal à deux pieds sans plumes. De même encore si la proposition contient un plus grand nombre de termes ; et en général peu importe qu’elle en contienne ou un grand nombre ou un petit nombre, ou deux seulement. Quand il n’y a que deux termes, l’un est la différence, l’autre le genre : dans animal à deux pieds, animal est le genre ; la différence, c’est l’autre terme. Soit donc que le genre n’existe absolument pas en dehors des espèces du genre, ou bien qu’il existe, mais n’existe que comme matière (le son est, par exemple, genre et matière, et c’est de cette matière que les différences tirent les espèces et les éléments) ; il est évident que la définition est la notion fournie par les différences.

Ce n’est pas tout : il faut marquer la différence dans la différence ; prenons un exemple. Une différence dans le genre animal, c’est l’animal qui a des pieds[54]. Il faut ensuite connaître la différence de l’animal qui a des pieds, en tant qu’il a des pieds, Par conséquent, on ne doit pas dire : Entre les animaux qui ont des pieds, les uns ont des plumes, les autres n’en ont pas, quoique cette proposition soit vraie ; on n’en usera de la sorte que dans l’impossibilité de diviser la différence. On dira donc : Les uns ont le pied divisé en doigts[55], les autres n’ont pas le pied divisé en doigts[56]. Ce sont-là, en effet, des différences du pied : la division du pied en doigts[57] est une manière d’être du pied[58]. Et il faut poursuivre de cette façon, jusqu’à ce qu’on arrive à des objets entre lesquels il n’y a plus de différences. À ce point, il y aura autant d’espèces de pieds que de différences, et les espèces d’animaux ayant des pieds seront en nombre égal aux différences du pied. Or, s’il en est ainsi, il est évident que la dernière différence doit être l’essence de l’objet et la définition ; car il ne faut pas, dans les définitions, répéter plusieurs fois la même chose, ce serait inutile. Cela se rencontre pourtant, quand on dit : animal à pieds, bipède[59], qu’est-ce dire, sinon, animal ayant des pieds, ayant deux pieds ? et si l’on divise ce dernier terme dans les divisions qui lui sont propres, il y aura plusieurs tautologies, autant que de différences.

Si l’on a atteint la différence de la différence, une seule, la dernière, est la forme, l’essence de l’objet. Mais si c’est par l’accident qu’on distingue, comme par exemple si l’on divisait les animaux qui ont des pieds en blancs et en noirs, alors il y aurait autant d’essences que de divisions.

On voit donc que la définition est la notion fournie par les différences, et qu’il convient que ce soit celle de la dernière différence. C’est ce qui se montrerait clairement si l’on transposait les termes des définitions qui contiennent plusieurs différences, si l’on disait par exemple : l’homme est un animal à deux pieds, qui a des pieds. Qui a des pieds, est inutile, quand on a dit : qui a deux pieds. Et puis dans l’essence il n’y a pas de rangs ; car comment peut-on concevoir en elle la relation de priorité et de postériorité ?

Telles sont les premières remarques que nous avions à présenter sur les définitions qui se font par les divisions du genre.


XIII.


Il s’agit pour nous de l’étude de la substance ; revenons donc sur nos pas. Substance se prend pour le sujet, pour l’essence pure, pour la réunion de l’un et de l’autre, pour l’universel[60]. Deux d’entre ces acceptions ont été examinées, l’essence pure et le sujet. Nous avons dit que le sujet s’entend de deux manières : il y a l’être déterminé, ainsi, l’animal sujet des modifications ; il y a la matière sujet de l’acte. Il semble que l’universel est, lui aussi, lui surtout, cause de certains êtres, et que l’universel est un principe. Occupons-nous donc de l’universel.

Il est impossible, selon nous, qu’aucun universel, quel qu’il soit, soit une substance. Et d’abord, la substance première d’un individu, c’est celle qui lui est propre, qui n’est point la substance d’un autre. L’universel, au contraire, est commun à plusieurs êtres ; car ce qu’on nomme universel, c’est ce qui se trouve, de la nature, en un grand nombre d’êtres. De quoi l’universel sera-t-il donc substance ? Il l’est de tous les individus, ou il ne l’est d’aucun ; et qu’il le soit de tous, cela n’est pas possible. Mais si l’universel était la substance d’un individu, tous les autres seraient cet individu, car l’unité de substance et l’unité d’essence constituent l’unité d’être. D’ailleurs, la substance, c’est ce qui n’est pas l’attribut d’un sujet ; or, l’universel est toujours l’attribut de quelque sujet.

L’universel ne peut-il donc pas être substance à titre de forme déterminée, l’animal ne peut-il pas être l’essence de l’homme et du cheval ? Mais alors il y aurait donc une définition de l’universel. Or, que la définition renferme ou non toutes les notions qui sont dans la substance, peu importe ; l’universel n’en sera pas moins la substance de quelque chose : homme sera, par exemple, la substance de l’homme en qui il réside. De sorte que nous retomberons dans la même conséquence que tout à l’heure. En effet, ta substance sera substance d’un individu, l’animal le sera de l’individu dans lequel il réside. Il est impossible d’ailleurs, il est absurde que l’essence et la substance, si elles sont un produit, ne soient ni un produit de substances, ni un produit d’essences, et qu’elles viennent de la qualité. Alors ce qui n’est pas substance, la qualité, aurait la priorité sur la substance et sur l’essence, ce qui est impossible. Il n’est pas possible que ni dans l’ordre des notions, ni dans l’ordre chronologique, ni dans l’ordre de production, les modifications soient antérieures à la substance ; sans quoi elles seraient susceptibles d’avoir une existence indépendante. D’ailleurs, dans Socrate, dans une substance, existerait alors une autre substance ; Socrate serait la substance de deux substances. La conséquence, en général, c’est que, si l’individu homme est une substance, et tous les individus avec lui, rien de ce qui entre dans la définition n’est substance de quoi que ce soit, ni n’existe séparé des individus, ni dans autre chose que les individus ; c’est-à-dire, par exemple, qu’en dehors des animaux particuliers il n’y a pas quelque autre animal, il n’y a rien de ce qui entre dans la définition.

Il est donc évident, d’après ce qui précède, que rien de ce qui se trouve universellement dans les êtres, n’est une substance, et qu’aucun des attributs généraux ne marque l’existence déterminée, mais qu’ils désignent le mode de l’existence. Sans cela, outre une foule d’autres conséquences, on tombe dans celle du troisième homme[61].

Voici encore une autre preuve. Il est impossible que la substance soit un produit de substances qu’elle contiendrait en acte. Deux êtres en acte ne deviendront jamais un seul être en acte. Mais si les deux êtres ne sont qu’en puissance, il pourra y avoir unité. En puissance, le double, par exemple, se compose de deux moitiés. L’acte sépare les êtres. Si donc il y a unité dans la substance, la substance ne saurait être un produit de substances contenues en elle, et de cette manière l’expression dont se sert Démocrite est fondée en raison : Il est impossible, dit-il, que l’unité vienne de deux, ou deux de l’unité. En effet, pour Démocrite les grandeurs indivisibles sont les substances[62].

La même conséquence s’applique encore au nombre, si le nombre est, comme le disent quelques-uns, une collection de monades. Ou la dyade n’est pas une unité, ou bien la monade n’existe pas en acte dans la dyade.

Toutefois, ces conséquences entraînent une difficulté. Si l’universel ne peut constituer aucune substance, parce qu’il désigne la manière d’être et non l’existence déterminée, et qu’aucune substance ne peut être composée de substances en acte, alors toute substance doit être simple. Il ne doit donc y avoir de définition d’aucune substance. Pourtant tout le monde pense, et nous avons dit plus haut que la substance seule, ou du moins qu’elle surtout, a une définition. Et voilà qu’elle-même n’en a pas. N’y aurait-il donc définition de rien absolument ? Ou bien y aurait-il définition dans un certain sens, et dans un autre, non ? C’est un point qui s’éclaircira par la suite.


XIV.


On voit assez les conséquences de ce qui précède, pour le système de ceux qui admettent les idées comme substances, et comme ayant une existence indépendante, et qui, en même temps, constituent l’idée avec le genre et les différences. Si dans l’homme, si dans le cheval il y a les idées et l’animal, ou l’animal et les idées sont une seule et même chose, numériquement, ou bien ils différent. Or, il est évident qu’il y a unité de notion : pour définir l’un et l’autre terme il faudrait énumérer les mêmes caractères. Si donc il y a un homme en soi ayant une existence déterminée et indépendante, nécessairement alors, ce qui le constitue, l’animal et le bipède ont, eux aussi, une existence déterminée, sont indépendants, sont des substances ; et par conséquent l’animal soi. Or, supposons que l’animal en soi réside dans le cheval au même titre que tu es dans toi-même[63], comment sera-t-il un dans des êtres qui existent séparément ; et pourquoi, dans ce cas, l’animal dont nous parlons ne sera-t-il pas séparé de lui-même ?

Ce n’est pas tout : si l’animal en soi participe de l’animal qui n’a que deux pieds et de celui qui en a un plus grand nombre, il en résulte une impossibilité. Le même être, un être un et déterminé, réunirait à la fois les contraires.

Mais s’il n’y a pas participation, à quel titre dira-t-on que l’animal est un bipède, qu’il est un être qui marche ? Y aurait-il par hasard composition, contact, ou mélange ? mais toutes ces suppositions sont absurdes[64]. L’animal serait-il différent dans chaque individu ? il y aurait donc alors une infinité d’êtres, si je puis dire, qui auraient l’animal pour substance ; car l’homme n’est pas un accident de l’animal. Ajoutez que l’animal en soi serait multiple. D’un côté, en effet, l’animal dans chaque individu est substance ; il n’est point l’attribut d’un autre être, sinon ce serait cet être qui constituerait l’homme, et qui en serait le genre. D’un autre côté enfin toutes les choses qui constituent l’homme sont des idées. L’animal ne sera donc pas l’idée d’une chose, la substance d’une autre ; il y a impossibilité : l’animal en soi serait chacune des choses que renferment les animaux. Et d’ailleurs quel animal en soi constituerait les animaux, et comment serait-ce le même animal en soi ? Comment est-il possible que l’animal dont la substance est l’animal en soi existe en dehors de l’animal en soi ?

Les mêmes conséquences reparaissent au sujet des êtres sensibles, et de plus absurdes encore. Si donc il y a impossibilité de maintenir la supposition, il est évident qu’il n’y a pas d’idée des objets sensibles, dans le sens où l’entendent quelques philosophes.


XV.


L’ensemble et la forme définie sont des substances différentes l’une de l’autre. J’entends par ensemble la substance qui se compose par la réunion de la forme définie et de la matière ; l’autre substance est purement et simplement la forme définie. Tout ce qui est substance à titre d’ensemble est sujet à destruction, car il y a production d’une telle substance[65]. Pour la forme définie, elle n’est point sujette à destruction, car elle n’est pas produite : ce qui est produit, ce n’est point la forme substantielle de la maison, c’est telle maison particulière. Les substances formelles existent ou n’existent pas, indépendamment de toute production, de toute destruction. Nous avons montré que personne ne les produit, que personne ne les fait. C’est pour cela qu’il n’y a ni définition, ni démonstration des substances sensibles particulières. Ces substances ont une matière, et telle est la nature de la matière qu’elle peut ou être ou n’être pas, d’où il suit que toutes les substances sensibles particulières sont des substances périssables. Or, la démonstration s’applique à ce qui est nécessaire[66], et la définition appartient à la science ; et de même qu’il est impossible que la science soit tantôt science et tantôt ignorance, et que ce qui est dans ce cas n’est qu’une opinion[67], de même il n’y a pas non plus de démonstration ni de définition, mais une opinion concernant ce qui est susceptible d’être autrement qu’il n’est. Les substances sensibles ne doivent donc évidemment avoir ni définition, ni démonstration. Les êtres périssables ne se manifestent plus à la connaissance, quand ils sont hors de la portée des sens, et dés lors, bien que les notions substantielles se conservent dans l’âme, il ne peut plus y avoir ni définition, ni démonstration de ces êtres. Aussi faut-il que ceux qui servent de définitions sachent bien que toujours on peut supprimer la définition d’un être particulier, n’y ayant pas possibilité de définir véritablement ces êtres.

Ce n’est pas tout : aucune idée n’est susceptible de définition. L’idée, comme on l’entend, est un être particulier, et elle est indépendante. Or, la définition se compose nécessairement de mots, et ces mots ne doivent point être l’ouvrage de celui qui définit, car ils n’auraient pas de signification connue. Les expressions dont on se sert doivent être intelligibles pour tous. Il faut donc bien que celles qui entreraient dans la définition de l’idée fassent partie de la définition d’autres êtres. Si l’on te définissait, ou dirait : animal, maigre, ou blanc, ou tel autre mot, lequel peut convenir à un autre être que toi. On prétendra sans doute que rien n’empêche que toutes les expressions ne conviennent séparément à un grand nombre d’êtres, et qu’en même temps ce soit à tel être, seul qu’elles conviennent. Mais d’abord animal bipède est commun aux deux êtres, je veux dire l’animal et le bipède. Cette observation s’applique nécessairement aux êtres éternels. Ils sont antérieurs à tout, et sont des parties du composé. Ils sont de plus indépendants de tout sujet : l’homme en soi est indépendant ; car ou bien aucun être ne l’est, ou bien l’homme et l’animal le sont l’un et l’autre. Or, si aucun ne l’était, il n’y aurait pas de genre en dehors des espèces ; et si le genre est indépendant, la différence l’est aussi. Elle a d’ailleurs l’antériorité d’être, et il n’y a pas réciprocité de destruction entre le genre et la différence. Nous dirons ensuite que si les idées sont composées d’idées, les idées les plus simples sont les idées composantes. Il faudra donc encore que ce qui constitue l’idée, que l’animal et le bipède, par exemple, se disent d’un grand nombre d’êtres. Sans cela, comment arriver à la connaissance ? Il y aurait une idée particulière qu’il serait impossible d’appliquer à plus d’un individu. Or, dans le système, au contraire, toute idée est susceptible de participation avec les êtres.

Ainsi donc que nous l’avons dit, on ne s’aperçoit pas qu’il y a impossibilité de définir les êtres éternels, et surtout ceux qui sont uniques, tels que le soleil et la lune. C’est une erreur que d’ajouter des caractères dont la suppression n’empêcherait pas qu’il y eût encore un soleil, les épithètes : Qui fait le tour de la terre[68], Qui se cache durant la nuit[69], par exemple. Sans cela, le soleil s’arrêtant, ou apparaissant durant la nuit, il n’y aurait plus de soleil ; or, il serait absurde qu’il n’y en eût plus, car le soleil est une substance[70]. Ensuite, ces caractères peuvent convenir à d’autres êtres ; et si un autre être le possède, cet être sera le soleil : il y aura communauté de définition[71]. Or, il a été admis que le soleil est un être particulier, comme Cléon, comme Socrate. Enfin pourquoi aucun de ceux qui admettent les idées, n’en donne-t-il une définition ? On verrait clairement, s’ils essayaient de le faire, la vérité de ce que nous venons de dire.


XVI.


Il est évident que parmi les choses qui semblent être substances, la plupart ne le sont qu’en puissance[72] ; telles sont les parties des animaux : aucune d’elles n’a une existence indépendante. Sont-elles séparées de leur sujet, alors elles n’existent plus qu’à l’état de matière ; et comme elles, la terre, le feu, l’air ; car il n’y a pas d’unité dans les éléments ; ils sont comme un monceau avant la concoction[73], avant qu’ils ne composent quelque chose qui soit un. On pourrait croire que les parties des êtres animés surtout, et les parties de l’âme, réunissent en quelque sorte les deux caractères, qu’elles sont en acte et en puissance. Il y a dans les articulations des principes de mouvement, principes, il est vrai, produits par un autre principe, mais qui font que certains animaux vivent encore quand ils sont divisés en parties. Toutefois, il n’y a substance en puissance que lorsqu’il y a unité et continuité naturelle ; dans le cas où l’unité et la continuité sont le résultat de la violence ou d’une connexion arbitraire, alors ce n’est qu’une mutilation.

L’unité se prend dans le même sens que l’être[74], et La substance de l’unité est une et les êtres dont la substance est une en nombre, sont, numériquement un seul être. On voit, puisqu’il en est ainsi, que ni l’unité, ni l’être ne peuvent être substance des choses, et, pas plus qu’eux, l’élément ni le principe. Quand nous demandons : Quel est le principe ? c’est ce que nous voulons, ramener l’objet en question à un terme plus connu. L’être et l’unité ont plus de titre à être substance des choses que le principe, l’élément, la cause ; et pourtant eux-mêmes ils ne le sont pas. Rien n’est substance, qui est commun aux êtres ; la substance n’existe dans aucun autre être que dans elle-même, et dans l’être auquel elle appartient, dont elle est la substance. D’ailleurs ce ne serait pas en même temps que l’unité serait substance dans plusieurs êtres ; or, il faut que ce qui est commun à tous les êtres se trouve en même temps dans chacun d’eux.

Il est donc évident que rien d’universel n’a une existence isolée des êtres particuliers. Toutefois, ceux qui admettent les idées ont raison dans un sens de leur donner une existence indépendante puisque ce sont des substances. Mais dans un autre sens ils ont tort de faire de l’idée une unité dans la pluralité. La cause de leur erreur, c’est l’impossibilité où ils sont de dire quelle est la nature de ces substances impérissables, qui sont en dehors des substances particulières et sensibles. Aussi font-ils ces substances à l’image des substances périssables, de celles que nous connaissons : c’est l’homme en soi, le cheval en soi ; ils ne font qu’ajouter à l’être sensible l’expression, en soi[75]. Et pourtant, quand même nous ne verrions pas les astres, il n’y en aurait pas moins, je le crois, des substances sensibles éternelles en dehors des substances que nous connaîtrions. Ainsi, quand même nous ignorerions quelles substances sont éternelles, toutefois il devrait encore y en avoir nécessairement quelques-unes.

Nous avons montré que rien de ce qui s’applique à tous les êtres n’est substance, et qu’il n’y a aucune substance composée de substances.


XVII.


Qu’est-ce que la substance, et en quoi consiste-t-elle ? c’est ce que nous allons dire. De la sorte, nous ferons, pour ainsi dire, un autre principe ; car il sortira probablement de cette recherche quelque lumière relativement à cette substance qui existe séparée des substances sensibles[76].

La substance est un principe et une cause ; c’est de ce point de vue qu’il nous faut partir. Or, se demander le pourquoi, c’est toujours se demander pourquoi une chose dans un autre. En effet, si l’on cherche pourquoi l’homme musicien est un homme musicien, ou bien l’on cherche ce que l’on vient d’exprimer, c’est-à-dire pourquoi l’homme est musicien, ou bien l’on cherche autre chose. Or, chercher pourquoi une chose est elle-même, c’est ne rien chercher. Il faut que la chose dont on cherche le pourquoi se manifeste réellement ; il faut, par exemple, qu’on ait vu que la lune est sujette à des éclipses. Dans le cas où l’on demande pourquoi un être est lui-même, pourquoi l’homme est homme, ou le musicien musicien, il n’y a qu’une réponse à faire à toutes ces questions, qu’une raison à donner ; à moins toutefois qu’on ne réponde : C’est parce que chacun de ces êtres est indivisible en lui-même, c’est-à-dire parce qu’il est un ; réponse qui s’applique aussi à toutes les questions de ce genre, et qui les résout en peu de mots. Mais on peut se demander : Pourquoi l’homme est-il tel animal ? Dans ce cas, évidemment, ce n’est pas chercher pourquoi l’être qui est un homme est un homme, c’est chercher pourquoi un être se trouve dans un autre être. Il faut toutefois qu’on voie bien qu’il s’y trouve ; s’il n’en était pas ainsi, la recherche n’aurait aucun but. Pourquoi tonne-t-il ? C’est parce qu’un bruit se produit dans les nuages. Dans cet exemple, ce qu’on cherche, c’est l’existence d’une chose dans autre chose, de même que quand on se demande : Pourquoi ceci, ces briques et ces pierres, est-il une maison ?

Il est donc évident que ce qu’on cherche, c’est la cause. Or, la cause, au point de vue de la définition, c’est l’essence. Dans certains cas, l’essence est la raison d’être : ainsi, pour la maison, pour le lit probablement ; elle est le premier moteur dans d’autres, car lui aussi il est une cause. Mais cette dernière cause ne se rencontre que dans les faits de production et destruction, tandis que la cause formelle agit, même dans le fait de l’existence.

La cause échappe, surtout quand on ne rapporte pas les êtres à d’autres êtres ; si l’on ne voit pas pourquoi l’homme est homme, c’est parce que l’être n’est rapporté à rien, parce qu’on ne détermine pas qu’il est telles choses, où telle chose. Mais c’est-là ce qu’il faut dire, et dire clairement, avant de chercher la cause ; sinon, ce serait à la fois chercher quelque chose et ne rien chercher. Puisqu’il faut que l’être dont on se demande la cause ait une existence certaine, et qu’il soit rapporté à un autre être, il est évident que ce qu’on cherche, c’est le pourquoi des états de la matière. Ceci est une maison : pourquoi ? parce que tel caractère s’y trouve, qui est l’essence de la maison. C’est pour la même cause que tel homme, tel corps, est telle ou telle chose. Ce qu’on cherche, c’est donc la cause de la matière. Et cette cause, c’est la forme qui détermine l’être, c’est l’essence. On voit donc que pour les êtres simples il n’y a pas lieu à demande ni à réponse sur ce point, et que les questions qui se rattachent à ces êtres sont d’une autre nature.

Ce qui a une cause est composé ; mais il y a unité dans le tout, il n’est pas une sorte de monceau, il est un comme la syllabe. Or, la syllabe n’est pas seulement les lettres qui la composent, elle n’est pas la même chose que A et B. La chair non plus n’est pas le feu et la terre seulement. Dans la dissolution, la chair, la syllabe cessent d’exister, tandis que les lettres, le feu, la terre, existent encore. La syllabe est donc quelque chose qui n’est pas seulement les lettres, la voyelle et la consonne ; elle est autre chose encore ; et la chair n’est pas seulement le feu et la terre, le chaud et le froid, mais encore autre chose[77]

Admettra-t-on qu’il est nécessaire que ce quelque chose soit, lui aussi, ou bien un élément, ou bien un composé d’éléments ? Si c’est un élément, nous répéterons notre, raisonnement de tout à l’heure : ce qui constituera la chair ce sera cet élément avec le feu, la terre, et autre chose encore, et de la sorte on ira à l’infini. Si c’est un composé d’éléments, évidemment il n’est pas composé d’un seul élément, mais de plusieurs, sinon il serait l’élément composant lui-même. Nous ferons donc pour lui le même raisonnement que pour la chair, la syllabe.

La cause en question est donc, ce semble, quelque chose qui n’est pas élément, et qui pourtant est la cause que ceci est de la chair, ceci une syllabe ; et pour les autres cas de même. Or, cette cause, c’est la substance de chaque être ; car c’est là la cause première de l’existence. Mais, parmi les choses, il en est qui ne sont pas des substances ; il n’y a de substances que les êtres qui existent par eux-mêmes, et dont rien autre chose qu’eux-mêmes ne constitue la nature : par conséquent, c’est évidemment une substance que cette nature qui est dans les êtres non un élément, mais un principe[78]. Quant à l’élément, c’est ce en quoi se divise un être, c’en est la matière intrinsèque[79]. Les éléments de la syllabe sont A et B.


FIN DU LIVRE SEPTIÈME.
  1. Liv. V, 7, t. I, p 166 sqq.
  2. Τί ἐστι ϰαὶ τόδε τι. « Le τόδε τι exprime l’objet immédiat de l’intuition, et par suite l’essence, l’être individuel par opposition à la qualité qui peut être l’objet d’une conception générale. » F. Ravaisson, Essai sur la Mét., t. I p. 381, en note.
  3. Τοῦ οὕτως ὄντος vulg. ὄντως ὄντος, expression plus platonicienne qu’aristotélique.
  4. Liv. V, 11 ; t. I, p. 174 sqq.
  5. Δοϰεῖ. Ce n’est pas un doute personnel que le philosophe a voulu exprimer, en se servant de ce mot. Alexandre d’Aphrodisée le remarque avec raison. Schol., p. 740 ; Sepulv., p. 182. Mais tant qu’Aristote n’a pas établi d’une manière scientifique les caractères de la substance sensible, il lui est permis de ne pas affirmer positivement qu’elle est une substance.
  6. L’école d’Ionie et l’École atomistique.
  7. Neveu et héritier de Platon. Xénocrate, selon Asclépius, partageait l’opinion de Speusippe. Schol. in Arist., p. 740.
  8. Voyez liv. V, 8, t. I, p. 169. Voyez aussi les Catégories ch. 5 ; Bekk., p. 2, 3, 4.
  9. Ici, nous sommes assez loin de la théorie des quatre principes telle qu’elle est formulée dans le premier livre. Mais la confusion n’est qu’apparente. On a vu dans le cinquième livre déjà comment telle et telle condition de plus et de moins faisait changer complètement la signification des termes philosophiques. Il faut s’attacher, dans Aristote, à la suite des idées, et ne pas regarder trop à l’expression. Tel mot, qu’il a pris d’abord dans un sens vulgaire, se montre, à mesure que nous avançons dans la science, sous d’autres aspects, et finit même, comme le mot ὑποϰείμενον, par s’identifier, sous un point de vue, avec d’autres expressions qui semblent avoir un sens tout différent.
  10. Νῦν μὲν οὖν τύπῳ εἴρηται.…
  11. Τὴν ἐξ ἀμφοῖν οὐσίαν
  12. Dans le précédent chapitre.
  13. Τὸ τί ἦν εἶναι.
  14. « Le point de départ de toute recherche, ce sont les choses que nous connaissons déjà. Il y a deux ordres de connaissances, les connaissances personnelles et les connaissances absolues : la raison nous dit qu’il faut partir de ce qui est connu personnellement. Celui donc qui prétend tirer quelque fruit de l’étude de l’honnête et du juste, ou, pour dire un seul mot, des devoirs, celui-là doit avant tout être un homme bien élevé et de bonnes mœurs… Un tel homme possède déjà les principes de la science, ou peut aisément les concevoir et les posséder. » Arist. Ethic. Nicom., I, 2, Bekker, p. 1095. — Dans le premier chapitre du premier livre de la Physique, Aristote avait déjà nettement établi le principe de l’étude. Nous ne transcrivons pas le passage, parce qu’il n’est pas, comme dans la Morale à Nicomaque, une application du principe mais une thèse générale, comme dans la Métaphysique, et, suivant l’habitude d’Aristote, développée de la même manière qu’ici, et à peu près dans les mêmes termes. Voyez Bekker p. 184.
  15. Il ne s’ensuit pas pour cela que toutes les espèces indistinctement aient une forme substantielle. « Neque vero quarumlibet specierum quidditas habetur, sed specierum abstractarum a substantiis, id quidditas est individuorum (τῶν ἀτόμων) ex quibus species secernuntur (ἐξ ὦν τὰ εἴδη ϰέχωρισται). » Alexandre d’Aphrodisée, Schol. in Arist. p. 744 ; Sepulv. p. 186.
  16. Liv, V, 7, t. I, p. 167. — Liv. XII, 1.
  17. ὁμωνύμως.
  18. Φάναι προστιθέντας, ἀφαιροῦντας.
  19. Voyez liv. IV, 2, t, I, p. 104.
  20. Voyez liv. V, 6, t. I, p.160 sqq.
  21. Ῥὶς ϰαὶ ϰοιλότης. Voyez liv. VI, 1, t. I, p. 211.
  22. Τὰ ἄϰρα. Extrema dicens prædicatos terminos. Philopon, fol. 27, a. L’expression du traducteur de Philopon est trop absolue : des deux termes comparés il n’y en a qu’un qui renferme un sujet et un attribut, qui soit, pour parler comme Patrizzi, un prædicatus terminus.
  23. Sur le hasard, voyez liv. VI, 2, 3, t. I, p. 214 sqq., et plus bas liv. XI, 8.
  24. Évidemment Aristote ne veut pas dire que ce qui est produit puisse être un lieu. Il parle seulement de l’être selon la catégorie du lieu. La production dont il s’agit n’est pas autre chose que la production d’un être dans un lieu déterminé.
  25. Voyez liv. V ; 4, t. I, p. 155 sqq.
  26. Ποίησεις. Voyez liv. VI, 1, t. I, p. 209-210. Nous avons préféré le mot création à tout autre, parce qu’il est le seul qui réponde assez au sens de l’expression grecque : bien entendu, en n’attachant pas à ce mot l’idée chrétienne tirer du néant, et sous la réserve de l’axiome antique ex nihilo nihil fit. On dit en français les créations de l’art, de l’esprit, etc.
  27. Παραπλησίως
  28. Il y a quelquefois aussi, selon Aristote, du hasard dans les choses de l’art. Voyez un peu plus bas.
  29. Ἐϰείνινον.
  30. Ἐϰεῖνο.
  31. Ἐκ τοῦ ὅλως ὑποκειμένου τόδε ποιεῖν
  32. Μορφήν
  33. Alexandre d’Aphrodisée, traduction de Sepulveda, p. 197 : « Nec solum, inquit, palam est formam quæ habetur in sensibili, non generari, sed ne hæc quidem, formam dico quæ habetur in sensibili, est quidditas. Quidditas enin universalis est, et intelligibilis, hæc ad rem sensibilis est particularis, quæ in materia ingeneratur a natura, ut forma in me, et in singulis ab arte, ut æneus globus. » Cette distinction entre la forme et la figure est d’une grande importance. Elle fait pressentir le but que se propose Aristote ; elle est le premier degré de la théorie dont le faîte est la connaissance de l’être absolu, éternel, absolument acte, absolument essence. La figure n’est plus la matière, mais ce n’est pas encore la forme pure, l’actualité, l’essence.
  34. Alexandre, id. ibid. « A potestate, ut virtutes. Virtutes enim formæ quædam sunt, animam adornantes, ut formæ materiam exornant. Quæ quidem virtutes non generantur, non magis quam globus sed fiunt in alio, hoc est in anima, ut globus in ære. »
  35. Voyez au liv. I, 7, t. 1, p. 46 sqq. ; et plus bas, liv. XIII, 4, 5.
  36. Ὀρχήσασθαι.
  37. Le changement.
  38. Voyez plus bas, liv. XIII, 4. C’est cette considération qui amena Socrate, selon Aristote, à donner le premier des définitions exactes des objets.
  39. On se rappelle les différentes acceptions du mot partie, liv. V, 25, t. I, p. 197, 198.
  40. Τῶν τμημάτων.
  41. Voyez dans le De Anima, II, 8, Bekker, p. 419 sqq., la théorie de l’expression de la pensée par la parole.
  42. Voyez le De Anima, II, 1, Bekker, p. 412. Voyez aussi au liv. VII, 1, de la Métaphysique, t. I, de cette traduction, p. 211.
  43. Nous avons déjà cité, à propos du liv. V, 1, le passage du traité de la génération des animaux, où Aristote exprime son opinion sur ce sujet. Suivant lui, c’est le cœur qui est le principe des animaux qui ont un cœur, et chez les animaux qui n’en ont pas, c’est la partie qui fait la fonction analogue à celle du cœur. Voyez t. I, p. 147.
  44. Voyez au liv. I, 7, t. I, p. 52 sqq.
  45. Ἴσως. « Illud vero (forsitan) appositum est vel propter cautelam philosophis familiarem, vel quia hoc, non esse inquam ideas, paulo post demonstrabit, aut certe propter illa quæ in majore primo et sequentibus libris demonstrata sunt. » Alex. Aphrod., Sepulv., p. 205. Voyez aussi Philopon, fol. 30, a.
  46. St. Thomas pense que c’est Platon qu’Aristote a voulu désigner par le nom de Socrate le jeune. In Met., fol. 99, b. Cette supposition ne saurait être admise, bien que la comparaison dont il s’agit ici n’ait rien qui ne s’accorde avec les doctrines de Platon. Alexandre d’Aphrodisée a déjà remarqué qu’il s’agissait plutôt d’un personnage portant réellement le nom de Socrate. Et en effet, dans le Politique de Platon, deux Socrate se trouvent en présence, Socrate, le père de la vraie philosophie, et un autre Socrate, que l’auteur appelle, comme le fait ici Aristote, Socrate le jeune. C’est probablement de celui-là qu’Alexandre veut parler quand il dit que Platon nous montre un certain Socrate disputant avec le vieux Socrate,… τινὰ Σωϰράτην,… προσδιαλεγόμενον μετὰ τοῦ γηραιοῦ Σωϰράτους. Schol., p. 760 ; Sepulv., p. 206. C’est celui-là que désigne formellement Asclépius : Οὗ μέμνηται Πλάτων ἐν τῷ Πολιτιϰῷ. Schol., p. 760. Ce que nous savons de ce Socrate se réduit à fort peu de chose. Il joue dans le dialogue de Platon un rôle entièrement passif. Tout ce que nous apprend le dialogue sur sa personne, c’est qu’il était l’ami, le compagnon de jeux de ce Théétète que Platon a immortalisé ; qu’il fut un des auditeurs de Socrate, et probablement le disciple de Platon, car l’étranger qui expose si bien ses idées sur l’homme d’état, et que le jeune Socrate n’essaie pas même de contredire, a tout l’air de représenter Platon lui-même.
  47. Voyez les liv. XIII et XIV.
  48. Voyez liv. VI, t. I, p. 208 sqq., et Physic. auscult., liv. II, Bekker, p. 192 sqq.
  49. Dans le chapitre suivant.
  50. Σύνοδος.
  51. Ἐν τῇ συνόλῳ οὐσίᾳ.
  52. C’est dans le livre II des deuxièmes Analytiques qu’Aristote traite de la définition. Voyez Bekker, p. 89 sqq.
  53. La question est résolue, relativement à l’homme, et à l’être animé, dans le De anima, liv. II, 2, Bekker, p. 413-14.
  54. Τὸ ὑπόπουν.
  55. Σχιζόπουν.
  56. Ἄσχιστον.
  57. Σχιζοποδία.
  58. Ποδότης τις.
  59. Ζῶον ὑπόπουν δίπουν.
  60. Voyez liv. V, 8, t. I, p. 169 sqq. Voyez aussi Categor., 5, Bekker, p. 2, 3, 4.
  61. Voyez liv. I, 7, t. 1, p. 44.
  62. Les atomes sont ainsi appelés à cause de leur indivisibilité même. Un atome ne peut donc pas faire deux êtres. Deux atomes ne peuvent pas davantage faire un seul être, et par être il faut entendre ici un être simple, indivisible, un autre atome ; parce que, suivant Démocrite, entre eux il y aura toujours un principe de séparation, à savoir le vide, lequel entre toujours avec le plein dans tout corps composé. Voyez Alexandre, Schol., p. 764 ; Sepulv., p. 212 ; Asclépius, Schol. p. 764, et le liv. I, 4, t.1, p. 22, 23,
  63. Ὥσπερ σὺ σαυτῷ. On a vu plus haut que le moi, si l’on nous passe cette expression moderne, était identique à lui-même, et se confondait complètement avec son essence, sa forme substantielle.
  64. Liv. I, 7, t. I, p. 49 sqq. ; liv. XIIII, 4, 5.
  65. Voyez plus haut.
  66. Voyez Aristote, Analyt, posterior., I, 6, Bekker, p. 74.
  67. Δόξα.
  68. Περὶ φῆν ἰόν.
  69. Νυκτικρυφός.
  70. Il faut compléter la phrase et l’idée d’Aristote, en ajoutant : Et ce ne sont là que des caractères accidentels, et non pas essentiels de cette substance.
  71. « Si, outre ce monde, il y a encore d’autres mondes, comme le pensait Démocrite, les soleils, dans ces autres mondes, feraient aussi le tour de la terre, se cacheraient comme le nôtre pendant la nuit ; et par conséquent leur notion serait identique, dans l’hypothèse, à la notion de notre soleil. » Alex., Schol., p. 769 ; Sepulv., p. 215.
  72. Δυνάμεις.
  73. Πρὶν ἢ πεφθῇ.
  74. Voyez liv. V, 6, t. 1, p. 160 sqq.
  75. Τό ῥῆμα τὸ αὐτό. Addimus hoc verbum, idest dictionem, afto, id est, per se. St. Thomas, fol. 106, b. 107, a.
  76. Ac vide quomodo investigat dæmaonice valde et varie, primas substantiæ inventionem, honorabilissimi, inquam, et experitissimi omnium patris Dei. Quærit enim hoc : quidnam sit id quod materiam movet ad formas recipiendas ? et ostendit quod prima forma est quam et substantiam oportet dicere. Sed si forma in singnlaribus est, movens materiam, et ordinans ipsam, clarum est quod quædam forma movens et ordinans, et faciens se habere ita, ut se habent, hæc quæ hic sunt, et est hoc, admirabilis Deus. Philopon., fol. 52, b. Alexandre avait fait la même remarque. Schol, p. 770 ; Sepulv., p. 17.
  77. Liv. I, 7, t. 1, p. 55, 56.
  78. La forme essentielle.
  79. Voyez au liv. V, 3, t. 1, p. 155, les diverses acceptions du mot élément.