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G. Baillière et Cie (tome VII (année 4, n°1)p. 45-63).




LA
LOGIQUE DE LA SCIENCE

DEUXIÈME PARTIE
Comment rendre nos idées claires[1]

I

Pour peu qu’on ait ouvert un traité moderne sur la logique telle qu’on l’enseigne d’ordinaire, on se rappellera sans doute qu’on y divise les conceptions en claires et en obscures, en distinctes et en confuses. Ces divisions se rencontrent dans les livres depuis près de deux siècles, sans progrès et sans changement, et les logiciens les mettent généralement au nombre des perles de la science.

On définit idée claire une idée saisie de telle sorte qu’elle sera reconnue partout où on la rencontrera, de sorte que nulle ne sera prise pour elle. À défaut de cette clarté, l’idée est dite obscure,

Voici là un assez joli morceau de terminologie philosophique. Pourtant, puisque c’était la clarté que définissaient les logiciens, on souhaiterait qu’ils eussent fait leur définition un peu plus claire. Ne jamais manquer de reconnaître une idée sous quelque forme qu’elle se dérobe et dans aucune circonstance, n’en prendre aucune autre pour elle, impliquerait à coup sûr une puissance et une clarté d’esprit si prodigieuses, qu’elles ne se rencontrent que rarement. D’autre part, le simple fait de connaître une idée assez pour s’être familiarisé avec elle, au point de ne pas hésiter à la reconnaître dans les circonstances ordinaires, semble mériter à peine d’être nommé une claire compréhension. Ce n’est après tout qu’un sentiment subjectif de possession qui peut être entièrement erroné. Toutefois, je tiens qu’en parlant de clarté les logiciens n’entendent rien de plus qu’une familiarité de ce genre avec une idée, puisqu’ils n’accordent pas une bien grande valeur à cette qualité prise en elle-même, car elle doit être complétée par une autre, celle d’être distincte.

Une idée est dite distincte quand elle ne comprend rien qui ne soit clair : ce sont là des termes techniques. La compréhension d’une idée dépend pour les logiciens de ce que contient sa définition. Ainsi, suivant eux, une idée est comprise distinctement lorsqu’on peut en donner une définition précise en termes abstraits. Les logiciens de profession en restent là, et je n’aurais point fatigué le lecteur de ce qu’ils ont à dire, si ce n’était un exemple frappant de la façon dont ils ont sommeillé dans des siècles d’activité intellectuelle, insoucieux des ressources de la pensée moderne, et ne songeant jamais à en appliquer les enseignements à l’avancement de la logique. Il est aisé de montrer que cette doctrine, suivant laquelle la compréhension parfaite consiste dans l’usage familier d’une idée et dans sa distinction abstraite, a sa place marquée parmi les philosophies depuis longtemps éteintes. Il faut maintenant formuler la méthode qui fait atteindre une clarté de pensée plus parfaite, telle qu’on la voit et qu’on l’admire chez les penseurs de notre temps.

Lorsque Descartes entreprit de reconstruire la philosophie, son premier acte fut de commencer en théorie par le scepticisme et d’écarter la tradition scolastique, qui était de considérer l’autorité comme base première de la vérité. Cela fait, il chercha une source plus naturelle de principes vrais et déclara la trouver dans l’esprit humain. Il passa pour ainsi dire de la méthode d’autorité à la méthode à priori, telle qu’elle est décrite dans notre première partie. La perception intérieure devait nous fournir les vérités fondamentales et décider ce qui agréait à la raison. Mais, comme évidemment toutes les idées ne sont pas vraies, il fut conduit à remarquer comme premier caractère de certitude qu’elles devaient être claires. Il n’a jamais songé à distinguer une idée qui paraît claire d’une idée qui est réellement telle. S’en rapportant, comme il le faisait, à l’observation intérieure, même pour connaître les objets extérieurs, pourquoi aurait-il mis en doute le témoignage de sa conscience sur ce qui se passait dans son esprit lui-même ? Mais alors il faut supposer que, voyant des hommes qui lui semblaient avoir l’esprit parfaitement clair et positif appuyer sur des principes fondamentaux des opinions opposées, il fut amené à faire un pas de plus et à dire que la clarté des idées ne suffisait pas, mais qu’elles devaient encore être distinctes, c’est-à-dire ne contenir rien qui ne fût clair. Par ces mots, il entendait sans doute, car il ne s’est pas expliqué avec précision, qu’elles doivent être soumises à l’épreuve de la critique dialectique, qu’elles doivent non-seulement sembler claires au premier abord, mais que la discussion ne doit jamais pouvoir découvrir d’obscurités dans ce qui s’y rattache.

Telle était la distinction faite par Descartes, et l’on voit que cela est en harmonie avec son système philosophique. Sa théorie fut un peu développée par Leibniz. Ce grand et singulier génie est aussi remarquable par ce qui lui a échappé que par ce qu’il a vu. Qu’un mécanisme ne pût fonctionner perpétuellement sans que la force en fût alimentée de quelque façon, c’était là une chose évidente pour lui : cependant il n’a pas compris que le mécanisme de l’intelligence peut transformer la connaissance, mais non pas la produire, à moins qu’il ne soit alimenté de faits par l’observation. Il oubliait ainsi l’axiome le plus essentiel de la philosophie cartésienne : qu’il est impossible de ne pas accepter les propositions évidentes, qu’elles soient ou non conformes à la logique. Au lieu de considérer le problème de cette façon, il chercha à réduire les premiers principes en formules qu’il est contradictoire de nier, et sembla ne pas apercevoir combien grande était la différence qui le séparait de Descartes. Il revient ainsi au vieux formalisme logique ; les définitions abstraites jouent un grand rôle dans son système. Observant que la méthode de Descartes offrait cet inconvénient qu’il peut nous sembler que nous saisissons clairement des idées en réalité fort confuses, il ne vit naturellement pas d’autre remède que d’exiger une définition abstraite de tout terme important. C’est pourquoi, en discernant entre les idées claires et les idées distinctes, il décrivit ces dernières comme des idées dont la définition ne contient rien qu’on ne saisisse clairement. Tous les ouvrages de logique ont copié ses paroles. Il n’est pas à craindre qu’on se remette jamais à faire trop grand cas de son chimérique projet. Rien de nouveau ne peut s’apprendre par l’analyse des définitions. Néanmoins, ce procédé peut mettre de l’ordre dans nos croyances actuelles, et l’ordre est un élément essentiel dans l’économie de l’intelligence, comme en toute autre chose. Reconnaissons donc que les livres ont eu raison de présenter la familiarité de l’esprit avec une notion comme un premier pas, et sa définition comme un second pas vers sa claire compréhension. Mais, en omettant toute mention d’une perspicacité intellectuelle plus haute, ils ne font que refléter une philosophie rejetée depuis cent ans. La théorie tant admirée des idées claires et des idées distinctes, ce joyau de la logique, est peut-être assez jolie, mais il est grand temps de reléguer au musée des curiosités cet antique bijou et de prendre quelque chose de plus assorti aux mœurs modernes.

La première chose qu’on est en droit de demander à la logique est de nous enseigner à rendre nos idées claires ; c’est un enseignement fort important, dédaigné par ceux-là seuls qui en ont besoin. Connaître ses idées, savoir bien ce qu’on veut dire, c’est là un solide point de départ pour penser avec largeur et gravité. C’est un art qu’apprennent très-facilement les esprits à conceptions sèches et restreintes, bien plus heureux que ceux qui se débattent désespérément dans un chaos touffu d’idées. Un peuple peut, il est vrai, dans une longue suite de générations, remédier aux inconvénients d’une excessive richesse de langue et à son accompagnement naturel, une vaste et insondable profondeur d’idées. On peut le voir dans l’histoire perfectionner lentement ses formes littéraires, débrouillant à la longue sa métaphysique, et grâce à une infatigable patience, qu’il a souvent comme dédommagement, atteignant un haut degré dans tous les genres de culture intellectuelle. L’histoire n’a pas encore déroulé les pages qui nous diront si, dans la suite des temps, un tel peuple l’emportera sur un autre peuple ayant les idées qu’il a. Toutefois, on ne peut douter que pour l’individu quelques idées claires vaillent mieux qu’un grand nombre d’idées confuses. On persuaderait difficilement à un jeune homme de sacrifier la plus grande partie de ses idées pour savoir le reste, et une tête encombrée est moins apte que toute autre à sentir la nécessité de ce sacrifice. Le plus souvent, un esprit de cette trempe est à plaindre, comme l’est une personne affligée d’un défaut constitutionnel. Le temps viendra à son secours ; mais, sous le rapport de la clarté des idées, il ne sera mûr qu’assez tard. C’est une fâcheuse loi de la nature, car la clarté des idées est moins utile à l’homme avancé dans la vie et dont les erreurs ont en grande partie produit leur effet, qu’elle ne le serait à l’homme au début de sa carrière. C’est chose terrible à voir, comment une seule idée confuse, une simple formule sans signification, couvant dans une jeune tête, peut quelquefois, comme une substance inerte obstruant une artère, arrêter l’alimentation cérébrale et condamner la victime à dépérir dans la plénitude de son intelligence, au sein de l’abondance intellectuelle. Plus d’un a durant des années caressé avec tendresse quelque vague semblant d’idée, trop dépourvue de sens pour être fausse. Malgré cela, il l’a passionnément aimée et en a fait la compagne de ses jours et de ses nuits ; il lui a consacré ses forces et sa vie, il a pour elle mis de côté toute autre préoccupation, il a en un mot vécu pour elle et par elle, tant qu’enfin elle devienne l’os de ses os et la chair de sa chair. Puis, un beau matin, il s’est réveillé et ne l’a plus trouvée, elle s’était évanouie dans l’air comme Mélusine, la belle fée, et toute sa vie s’était envolée avec elle. J’ai connu moi-même un de ces hommes. Qui pourrait compter tous les quadrateurs de cercle, métaphysiciens, astrologues, que sais-je encore, dont les annales de la vieille Allemagne pourraient nous redire l’histoire ?

II

Les principes exposés dans notre première partie conduisent immédiatement à une méthode qui fait atteindre une clarté d’idées bien supérieure à « l’idée distincte » des logiciens. Nous avons reconnu que la pensée est excitée à l’action par l’irritation du doute, et cesse quand on atteint la croyance : produire la croyance est donc la seule fonction de la pensée. Ce sont là toutefois de bien grands mots pour ce que je veux dire ; il semble que je décrive ces phénomènes comme s’ils étaient vus à l’aide d’un microscope moral. Les mots doute et croyance, comme on les emploie d’ordinaire, sont usités quand il est question de religion ou d’autres matières importantes. Je les emploie ici pour désigner la position de toute question grande ou petite et sa solution. Lorsqu’on voit dans sa bourse une pièce d’argent et son équivalent en billon, on décide, du temps que la main s’y porte, en quelle monnaie on payera son emplette. Appeler une telle alternative doute, et la décision croyance, c’est à coup sûr employer des mots hors de proportion avec les choses ; et parler d’un tel doute comme produisant une irritation qu’il faille faire cesser, c’est suggérer l’idée d’une sensibilité impressionnable presque jusqu’à la folie. Cependant, à considérer scrupuleusement les faits, il faut admettre que si l’on éprouve la moindre hésitation à payer en argent ou en billon, ce qui aura lieu infailliblement à moins qu’on agisse en pareil cas par suite d’une habitude contractée d’avance, il faut, dis-je, admettre que si le mot irritation dépasse la mesure, on est néanmoins excité à la minime activité intellectuelle, qui peut être nécessaire pour décider l’acte en question. La plupart du temps, les doutes naissent d’une indécision, même passagère, dans nos actions. Quelquefois il n’en est pas ainsi. Par exemple, on attend à une station de chemin de fer. Pour tuer le temps, on lit les affiches sur le mur. On compare les avantages de différents trains et de différentes routes qu’on ne s’attend pas à prendre jamais : on fait seulement semblant de balancer parce qu’on est las de n’avoir à s’inquiéter de rien. L’hésitation feinte dans un but de simple amusement ou dans un but de haute spéculation joue un grand rôle dans l’engendrement de l’investigation scientifique. Quelle que soit son origine, le doute stimule l’esprit à une activité faible ou énergique, calme ou violente. La conscience voit passer rapidement des idées qui se fondent incessamment l’une dans l’autre, — cela peut durer une fraction de seconde, une heure ou des années, — jusqu’à ce qu’enfin, tout étant terminé, nous avons décidé comment nous agirons en des circonstances semblables à celles qui ont causé chez nous l’hésitation, le doute. En d’autres termes, nous avons atteint l’état de croyance.

Observons ici deux sortes d’éléments de perception intérieure, dont quelques exemples feront mieux saisir la différence. Dans un morceau de musique, il y a des notes séparées et il y a l’air. Un simple son peut être prolongé une heure ou une journée ; il existe aussi parfaitement dans chaque seconde que durant tout cet espace de temps. De cette façon, aussi longtemps qu’il résonne, il est présent à un esprit auquel le passé échapperait aussi complètement que l’avenir lui-même. Mais il en est autrement de l’air. Son exécution occupe un certain temps, et dans les parties de ce temps ne sont jouées que des parties de l’air. L’air consiste en une succession ordonnée de sons qui frappent l’oreille à différents moments. Pour percevoir l’air, il faut qu’il existe dans la conscience une continuité qui rende présents pour nous les faits accomplis dans un certain laps de temps. Évidemment nous ne percevons l’air qu’en entendant séparément les notes ; on ne peut donc pas dire que nous l’entendons directement, car nous n’entendons que ce qui se passe à l’instant présent, et une succession de faits ordonnés ne peut exister en un seul instant. Ces deux sortes d’éléments que la conscience perçoit, les uns immédiatement, les autres médiatement, se retrouvent dans toute perception intérieure. Certains éléments, les sensations, sont complètement présentes à chaque instant aussi longtemps qu’elles durent ; les autres, comme les pensées, sont des actes ayant un commencement, un milieu et une fin, et consistent dans un accord de sensations qui se succèdent et traversent l’esprit. Elles ne peuvent être présentes pour nous d’une façon immédiate, mais elles doivent s’étendre quelque peu dans le passé et dans l’avenir. La pensée est comme le fil d’une mélodie qui parcourt la suite de nos sensations.

On peut ajouter que, comme un morceau de musique peut être écrit en parties ayant chacune son air, ainsi les mêmes sensations peuvent appartenir à différents systèmes de successions ordonnées. Ces divers systèmes se distinguent comme comprenant des mobiles, des idées et des fonctions différentes. La pensée n’est qu’un de ces systèmes ; car ses seuls mobiles, idées et fonctions, sont de produire la croyance, et tout ce qui ne tend pas à ce but appartient à d’autres systèmes d’associations. L’acte de penser peut quelquefois avoir d’autres résultats ; il peut servir à nous amuser. Par exemple, il n’est pas rare de trouver parmi les dilettanti des hommes qui ont tellement perverti leur pensée dans un but de plaisir, qu’ils paraissent fâchés en songeant que les questions sur lesquelles ils aiment à exercer la finesse de leur esprit, peuvent finir par être résolues. Une découverte positive qui met hors des débats littéraires un de leurs sujets favoris de discussion, rencontre chez eux un mauvais vouloir mal déguisé. Une pareille tendance est une véritable débauche d’esprit. Mais la pensée, dans son essence et dans son but, abstraction faite de ses autres éléments, même lorsqu’elle est volontairement faussée, ne peut jamais tendre vers autre chose que la production de la croyance. La pensée en activité ne poursuit d’autre but que le repos de la pensée ; tout ce qui ne touche point à la croyance ne fait point partie de la pensée proprement dite.

Qu’est-ce donc que la croyance ? C’est la demi-cadence qui clôt une phrase musicale dans la symphonie de notre vie intellectuelle. Nous avons vu qu’elle a juste trois propriétés. D’abord elle est quelque chose dont nous avons connaissance ; puis elle apaise l’irritation causée par le doute ; enfin elle implique l’établissement dans notre esprit d’une règle de conduite, ou, pour parler plus brièvement, d’une habitude.

Puisqu’elle apaise l’irritation du doute qui excite à l’action, elle détend l’esprit qui se repose pour un moment lorsqu’il a atteint la croyance. Mais la croyance étant une règle d’action, dont l’application implique un nouveau doute et une réflexion nouvelle, en même temps qu’elle est un point de repos, elle est aussi un nouveau point de départ. C’est pourquoi j’ai cru pouvoir appeler l’état de croyance la pensée au repos, bien que la pensée soit essentiellement une action. Le résultat final de la pensée est l’exercice de la volonté, fait auquel n’appartient plus la pensée. La croyance n’est qu’un moment d’arrêt dans notre activité intellectuelle, un effet produit sur notre être par la pensée et qui influe sur la pensée future.

La marque essentielle de la croyance est l’établissement d’une habitude, et les différentes espèces de croyance se distinguent par les divers modes d’action qu’elles produisent. Si les croyances ne diffèrent point sous ce rapport, si elles mettent fin au même doute en créant la même règle d’action, de simples différences dans la façon de les percevoir ne suffisent pas pour en faire des croyances différentes, pas plus que jouer un air avec différentes clefs n’est jouer des airs différents. On établit souvent des distinctions imaginaires entre des croyances qui ne diffèrent que par la façon dont elles sont exprimées. Les dissensions qui naissent de là sont toutefois fort réelles. Croire que des objets sont disposés comme dans la figure 1, et croire qu’ils le sont comme dans la figure 2, c’est croire une seule et même chose. Cependant on peut concevoir que cela n’apparaisse pas au premier abord, et qu’un homme, de deux propositions présentées d’une façon analogue, puisse accepter l’une et rejeter l’autre.

Peirce3.JPG

Ces fausses distinctions sont aussi nuisibles que la confusion de croyances réellement différentes et sont au nombre des pièges dont nous devons constamment nous préoccuper, surtout sur le terrain métaphysique. Une erreur de ce genre, et qui se produit fréquemment, consiste à prendre l’effet même de l’obscurité de notre pensée pour une propriété de l’objet auquel nous pensons. Au lieu d’apercevoir que cette obscurité est purement subjective, nous nous imaginons considérer une qualité essentiellement mystérieuse de l’objet, et si la même acception se présente ensuite à nous sous une forme claire, nous ne la reconnaissons plus par suite de la disparition de cet élément inintelligible. Aussi longtemps que dure cette méprise, elle est un infranchissable obstacle à la clarté de la pensée. Perpétuer cette confusion est donc aussi important pour les adversaires de la raison qu’il est important pour ses partisans de se mettre en garde de ce côté.

Une autre méprise consiste à prendre une simple différence grammaticale entre deux mots pour une différence entre les idées qu’ils expriment. Dans un siècle pédantesque où la grande masse des écrivains s’occupent bien plus des mots que des choses, cette erreur est assez commune. Quand je disais tout à l’heure que la pensée est une action et qu’elle consiste en une relation, bien qu’une personne accomplisse une action et non une relation qui ne peut être que le résultat d’une action, cependant il n’y avait point là contradiction, mais seulement un certain vague grammatical.

On sera complètement à l’abri de tous ces sophismes tant qu’on réfléchira que toute la fonction de la pensée est de créer des habitudes d’action et que tout ce qui se rattache à la pensée sans concourir à son but en est un accessoire, mais n’en fait pas partie. S’il existe quelque ensemble de sensations qui n’ait aucun rapport avec la manière dont nous agirons dans une circonstance donnée, — comme par exemple quand on écoute un morceau de musique, — nous n’appelons point cela penser.

Pour développer le sens d’une pensée, il faut donc simplement déterminer quelles habitudes elle produit, car le sens d’une chose consiste simplement dans les habitudes qu’elle implique. Le caractère d’une habitude dépend de la façon dont elle peut nous faire agir non pas seulement dans telle circonstance probable, mais dans toute circonstance possible, si improbable qu’elle puisse être. Ce qu’est une habitude dépend de ces deux points : quand et comment elle fait agir. Pour le premier point : quand ? tout stimulant à l’action dérive d’une perception ; pour le second point : comment ? le but de toute action est d’amener au résultat sensible. Nous atteignons ainsi le tangible et le pratique comme base de toute différence de pensée, si subtile qu’elle puisse être. Il n’y a pas de nuance de signification assez fine pour ne pouvoir produire une différence dans la pratique.

Considérons, à la lumière de ce principe, où nous sommes conduits, dans une question comme la transsubstantiation. Les Églises protestantes admettent en général que les éléments du sacrement ne sont de la chair et du sang que dans un sens symbolique : ils nourrissent les âmes, comme la viande et son suc nourrissent les corps. Les catholiques au contraire soutiennent que ce sont bien de la chair et du sang en réalité, bien qu’ils aient toutes les propriétés sensibles du pain sans levain, et du vin étendu d’eau. Mais nous pouvons avoir du vin une autre conception que celle qui peut entrer dans une croyance. De deux choses l’une :

Ou une telle chose est du vin ;

Ou le vin a certaines propriétés.

Ces croyances sont seulement des assurances que nous nous donnons à nous-mêmes qu’à l’occasion nous agirons vis-à-vis de ce que nous croyons être du vin, selon les propriétés que nous croyons appartenir au vin. L’occasion d’un tel acte serait la perception d’un fait sensible, et son but la production de quelque effet sensible. Ainsi nos actions ont exclusivement pour objet ce qui affecte les sens ; notre habitude a le même caractère que nos actions ; notre croyance que notre habitude et notre conception que notre croyance. Donc, par vin nous n’entendons rien autre chose que ce qui produit sur les sens divers effets directs ou indirects, et parler d’un objet doué de toutes les propriétés matérielles du vin comme étant en réalité du sang n’est qu’un jargon dépourvu de sens.

Mais mon but n’est pas d’examiner cette question théologique, et, après m’en être servi comme d’un exemple en logique, je l’abandonne sans vouloir préjuger la réponse du théologien. Je désire seulement montrer combien il est impossible qu’il y ait dans nos intelligences une idée qui ait un autre objet que des conceptions de faits sensibles. L’idée d’une chose quelconque est l’idée de ses effets sensibles. S’imaginer qu’on en a d’autres, c’est s’abaisser et prendre une simple sensation accompagnant la pensée pour une partie de la pensée elle-même. Il est absurde de dire que la pensée contient quelque élément qui soit sans rapport avec son unique fonction. C’est folie de la part des catholiques et des protestants de se croire en désaccord sur les éléments du sacrement s’ils sont d’accord sur tous leurs effets sensibles, présents et à venir.

Il semble donc que la règle pour atteindre le troisième degré de clarté dans la compréhension peut se formuler de la manière suivante : Considérer quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l’objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception complète de l’objet.

Quelques exemples pour faire comprendre cette règle. Commençons par le plus simple possible, et demandons-nous ce que nous entendons en disant qu’une chose est dure. Évidemment nous voulons dire qu’un grand nombre d’autres substances ne la rayeront pas. La conception de cette propriété comme de toute autre, est la somme de ses effets conçus par nous. Il n’y a pour nous absolument aucune différence entre une chose dure et une chose molle tant que nous n’avons pas fait l’épreuve de leurs effets. Supposons donc qu’un diamant soit cristallisé au milieu d’un moelleux coussin de coton, et qu’il y reste jusqu’à ce qu’il soit entièrement brûlé. Serait-il faux de dire que ce diamant était mou ? Cette proposition semble insensée et serait telle en effet, sauf dans le domaine de la logique. Là, de pareilles questions sont souvent fort utiles pour mettre en relief les principes logiques, mieux que ne pourraient jamais le faire des discussions d’un caractère pratique. Quand on étudie la logique, on ne doit pas les écarter par des réponses précipitées, mais les examiner avec un soin minutieux pour en extraire les principes qu’elles contiennent. Dans le cas actuel, il faut modifier notre question et demander ce qui nous empêche de dire que tous les corps durs restent parfaitement mous jusqu’à ce qu’on les touche, qu’alors la pression augmente leur dureté jusqu’au moment où ils sont rayés. La réflexion montre que la réponse est qu’il n’y aurait pas de fausseté dans cette façon de parler. Elle implique soit une modification dans l’emploi actuel des mots dur et mou dans la langue, mais non de leur signification. En effet, ces expressions ne représenteraient aucun fait comme différent de ce qu’il est : elles impliqueraient seulement des arrangements d’idées qui seraient excessivement incommodes.

Ceci conduit à remarquer que la question de ce qui arriverait en des circonstances qui n’existent pas actuellement n’est pas une question de fait, mais seulement d’un plus clair arrangement de faits. Par exemple, la question du libre arbitre et du destin, dépouillée de tout verbiage, se réduit à peu près à ceci. J’ai fait une action dont j’ai honte ; aurais-je pu, par un effort de volonté, résister à la tentation et agir d’autre façon ? La réponse philosophique est que ce n’est point là une question de fait, mais seulement une question d’arrangement de faits. Disposons-les de façon à mettre en lumière ce qui touche plus particulièrement à ma question, c’est-à-dire si je dois me reprocher d’avoir mal agi. — Il est parfaitement exact de dire que, si j’avais voulu agir autrement que je n’ai fait, j’aurais agi autrement. Mais disposons maintenant les faits de façon à mettre en relief une autre considération importante : il est également vrai que si on laisse agir une tentation et si elle a une certaine force, elle produira son effet : à moi de résister comme je le puis. Que le résultat d’une hypothèse fausse soit contradictoire, cela n’est pas une objection. La réduction à l’absurde consiste à montrer que les conséquences d’une certaine hypothèse seraient contradictoires, et cela fait naturellement juger fausse cette hypothèse. Les discussions sur le libre arbitre touchent à un grand nombre de questions, et je suis loin de vouloir dire que les deux façons de résoudre le problème soient également justes, je suis d’avis au contraire que l’une des solutions est en contradiction avec certains faits importants, et que l’autre ne l’est pas. Ce que je prétends, c’est que la question formulée plus haut est la source de tout le doute, que sans cette question aucune controverse ne se serait jamais élevée, enfin que cette question se résout complètement de la manière que j’ai indiquée.

Cherchons maintenant une idée claire de la pesanteur ; c’est là un autre exemple bien facile à saisir. Dire qu’un corps est pesant signifie simplement qu’en l’absence de toute force opposante il tombera. C’est là évidemment toute la conception de la pesanteur, — en mettant de côté certains détails spéciaux sur les lois de la chute des corps, et présents à l’esprit du physicien qui emploie le mot pesanteur. C’est une question importante de savoir si certains faits particuliers n’expliquent pas la pesanteur ; mais ce que nous entendons par cette force elle-même consiste entièrement dans la somme de ses effets.

Tout nous conduit à entreprendre l’analyse de l’idée de force en général. C’est là la grande conception qui, dès le commencement du XVIIe siècle, se dégageant de la notion rudimentaire de cause, et se développant sans cesse, nous a donné le moyen d’expliquer les modifications de mouvement éprouvées par les corps et enseigné la manière d’envisager tous les phénomènes physiques. C’est d’elle qu’est née la science moderne, c’est elle qui a changé la face du globe, elle qui, en dehors des applications spéciales, a joué un rôle prépondérant dans la direction de la pensée moderne, et reculé les limites du développement social ; et elle mérite donc qu’on se donne quelque peine pour la bien saisir. Conformément à notre règle, il faut commencer par se demander quelle utilité immédiate il y a pour nous à méditer sur la force. La réponse est qu’ainsi nous essayons d’expliquer les modifications du mouvement. Si les corps étaient abandonnés à eux-mêmes sans qu’aucune force intervint, tout mouvement se continuerait sans changement de vitesse ni de direction. En outre, les changements qui se produisent ne sont jamais brusques. Si la direction change, c’est toujours suivant une courbe sans angles ; si la rapidité varie, c’est par degrés. Ces changements graduels, qui se produisent sans cesse, sont conçus par les géomètres comme les résultantes formées suivant les lois du parallélogramme des forces. Si le lecteur n’est pas encore familier avec ce dont je parle, il trouvera du profit, je l’espère, à suivre les quelques explications que je vais donner.

Un trajet est une ligne dont on distingue le commencement et la fin. Deux trajets sont dits équivalents quand, partant du même point, ils aboutissent au même point. Ainsi, les deux trajets (fig. 3) ABCDE, AFGHE sont équivalents. Des trajets qui ne commencent pas au même point sont considérés comme équivalents, lorsque déplaçant l’un quelconque d’entre eux sans le tourner, mais en le maintenant toujours parallèle à sa position primitive, son point de départ coïncide avec celui de l’autre trajet et que les points d’arrivée coïncident également. Les trajets sont dits ajoutés géométriquement quand l’un commence où l’autre finit. Ainsi, le trajet AE est considéré comme la somme de AB + BC + CD + DE.

Peirce Logique de la science fig 3-4.png

Dans le parallélogramme de la figure 4, la diagonale AC est considérée comme un trajet égal à la somme de AB + BC. Or, BC étant égal à AD, AC est la somme géométrique des deux trajets AB + AD.

Tout ceci est purement conventionnel et équivaut à dire qu’il nous plaît d’appeler équivalents ou additionnés les trajets qui sont dans les rapports sus-indiqués. La règle d’addition géométrique peut s’appliquer non-seulement à des trajets, mais à toute autre quantité pouvant être représentée par des trajets. Or, comme un trajet est déterminé par la direction que prend, et par la distance que franchit un point qui le parcourt depuis son origine, il s’ensuit que tout ce qui, du commencement à la fin, est déterminé par des variations de direction et de grandeur, peut être représenté par une ligne. Par conséquent, les vitesses peuvent être représentées par des lignes, car elles n’ont que des directions et des degrés. Cela est encore vrai des accélérations ou changements de vitesse. Pour ce qui est des vitesses, cela est assez évident et le devient pour les accélérations, si l’on considère que les accélérations sont aux vitesses précisément ce que les vitesses sont aux positions, c’est-à-dire des états de changement de ces positions.

Peirce Logique de la science fig 5.png

Ce qu’on nomme le parallélogramme des forces est simplement une règle pour composer des accélérations. La règle est de représenter les accélérations par des trajets. Toutefois les géomètres emploient le parallélogramme des forces non-seulement à composer différentes accélérations, mais à résoudre aussi une accélération en une somme de plusieurs. Soit AB (fig. 5) le trajet représentant une certaine accélération, c’est-à-dire une modification dans le mouvement d’un corps telle que, sous l’influence de ce changement, ce corps occuperait, au bout d’une seconde, une position séparée par la distance AB de la position qu’il eût occupée, si le mouvement se fût continué sans modification. On peut considérer cette accélération comme la somme des accélérations représentées par AC et CB. On peut aussi la considérer comme la somme des accélérations fort différentes représentées par AD et DB, alors que AD est presque l’opposé de AC. Il est clair qu’on peut, d’une infinité de manières, résoudre AB en une somme d’accélérations.

Après cette explication, qui, vu l’importance extraordinaire de la conception de force, n’aura point, je l’espère, épuisé la patience du lecteur, nous sommes en état d’énoncer le grand fait qui résume cette conception. Ce fait est que si l’on résout de la façon qui convient chacune des modifications actuelles de mouvement subies par les différentes particules d’un corps, chaque accélération composante est précisément telle que l’ordonne une loi naturelle d’après laquelle les corps, placés dans les positions relatives qu’occupe, au moment actuel, le corps en question, éprouvent toujours certaines accélérations de mouvement qui, composées par addition géométrique, forment l’accélération actuellement éprouvée par ce corps.

Tel est le fait certain contenu dans l’idée de force, et quiconque voudra prendre la peine de comprendre clairement ce qu’est ce fait comprendra parfaitement ce que c’est que la force. Doit-on dire que la force est une accélération de mouvement ou qu’elle cause l’accélération ? C’est pure question de propriété de termes et qui ne touche pas plus au vrai sens de la pensée que ne le fait la différence entre l’expression française : Il fait froid, et l’expression anglaise correspondante : It is cold[2]. Il est cependant surprenant de voir quel désordre cette simple différence de mots a porté dans les esprits. Combien d’ouvrages sérieux parlent de la force comme d’une entité mystérieuse, ce qui semble seulement dénoter que l’auteur désespère d’acquérir jamais une claire notion de ce que le mot signifie.

Un livre récent et admiré sur la « Mécanique analytique » déclare qu’on saisit avec précision l’effet d’une force, mais que ce qu’est la force en elle-même, on ne le comprend pas. Ceci est simplement contradictoire ; l’idée que le mot force fait naître dans l’esprit ne peut faire autre chose que d’affecter nos actions, et ces actions ne peuvent avoir de rapports avec la force que par l’intermédiaire de ses effets. Par conséquent, connaissant les effets de la force, on connaît tous les faits impliqués dans l’affirmation de l’existence d’une force, et il n’y a rien de plus à savoir. La vérité est qu’il circule la notion vague qu’une question peut renfermer quelque chose que l’esprit ne peut concevoir. Lorsqu’on a mis en face de l’absurdité d’une telle vue certains philosophes, ils ont imaginé une vaine distinction entre des conceptions positives et des conceptions négatives, dans un effort pour donner à leur idée vide une forme moins manifestement saugrenue. Le néant de cette tentative ressort suffisamment des considérations exposées quelques pages plus haut. À défaut de cela, le caractère captieux de la distinction imaginée doit avoir frappé tout esprit accoutumé à examiner des réalités.

IV

Abordons maintenant l’objet de la logique, et examinons une conception d’une importance particulière pour cette science, la notion de réalité. Si par une idée claire on entendait une idée familière, aucune ne serait plus claire que celle-là. L’enfant s’en sert avec la plus entière confiance, et jamais il n’imagine qu’il ne la comprend pas. Toutefois, s’il s’agit de la clarté à son second degré, bien des hommes, même parmi ceux qui sont habitués à réfléchir, seraient embarrassés de donner une définition abstraite du réel. Cependant on peut arriver à formuler cette définition en considérant les différences entre le réel et son opposé le fictif. Une fiction est le produit d’une imagination humaine ; elle a les caractères que lui impose la pensée qui la crée. Ce qui a des caractères indépendants de la pensée de tel ou tel homme est une réalité extérieure. Il y a cependant des phénomènes ayant pour théâtre l’esprit de l’homme et sa pensée pour élément, et qui sont en même temps réels, en ce sens qu’on les pense réellement. Mais si leurs caractères résultent de notre façon de penser, ils ne résultent pas de la façon dont on pense qu’ils sont. Ainsi, un rêve existe réellement comme phénomène intellectuel, pourvu qu’on l’ait rêvé. Qu’on ait rêvé de telle ou telle façon, cela ne dépend pas de ce qu’en peut penser qui que ce soit, mais est entièrement indépendant de toute opinion sur ce sujet. D autre part, si l’on considère, non point le fait de rêver, mais la chose rêvée, le rêve ne possède certains caractères que parce que nous avons rêvé qu’il les possédait. Ainsi, le réel peut se définir : ce dont les caractères ne dépendent pas de l’idée qu’on peut en avoir.

Si satisfaisante, toutefois, qu’on puisse trouver cette définition, ce serait une grosse erreur de supposer qu’elle rend parfaitement claire l’idée de réalité. Appliquons donc ici les règles de notre méthode. Conformément à ces règles, la réalité, comme toute autre qualité, consiste dans les effets perceptibles particuliers produits par les choses qui la possèdent. Le seul effet des choses réelles est de produire la croyance, car toutes les sensations qu’elle excite apparaissent dans la conscience sous forme de croyance. La question se ramène donc à savoir ce qui distingue la croyance vraie ou croyance au réel, de la croyance fausse ou croyance à la fiction. Or, comme on l’a vu, les idées de vrai ou de faux, complètement développées, sont exclusivement du domaine de la méthode scientifique de fixer la croyance. Quiconque choisit arbitrairement les propositions qu’il adoptera pour vraies ne saurait employer le mot vérités que pour proclamer sa détermination de s’en tenir à celles qu’il a choisies. Sans doute, la méthode de ténacité n’a jamais régné d’une manière exclusive, la raison est trop naturelle à l’homme. Mais la littérature des âges sombres nous offre quelques beaux spécimens dans ce genre.

Commentant un passage de quelque poëte où il était dit que l’ellébore avait fait mourir Socrate, Scott Erigène apprend sans hésiter au lecteur qu’Elleborus et Socrates étaient deux illustres philosophes grecs et que Socrates, ayant été vaincu par l’autre en argumentation, avait pris la chose si à cœur, qu’il en était mort. Quelle idée de la vérité pouvait avoir un homme capable d’accepter et d’enseigner une opinion sans fondement même probable et adoptée absolument au hasard ! Le véritable esprit socratique — car Socrate eût été, je crois, ravi d’être vaincu en arguments, parce qu’il eût ainsi appris quelque chose — contraste singulièrement avec l’idée naïve que s’en fait le commentateur pour qui la discussion ne semblerait avoir été qu’un tournoi.

Quand la philosophie commença à se réveiller de son long sommeil et avant qu’elle fût complètement dominée par la théologie, chaque maître semble avoir eu pour méthode de s’emparer de toute position philosophique qu’il trouvait inoccupée et qui lui semblait forte, de s’y retrancher et d’en sortir de temps en temps pour livrer bataille à ses rivaux. Aussi, des minces comptes rendus que nous avons de ces disputes, nous pouvons dégager une douzaine ou plus d’opinions professées en même temps par différents maîtres sur la question du réalisme et du nominalisme. Qu’on lise le début de l’Historia calamitatum d’Abélard, qui certes était philosophe autant que pas un de ses contemporains, on verra quel esprit batailleur y souffle. Pour lui, la vérité n’est qu’un château fort qui lui appartient en propre.

Quand prévalut la méthode d’autorité, vérité ne signifia guère que foi catholique. Tous les efforts des docteurs scolastiques tendent à concilier leur foi en Aristote avec leur foi en l’Église, et l’on peut lire leurs pesants in-folio, sans trouver un argument qui vise au delà de ce but. Fait remarquable, là où différents credos s’épanouissent côte à côte, les transfuges sont méprisés même du parti dont ils embrassent la foi, tant l’idée de loyauté féodale a remplacé l’ardeur pour la vérité.

Depuis le temps de Descartes, l’imperfection de la notion de vérité a été moins apparente. Cependant les esprits scientifiques sont parfois frappés du fait que les philosophes ont moins travaillé à découvrir ce que sont les faits, qu’à chercher quelle croyance était mieux en harmonie avec leur système. Il est difficile de convaincre un adepte de la méthode à priori en produisant des faits. Mais montrez-lui que l’opinion qu’il soutient ne s’accorde pas avec ce qu’il a avancé autre part, et il se prêtera de bonne grâce à une rétractation. Les esprits de cette sorte ne semblent pas croire qu’une controverse doive jamais cesser. Ils semblent penser que l’opinion qui convient à une nature d’homme ne convient pas à une autre, et que par conséquent la croyance ne sera jamais fixée. En se contentant de fixer leurs opinions par une méthode qui peut conduire un autre homme à un résultat différent, ils trahissent la faiblesse de leur conception de la vérité.

Tous les adeptes de la science, au contraire, sont pleinement convaincus que les procédés de l’investigation, pourvu seulement qu’on la pousse assez loin, fourniront une solution certaine de toutes les questions auxquelles on les appliquera. Un savant peut chercher quelle est la vitesse de la lumière en étudiant les passages de Vénus et les aberrations des étoiles ; un autre, en observant les oppositions de Mars et les éclipses des satellites de Jupiter ; un troisième emploiera la méthode de Fizeau, un autre celle de Foucault ; un autre encore fera usage des mouvements des courbes de Lissajoux ; d’autres enfin suivront diverses méthodes pour comparer les mesures obtenues au moyen de l’électricité statique et de l’électricité dynamique. Ils pourront d’abord obtenir des résultats différents ; mais chacun d’eux perfectionnant sa méthode et ses procédés, les résultats convergeront constamment vers un point central prédestiné. Ainsi pour toutes les recherches scientifiques. Des esprits très-divers peuvent se lancer dans les recherches avec des vues tout opposées ; mais, à mesure qu’avance l’investigation, une force extérieure à eux-mêmes les entraîne vers une seule et même conclusion. Cette activité de la pensée qui nous emporte, non pas où nous voulons, mais à un but fixé d’avance, semble être l’effet d’un arrêt du destin. Modification des points de vue, choix d’autres faits comme sujets d’étude, inclination naturelle de l’esprit même, rien ne permet d’échapper à l’opinion fatale[3]. Cette grande loi est contenue dans la notion de vérité et de réalité. L’opinion prédestinée à réunir finalement tous les chercheurs est ce que nous appelons le vrai, et l’objet de cette opinion est le réel. C’est ainsi que j’expliquerais la réalité.

On peut objecter que cela est absolument contraire à la définition abstraite qui a été donnée de la réalité, puisqu’on fait ainsi dépendre les caractères du réel de ce qu’on en pense finalement. La réponse est d’abord que la réalité est indépendante, non pas de la pensée en général, mais seulement de ce que peut en penser un nombre limité d’hommes ; ensuite, bien que l’objet de l’opinion définitive dépende de ce qu’est cette opinion, cependant la nature de cette opinion ne dépend pas de ce que pense tel ou tel homme. L’aberration des hommes peut retarder indéfiniment la fixation d’une opinion ; on peut même concevoir que, grâce à elle, une proposition arbitraire soit universellement acceptée aussi longtemps que durera l’espèce humaine ; cependant cela même ne changerait point la notion de la croyance qui pourrait résulter seulement d’une investigation poussée assez loin. Si, après l’extinction de notre race, il en apparaissait une autre douée de facultés et de tendances investigatrices, l’opinion vraie serait précisément celle qu’elle atteindrait finalement. « La vérité abattue se relèverait, » et l’opinion définitive qui résulterait de l’investigation ne dépend pas de ce que peut actuellement penser un être quelconque. Mais la réalité du réel ne dépend pas de ce fait que l’investigation, poursuivie assez longtemps, doit enfin conduire à y croire.

On peut demander ce que j’ai à dire de tous les menus faits de l’histoire oubliés pour jamais, des livres antiques perdus, des secrets ensevelis dans l’oubli :

Bien des perles rayonnant du plus pur éclat
Reposent dans les abîmes sombres, inexplorés de l’Océan ;
Bien des fleurs naissent pour briller inaperçues
Et jeter leur arôme au vent solitaire.

Tout cela n’existe-t-il point, pour être inévitablement hors de l’atteinte de notre science ? L’univers mort — suivant la prédiction de quelques savants aventureux — et toute vie ayant cessé pour toujours, le choc des atomes ne continuerait-il plus parce qu’il n’y aurait plus d’intelligence pour le connaître ? Bien que, quel que soit l’état de la science, aucun nombre ne puisse jamais être assez grand pour exprimer le rapport entre le total des faits connus et celui des faits inconnus, je crois cependant antiphilosophique de supposer que, étant donnée une grande question quelconque, offrant un sens clair, l’investigation n’en donnerait pas la solution si on la poussait assez avant. Qui eût dit, il y a quelques années, que nous saurions un jour la composition de ces étoiles dont la lumière a mis, pour arriver jusqu’à nous, plus longtemps que n’a encore duré l’espèce humaine. Peut-on dire avec certitude ce que l’humanité ignorera dans quelques centaines d’années ? Peut-on deviner les résultats de recherches scientifiques poursuivies pendant dix mille ans avec la même activité que depuis les cent dernières années. Et si on les continuait pendant un million, un milliard d’années, pendant nombre de siècles aussi grand qu’on voudra, est-il possible de dire qu’il y ait une question qu’on ne résoudrait pas à la fin.

Mais, peut-on objecter, pourquoi attacher tant d’importance à ces aperçus lointains, surtout quand vous avez pour principe que, seules, les distinctions pratiques signifient quelque chose ? Soit, j’avoue que cela fait peu de différence de dire ou non qu’une pierre au fond de l’océan, dans une complète obscurité, est brillante. Encore vaut-il mieux dire qu’il est probable que cela ne fait pas de différence, car il faut toujours se rappeler que cette pierre peut être pêchée demain. Mais affirmer qu’il y a des perles au fond des mers, des fleurs dans les solitudes vierges, etc., ce sont là des propositions qui, comme ce que nous disions d’un diamant pouvant être dur alors qu’il n’est pas serré, touchent beaucoup plus aux formes du langage qu’au sens des idées.

Il me semble qu’en faisant application de notre règle, nous sommes arrivés à saisir si clairement ce que nous entendons par réalité, et le fait qui est la base de cette idée, que ce serait peut-être, de notre part, une prétention moins présomptueuse que singulière d’offrir une théorie métaphysique de l’existence, acceptable pour tous ceux qui pratiquent la méthode scientifique de fixer la croyance. Toutefois, la métaphysique étant chose plus curieuse qu’utile, et dont la connaissance, comme celle d’un récif submergé, sert surtout à nous mettre en état de l’éviter, je n’imposerai plus d’ontologie au lecteur.

C. S. PEIRCE.



  1. Voir le numéro précédent de la Revue philosophique, décembre 1878.
  2. Mot à mot : Il est froid.
  3. Par fatal, nous entendons simplement ce qui doit inévitablement arriver. C’est une superstition que de croire que certains évènements peuvent être fatals, et c’est une erreur de supposer que le mot fatal ne puisse jamais être exempt d’une teinte de superstition. Nous mourrons tous, cela est fatal.