Forme et Contenu/III : La Validité de la Connaissance

Moritz Schlick

La Validité de la Connaissance

Traduction par Wikisource .
Gesammelte Aufsätze 1926 – 1936, Gerold & Co, 1938 (p. 218-249).

III. La Validité de la Connaissance.

Après avoir acquis les connaissances que nous avons, je l’espère, acquises au cours des deux premières conférences, il sera profitable et peut-être agréable d’examiner certaines des grandes problématiques de la philosophie traditionnelle à partir du point de vue auquel nos simples considérations nous ont amenés. Nous serons surpris de constater à quel point ce point de vue est élevé, compte tenu de la brièveté de l’ascension et de la facilité des étapes par lesquelles nous y sommes parvenus.

Nous nous sommes élevés à une telle hauteur, ou du moins à un point de vue si favorable, que pour nous les problèmes traditionnels ont entièrement perdu leur aspect redoutable et peuvent être surmontés sans difficulté, bien que, peut-être, d’une manière inattendue.

Les problèmes dits philosophiques sont généralement considérés comme interconnectés de telle sorte que si l’on en résout un seul complètement, on a en même temps montré la voie vers la solution de tous les autres. En d’autres termes, on pense que ce dont on a besoin en philosophie, c’est d’une idée fondamentale qui servira de clé à toutes les questions importantes, ainsi qu’à toutes les questions mineures. Cette croyance a poussé les grands penseurs du passé à construire leurs philosophies sous la forme d’un système, ce qui signifie un ensemble cohérent dans lequel toutes les vérités individuelles sont basées sur et maintenues ensemble par un seul principe fondamental. Je ne peux pas partager cette croyance parce que je ne peux pas adopter (pour des raisons qui apparaîtront très bientôt) la définition de la philosophie sur laquelle elle repose ; il n’en reste pas moins vrai que dès que l’on voit vraiment un des problèmes dits philosophiques avec une parfaite clarté, on en a fini avec tous les autres. Ainsi, pour voir comment ces problèmes sont disposés de notre point de vue, il suffira de concentrer notre attention sur l’une des grandes questions, et je me propose de choisir le problème de la Validité de la Connaissance.

Cette problématique constitue le centre de la philosophie de Kant, et c’est ici, où il pensait avoir trouvé la clé de la compréhension ultime du monde de l’expérience.

Il ne considérait comme connaissance réelle et authentique que les propositions qui possédaient une validité absolue, c’est-à-dire dont on savait qu’elles étaient vraies en tout lieu et à tout moment. Ces propositions doivent être valides a priori, c’est-à-dire qu’elles ne peuvent pas être fondées sur l’expérience, car une proposition qui exprime un fait d’expérience n’est, en raison de sa définition même, valable que pour ce fait particulier, et nous ne pouvons pas savoir si elle sera également vraie pour des faits survenus à d’autres moments ou en d’autres lieux, tant que nous n’en avons pas fait l’expérience. Kant a bien fait d’insister sur le fait que le terme a priori ne doit pas être compris psychologiquement, mais logiquement : c’est-à-dire qu’un jugement a priori n’est pas un jugement qui est produit dans l’esprit sans aucune expérience préalable (cela n’arrive évidemment jamais, et si cela arrivait, le jugement pourrait ne pas être valide du tout), mais c’est un jugement dont la vérité n’est pas fondée sur l’expérience ; il ne viendrait pas à l’existence sans l’expérience, mais il n’en tire pas sa validité. Un jugement a posteriori, au contraire, doit sa validité à l’expérience, tout simplement parce qu’il n’est rien d’autre que l’expression d’un fait d’expérience. Cette distinction entre l’a priori psychologique et l’a priori logique, entre la genèse et la validité d’une proposition, n’avait pas été faite avec suffisamment de clarté par les prédécesseurs de Kant, en particulier Locke et Hume, mais elle est très utile pour éviter toute confusion. Dans toute discussion sur la validité des propositions, il est utile d’utiliser la terminologie de Kant, parce qu’avec son aide il est facile d’exprimer les différentes opinions possibles et d’exposer son propre point de vue.

Il suffit de mentionner la distinction bien connue entre les jugements synthétiques et les jugements analytiques. Les premiers sont des propositions qui, si elles sont vraies, contiennent et transmettent effectivement une certaine connaissance du monde ; les seconds sont, ce que nous avons appelé des tautologies, de simples formes vides qui ne transmettent aucune information sur la réalité ; (Kant a bien vu, bien sûr, que) toutes les propositions analytiques doivent être a priori : la validité d’une tautologie est tout à fait indépendante de l’expérience, car elle ne repose sur rien d’autre que sur les définitions des concepts qui y figurent ; si j’ai défini une planète, par exemple, comme un corps céleste se déplaçant autour du soleil, la validité de la proposition « toutes les planètes se déplacent autour du soleil » est certaine, elle n’a pas besoin et ne peut pas être établie par l’expérience, l’expérience ne peut pas la réfuter, car si je découvre qu’un certain corps céleste ne se déplace pas autour du soleil, je ne peux pas l’appeler une planète, parce que par définition, j’ai accepté de ne pas le faire, c’est tout. Kant reconnaissait que la plupart des propositions synthétiques étaient a posteriori, mais cela ne l’intéressait pas ; il croyait qu’il y avait aussi des propositions synthétiques qui étaient nécessairement et généralement vraies, c’est-à-dire a priori, et il pensait que les vérités les plus fondamentales de la science naturelle et toutes les positions mathématiques étaient de ce genre.

Il voyait clairement l’extrême importance de cette question (si vous croyez un jugement synthétique a priori, vous êtes un rationaliste, bien que Kant n’ait pas avoué ce nom) ; si vous ne le croyez pas, vous êtes un empiriste, et ces deux philosophies sont diamétralement opposées l’une à l’autre, et aucune réconciliation entre elles n’est possible. (Le point de vue de Kant lui-même ne les réconcilie pas, comme il le croyait, mais constitue une solution essentiellement rationaliste).

Les résultats de nos deux premiers exposés rendent absolument impossible l’acceptation de tout autre point de vue que le point de vue empiriste. La connaissance, nous l’avons vu, est l’expression d’un fait nouveau au moyen de termes anciens, elle est fondée sur la reconnaissance des constituants du fait. Sans cette reconnaissance, il n’y a pas de connaissance, et elle ne fait pas que procéder de la connaissance, elle en constitue la base logique, elle en fonde la validité. Mais ce processus est évidemment ce que l’on appelle communément « l’expérience ». Qu’entendons-nous lorsque nous utilisons le mot « expérience » sinon ce premier travail (et son résultat), qui consiste à reconnaître le matériau premier qui se présente à nous et à lui donner ses noms propres ? La matière est antérieure à tout ce que nous pouvons en dire — comment pourrait-il en être autrement ? L’affirmation selon laquelle toute connaissance est empirique est elle-même une simple tautologie — cette remarque nous évitera d’être trop fiers de notre empirisme.

Le rationalisme, par contre, n’est pas un point de vue possible qui se trouve être faux et que l’on découvre erroné après un examen attentif de la raison humaine et de son rapport au monde — non, il est tout simplement auto-contradictoire.

Un jugement synthétique a priori serait une proposition qui exprime un fait sans dépendre de ce fait, ce qui est contradictoire avec l’essence de l’expression. On sait comment Kant a tenté d’éviter cette absurdité : il a soutenu que les faits dépendaient des propositions (c’est du moins ce à quoi sa doctrine se résume) — un paradoxe qui n’a pu être rendu plausible qu’après que toute la situation ait été obscurcie par une grande confusion. Il est très instructif de suivre les chemins détournés de la pensée de Kant mais nous n’avons pas le temps de nous livrer à la critique. Il suffit de rappeler que, selon Kant lui-même, l’existence de jugements synthétiques a priori doit paraître tout à fait incroyable à un esprit dépourvu de préjugés. Néanmoins, il pensait que l’existence réelle de tels jugements dans les sciences et les mathématiques ne pouvait être niée ; ces disciplines semblaient être pleines de propositions — telles que le principe de causalité et les axiomes d’Euclide — dont la validité absolue ne pouvait être sérieusement mise en doute : Kant se croyait donc confronté à la question : « Ces propositions incroyables se rencontrent dans la plus stricte des sciences — comment diable sont-elles possibles ? ».

Comment expliquer que nous ayons des connaissances, nécessairement et absolument valables, sur des faits dont nous n’avons aucune expérience ? Comment pouvons-nous être sûrs qu’un événement, qui se produit demain ou dans cent ans, aura une cause ? ou que sept objets et cinq objets, lorsqu’ils sont comptés sur une étoile lointaine et inconnue, formeront ensemble douze objets ? — Vous savez que toute la Critique de la raison pure est consacrée à la solution de ce problème. Mais hélas ! ce problème n’existe pas, car il n’y a pas de jugements synthétiques a priori, ni en sciences naturelles, ni en mathématiques, ni ailleurs. Il faut excuser Kant de n’avoir pas reconnu la vraie nature de la géométrie, car à son époque il était presque impossible de se rendre compte que la géométrie, dans la mesure où elle traite des propriétés de l’espace, est une science physique dont les propositions sont empiriques et non a priori ; et que dans la mesure où elle est a priori, elle n’est rien d’autre qu’un système hypothético-déductif, consistant uniquement en fonctions propositionnelles, et par conséquent n’affirmant rien du tout au sujet de quelque fait que ce soit. Il faut peut-être aussi pardonner à Kant d’avoir cru, même après la critique de Hume, à la validité absolue du principe de causalité, bien que l’attitude de la physique moderne à l’égard de ce principe prouve que cette croyance est très loin d’être même une nécessité psychologique ; mais il est extrêmement difficile de justifier l’opinion de Kant concernant la nature de la forme arithmétique. Sa tentative de prouver que $7+5=12$ est un jugement synthétique semble très superficielle et faible, surtout si l’on considère le traitement du sujet par Leibniz, et c’est l’un des passages les plus pauvres de toute son œuvre. Bien qu’il y ait encore aujourd’hui un désaccord considérable sur le fondement ultime des mathématiques, personne ne peut plus penser que les « propositions arithmétiques » communiquent une quelconque connaissance du monde réel. Elles sont certes a priori, mais leur validité est celle des simples tautologies, elles sont vraies, parce qu’elles n’affirment rien d’un fait, elles sont purement analytiques. Si un homme me dit qu’il possède $7+5$ acres de terre, et que je lui dis : « ah ! — vous possédez 12 acres ! » Je ne lui ai rien appris de nouveau (même s’il n’est pas capable d’ajouter 5 à 7). Je lui ai simplement répété sa propre affirmation avec d’autres mots. « $5+7=12$ » n’est pas du tout une proposition, c’est une règle qui nous permet de transformer une proposition dans laquelle les signes $5+7$ apparaissent en une proposition équivalente dans laquelle le signe 12 apparaît. Il s’agit d’une règle d’utilisation des signes qui ne dépend donc d’aucune expérience, mais seulement des définitions arbitraires des signes. Une formule arithmétique n’exprime jamais un fait réel, mais elle est toujours applicable à des faits réels dans le sens où elle est applicable à des propositions qui expriment des faits réels au moyen de nombres, comme le montre l’exemple ci-dessus. (Autre exemple : la règle arithmétique $1+1+1=3$ m’apprend que la proposition « il m’a appelé une fois, et encore une fois, et encore une fois » a le même sens que la proposition « il m’a appelé trois fois » ).

Je le répète : les règles arithmétiques ont un caractère tautologique ; elles n’expriment aucune connaissance au sens où nous avons utilisé ce terme. Il en va de même pour toutes les règles logiques (peu importe que l’arithmétique ne soit qu’une partie de la logique — comme le veut Bertrand Russell — ou non) ; il aurait été tout à fait cohérent de la part de Kant de déclarer que les principes logiques (par exemple la loi de contradiction) étaient des propositions synthétiques et a priori ; mais c’est manifestement grâce à son solide instinct qu’une telle idée absurde ne lui est jamais venue à l’esprit. En réalité, les principes logiques ne sont pas non plus des propositions, ils n’expriment aucune connaissance, mais sont des règles de transformation des propositions les unes dans les autres. Une inférence déductive n’est rien d’autre qu’une telle transformation purement analytique.

L’application de la logique à la réalité consiste à l’appliquer à des propositions sur la réalité — mais en appliquant les règles logiques de cette manière, nous n’affirmons rien sur la réalité. Je peux, par exemple, considérer qu’il s’agit d’une application de la loi du milieu exclu lorsque je dis : « demain, il pleuvra ou il ne pleuvra pas » ; j’ai fait ici une déclaration qui est, sans aucun doute, absolument vraie, et qui semble être une déclaration sur un fait futur. Elle parle de l’avenir, sans aucun doute, mais elle n’affirme rien à son sujet, car il est évident que je n’en sais absolument pas plus sur demain si l’on me dit qu’il pleuvra ou qu’il ne pleuvra pas, que si l’on ne m’avait rien dit du tout.

Je crois que l’on a franchi l’étape la plus importante de la philosophie si l’on a acquis une parfaite compréhension de la nature de la logique et de sa relation avec la réalité ou l’expérience. Dans la première conférence, j’ai parlé de cette erreur particulière de compréhension de la logique qui a été appelée psychologisme et qui consiste à croire que les principes logiques sont des lois psychologiques du fonctionnement de l’esprit humain. La même erreur peut prendre une forme plus générale. Souvent, les règles logiques sont traitées comme s’il s’agissait de lois de la nature ou de l’« Être ».

Cette erreur est commise par de nombreuses écoles philosophiques « rationalistes » depuis l’époque des penseurs éléatiques jusqu’à Hegel et certains auteurs récents. Elle est commise par ceux qui affirment une « identité de la pensée et de la réalité » ainsi que par ceux qui croient que la « correspondance de la pensée et de la réalité » qui se manifeste dans la connaissance est due à une propriété spéciale de la réalité, communément exprimée par l’expression « la réalité est rationnelle ». Il est même commis par ceux qui se plaisent à parler d’un « élément irrationnel » dans la réalité, car cette expression implique que la réalité pourrait en partie se prêter, en partie s’opposer à la règle de la logique.

De même que le psychologisme doit conduire aux questions vides de sens : « Les autres êtres n’ont-ils pas une logique différente de notre logique humaine ? Les esprits humains eux-mêmes n’ont-ils pas une logique différente ? Ne devrions-nous pas essayer de construire une logique non aristotélicienne ? » — de la même manière, l’erreur générale concernant la relation entre la logique et l’expérience doit conduire à des questions insensées telles que celles-ci : « N’y a-t-il pas dans le monde des régions où la loi de la contradiction ne s’applique pas ? Une observation astronomique, par exemple, ne pourrait-elle pas, en allant à l’encontre des prédictions de nos mathématiciens, montrer que nos calculs, et par conséquent notre logique, ne sont pas valables pour le comportement de nos corps célestes ? » Mais aucun fait ne peut prouver ou réfuter la validité des principes logiques, simplement parce qu’ils n’affirment aucun fait, et sont donc compatibles avec n’importe quelle observation.

Le plus souvent, nos prédictions astronomiques sont très exactement confirmées par les observations, et nous pouvons à juste titre être fiers de cette maîtrise de l’esprit humain sur la nature — mais nous dirons n’importe quoi si nous essayons d’exprimer notre joie et notre émerveillement en disant : « comme l’univers est merveilleusement logique ! comme la correspondance entre nos raisonnements et les voies de la nature est stupéfiante ! Il doit y avoir une harmonie préétablie entre eux ! » Et pourtant, de nombreux philosophes se sont laissés aller à de telles pensées. Ils n’ont pas perçu que ce qui est réellement confirmé ou corroboré par l’observation n’est pas la validité de nos déductions logiques (que nous supposons correctes au sens ordinaire), mais la validité des hypothèses à partir desquelles nos calculs ont été effectués. Si un jour un astronome ne trouvait pas une planète à l’endroit qu’il avait calculé pour sa position, il ne penserait pas que l’erreur réside dans le fait qu’il a utilisé la logique ordinaire dans ses déductions, mais il saurait que quelque chose ne va pas dans les hypothèses à partir desquelles il a déduit la position de la planète. (Un sceptique pourrait objecter qu’en principe l’échec de l’astronome peut s’expliquer de deux façons : (1) par des hypothèses inadéquates, (2) par une logique inadéquate. Mais la seconde explication est impossible. Elle repose sur l’erreur fondamentale que le calcul ajoute en quelque sorte quelque chose à l’hypothèse, et que le résultat du calcul est le produit de deux facteurs : les hypothèses de départ et la déduction logique. Or, il n’en est rien. Au contraire, il est clair que les hypothèses initiales déterminent à elles seules la position de la planète, la déduction ou le calcul ne peuvent être considérés comme introduisant comme une nouvelle hypothèse la validité de la logique ordinaire, qui peut se réaliser ou non. Non, l’hypothèse que le mouvement de la planète suit certaines lois, etc. est l’hypothèse que la planète aura une certaine position à un moment donné, et (bien sûr) certaines autres positions à d’autres moments ; la loi du mouvement n’est rien d’autre qu’une manière abrégée de dire que la planète occupera une certaine série de positions à des moments définis — elle ne doit pas être comprise comme une sorte d’ordre impératif donné par la nature que la planète doit et se déplacera sur une orbite prescrite. Une « loi » naturelle est une formule qui décrit, mais ne prescrit pas. Le calcul mathématique par lequel la position actuelle de la planète est « déduite » de la loi générale ne fait rien d’autre que de montrer que la proposition concernant la place particulière de la planète est déjà contenue dans la loi ; c’est-à-dire : cette proposition n’est pas un résultat de la loi plus la logique, mais la loi est une manière abrégée d’affirmer un nombre indéfini de propositions. L’une d’entre elles est retenue, c’est tout. Ainsi, si une telle proposition s’avère fausse par l’observation, cela prouve que la loi est fausse, cela n’a rien à voir avec la logique.

Il doit être clair à ce stade que la validité de la logique (et des mathématiques) pour le monde ne présuppose rien sur le monde, ni aucune « rationalité » de celui-ci, ou quel que soit le nom qu’on lui donne. Elle n’a rien à voir avec les propriétés de l’univers ; elle s’intéresse à l’expression des faits par des propositions (c’est-à-dire par d’autres faits), et plus particulièrement à l’équivalence d’expressions différentes. Il n’y a pas de conditions de validité de la logique.

Peut-être devrais-je remarquer, en passant, qu’il existe certaines conditions pour la possibilité de parler du monde — mais c’est une question tout à fait différente. Pour utiliser le langage, il faut qu’il y ait une occasion d’employer des mots (ou l’équivalent des mots), et cette occasion n’existe pas s’il n’y a pas de similitudes dans le monde, car si chaque objet ou événement ne se produisait qu’une seule fois, il n’y aurait aucun sens à lui donner un nom, car ce nom ne pourrait jamais être utilisé. En fait, il n’y aurait pas un seul monde, aussi changeant soit-il, mais des mondes sans cesse nouveaux qui n’auraient rien à voir les uns avec les autres. Il n’y aurait ni possibilité ni besoin d’exprimer quoi que ce soit, et nous ne pourrions pas poser de questions. Mais dès que l’on peut poser des questions, il y a possibilité d’expression, il y a logique. Il est même trompeur, bien que je l’aie fait moi-même pour les besoins de l’argumentation, de parler de « validité de la logique », car une logique non valide ne serait pas de la logique, elle serait un non-sens.

Encore une fois : le monde ne peut être logique ou irrationnel — de telles phrases ne sont rien d’autre que des excuses pour une mauvaise philosophie. Quelle que soit la nature de l’univers, nous pouvons le décrire par des propositions vraies. Le monde est constitué de faits, les faits ont une structure, et nos propositions décriront les faits correctement — elles seront vraies si elles ont la même structure.

C’est de cette manière simple que nous devons rendre compte de la notion de vérité ; il n’y a pas grand-chose d’autre à en dire. Les anciens philosophes ont eu raison de déclarer que la vérité était une sorte de correspondance entre le jugement et ce qui est jugé, bien qu’il leur ait été impossible de reconnaître la nature de cette correspondance, qui est simplement une identité de structure.

L’expression « identité de structure » ne doit pas être mal interprétée. Lorsqu’une bague repose sur un livre, par exemple, il s’agit d’un fait naturel extrêmement compliqué, dans lequel un nombre indéfini de détails pourraient être discernés : il existe d’innombrables façons différentes de poser une bague sur un livre ; les deux objets peuvent avoir d’innombrables formes différentes et se trouver dans d’innombrables conditions physiques différentes. Il n’est pas tenu compte de toutes ces possibilités en la simple affirmation que la bague est posée sur le livre : la structure représentée dans la proposition n’est qu’une caractéristique du fait. Tous les faits (et il y en a une infinité) qui ont cette caractéristique en commun rendraient la proposition vraie. L’éventail des faits décrits par une certaine proposition est plus ou moins large selon la nature de la proposition. Si je dis « l’anneau se trouve au milieu de la couverture du livre », l’intervalle est plus petit ; si je dis « l’anneau se trouve sur le livre ou sur la table », il devient encore plus grand. La proposition « l’anneau est posé sur le livre ou ailleurs » décrirait encore beaucoup plus de possibilités, et, finalement, la proposition « il y a un anneau et il n’y a pas d’anneau » englobe tous les faits possibles, elle est toujours vraie. Si elle est toujours vraie quels que soient les faits, elle doit être a priori et, de fait, si on y regarde de plus près, on reconnaît qu’il s’agit d’une tautologie. Nous voyons : une tautologie ou une proposition analytique est un cas limite d’une proposition lorsque l’éventail des faits avec lesquels elle est compatible embrasse toutes les possibilités, ou, pouvons-nous dire, le monde entier (Wittgenstein). Dans ce cas, la proposition cesse d’exprimer quoi que ce soit ; elle est vraie, non pas parce que la structure correspond à une gamme particulière de faits dans le monde, mais parce qu’elle ne pointe vers aucun fait particulier. Elle est vraie en vertu de sa propre structure ou, dans le langage de la logique ancienne, elle ne possède qu’une « vérité formelle », alors qu’une proposition synthétique possède une « vérité matérielle », c’est-à-dire qu’elle exprime un fait réel.

Les tautologies (ou jugements analytiques) sont les seules propositions a priori, elles ont une validité absolue, mais elles le doivent à leur propre forme, pas à une correspondance aux faits, elles ne nous disent rien sur le monde, elles représentent simplement des structures.

Kant avait vu correctement, bien qu’assez vaguement, que si une proposition est valide a priori, elle doit devoir sa validité à la forme de la connaissance, et non à sa matière, parce que notre entendement ne peut pas savoir à l’avance quelle matière se présentera à l’esprit dans l’expérience, alors qu’il peut très bien imprimer sa propre forme à n’importe quelle matière. Il concluait ainsi que les jugements synthétiques a priori, auxquels il croyait, trouvaient le fondement de leur validité dans les formes de notre raison (les catégories) et de notre intuition (l’espace et le temps). Mais hélas ! il ne voyait pas que même tout l’appareil compliqué de cognition qu’il inventait ne pouvait pas expliquer la possibilité des propositions synthétiques a priori ; et il était incapable de s’en rendre compte parce que ses « formes » ne sont pas du tout purement formelles, mais, si vous me permettez l’expression, simplement chargées de contenu. On s’en aperçoit tout de suite quand on pense à ce que j’ai dit, par exemple, sur l’espace intuitif dans les deux premières conférences. L’espace, le temps et les catégories sont qualifiés de « formes pures » dans la philosophie de Kant, mais ils sont utilisés comme s’il s’agissait d’un étrange mélange de forme et de contenu. Ce mélange n’existe pas, bien sûr, et dès que l’on se rend compte que seul le Logique mérite d’être appelé Forme pure, on se débarrasse facilement de la confusion qui semble donner une certaine plausibilité à l’explication de Kant sur les possibilités supposées des jugements synthétiques a priori.

Kant a tracé la ligne entre l’a priori et l’a posteriori au mauvais endroit, et par conséquent la ligne entre la forme et le contenu — qu’il estimait, à juste titre, devoir coïncider avec la première — a été tracée au même mauvais endroit. De cette façon, il a obtenu une région entre cette ligne et la ligne séparant les propositions synthétiques des propositions analytiques — c’était la région de ses jugements synthétiques a priori. Mais en fait il n’y a pas de place pour eux, car les deux frontières de cette région coïncident et ne laissent pas d’espace entre elles : il n’y a pas d’a priori sauf dans la tautologie, et il n’y a rien de synthétique, pas de connaissance réelle, sauf du côté de l’a posteriori.

Toute connaissance est a posteriori, s’appuie sur l’expérience et ne peut être reconnue comme vraie que pour l’expérience sur laquelle elle s’appuie. Une proposition sur un fait futur, ou même sur un fait passé, ou sur « tous » les faits d’un certain type (ce que l’on appelle les « grandes complications » ), doit, d’une certaine manière, être considérée comme une hypothèse. Le passage de propositions vraies à de nouvelles propositions dont on ne sait pas si elles sont vraies, mais dont on attend qu’elles le soient, s’appelle l’induction. Tout ce que je veux dire ici, c’est qu’une induction n’est certainement pas un processus logique. Aucune validité ne peut être prouvée. Il n’est même pas possible de prouver qu’une proposition informée par induction sera probablement vraie, quel que soit le degré de probabilité supposé. L’inférence logique, comme nous l’avons vu, est une transformation d’une expression en une expression équivalente de forme différente, mais la nouvelle proposition, puisqu’elle exprime réellement quelque chose de nouveau, n’est certainement pas simplement une forme différente de l’ancienne proposition dont elle est dérivée par induction. Il est donc à jamais impossible de justifier logiquement l’induction.

La vieille dispute entre la « théorie de la correspondance » et la « théorie de la cohérence » de la vérité (elles ne devraient pas être appelées « théories » bien sûr) est simplement réglée de cette façon que la vérité « formelle », qui est la vérité des propositions tautologiques, et se trouve dans le domaine de la logique et des mathématiques, doit être expliquée par la cohérence, mais la vérité de toutes les propositions exprimant une connaissance réelle (qui, en un sens, est la seule importante) doit être considérée comme une correspondance entre un fait et la phrase qui l’exprime.

Le principal argument contre le point de vue de la correspondance affirme qu’il est impossible de comparer nos propositions avec la réalité, parce que la réalité ne nous est connue qu’à travers nos propositions, de sorte qu’en fin de compte la cohérence mutuelle de ces dernières reste le seul critère. Mais cet argument repose sur l’étrange hypothèse d’un dualisme métaphysique, comme s’il existait un royaume de propositions à part et mystérieusement séparé du royaume de la réalité.

En fait, il n’y a aucune difficulté à effectuer la comparaison requise. Toute proposition est donnée empiriquement sous la forme d’une phrase parlée ou écrite, d’un complexe de signes physiques, qui est lui-même un fait dans le monde réel : comparer une proposition avec l’état de choses qu’elle exprime n’est donc rien d’autre qu’une comparaison entre deux faits. C’est quelque chose que nous faisons cent fois chaque jour de notre vie, et personne ne peut vraiment en nier la possibilité.

Une proposition sera vérifiée, la vérité sera établie si sa structure est la même que celle du fait qu’elle tente d’exprimer. Certes, les deux faits (la phrase et l’état de fait qu’elle communique) sont toujours très différents l’un de l’autre — comment pourraient-ils avoir la même structure logique ? Il faut se rappeler que la phrase n’a reçu une structure logique et un sens qu’en attribuant des significations définies à ses parties ; ce n’est que par cette interprétation qu’elle est devenue une proposition (au lieu de rester un simple fait mort ordinaire) et qu’elle s’est coordonnée au fait exprimé. La structure logique de la proposition n’a évidemment pas grand-chose à voir avec la structure linguistique grammaticale de la phrase et est beaucoup plus compliquée. Pour l’atteindre, il faut imaginer que tous les mots de la phrase soient remplacés par leurs définitions, que les termes figurant dans les définitions soient remplacés par des sous-définitions, et ainsi de suite jusqu’à la limite du langage verbal ordinaire qui se termine par des gestes ou des prescriptions d’accomplir certains actes. Dans certains cas, lorsqu’aucune définition explicite d’un terme n’est possible, la phrase entière devra être transformée en une nouvelle forme, et la procédure de recherche de son sens pourrait devenir inextricablement compliquée, si dans la réalité psychologique elle n’était pas raccourcie et simplifiée par l’habitude et l’instinct. Mais une fois que le sens a été saisi et que les mesures nécessaires à la vérification de la proposition ont été prises, il n’y a, en principe, aucune difficulté à déterminer si les structures des propositions et du fait sont identiques ou non.

Je peux voir d’un seul coup d’œil que l’anneau est posé sur le livre et non sur une assiette et que le livre n’est pas posé sur l’anneau. Dans le cas de la connaissance réelle ou de la vérité matérielle, que nous venons d’examiner, il est nécessaire de trouver d’abord le sens de la proposition (ce qui revient à trouver le moyen de la vérifier) et ensuite nous pouvons chercher à savoir si elle est vraie ou non. Mais lorsqu’il s’agit de jugements analytiques, ou de tautologies, ce qui est le cas de la vérité formelle, l’affaire est beaucoup plus simple. Dans ce cas, la saisie du sens et la vérification ne sont pas deux processus qui se succèdent ; il n’y a qu’un seul processus qui produit du sens et de la vérité. En effet, si je connais le sens de la proposition, je sais aussi qu’elle est tautologique et donc qu’elle est vraie.

Ceci élimine certains arguments sceptiques qui ont parfois été avancés contre les jugements analytiques. On a dit que l’esprit humain est si faible qu’il ne peut même pas être sûr de la vérité des tautologies. En effet, quelle que soit la brièveté du processus par lequel je me convaincs de la vérité d’un énoncé tautologique, ne dois-je pas garder à l’esprit la signification exacte des termes qui y figurent et le lien qui les unit ? Ne dois-je pas me souvenir de toutes les définitions impliquées ? et n’est-il pas possible que ma mémoire m’ait simplement fait défaut pendant ces quelques secondes, puisqu’il arrive que l’on oublie un fait d’une minute à l’autre ? Alors comment être sûr de quoi que ce soit ?

Ces difficultés ont parfois été soulignées au point que le jugement analytique a été déclaré comme le problème le plus difficile de l’épistémologie.

En réalité, il n’y a pas de problème qui puisse poser des difficultés à la logique. Notre réponse à ces doutes sceptiques est simplement la suivante : Si, pendant le court processus de la pensée, nous oublions la signification des mots (peut-être sans le savoir), la conséquence sera que nous sommes incapables de comprendre le sens de la phrase. Nous n’avons pas de proposition du tout, mais seulement une série vide de faussetés. Il n’y a de proposition qu’après avoir compris le proposition, et si nous l’avons comprise, nous l’avons comprise comme une tautologie et nous savons qu’elle est vraie. En effet, reconnaître une tautologie et la reconnaître comme vraie (en vertu de sa forme) ne sont que deux modes d’expression d’une seule et même chose. Il en résulte qu’un philosophe comme Kratylus, le disciple d’Héraclite, peut douter que nous puissions jamais être en possession de phrases significatives, mais il ne peut même pas indiquer par un mouvement de son doigt sceptique qu’une personne peut comprendre une proposition tautologique sans être convaincue de sa véracité.

Le sort de nombreux systèmes philosophiques post-kantiens est que, dans leurs efforts pour corriger Kant en le surpassant, ils le contredisent de la manière la plus décidée dans les endroits particuliers où il était sur la bonne voie. Ainsi, l’une des doctrines fondamentales de l’école philosophique la plus influente de l’Allemagne contemporaine est que l’opinion de Kant concernant le caractère formel de toutes les propositions a priori n’était qu’un simple préjugé. C’est la philosophie dite « phaenomenologique », fondée par Husserl, qui prétend être en possession d’un grand nombre de connaissances a priori portant sur la matière ou le contenu même de la cognition, et n’étant pas dues à des propriétés formelles du processus cognitif. Les disciples de Husserl soutiennent avec lui que la source et la justification de ces propositions synthétiques indubitables et absolument valides se trouvent dans une sorte d’intuition appelée « Wesensschau », qui est censée être l’intuition non pas d’une chose ou d’un événement individuel et singulier, mais de la nature générale, de l’« essence » d’une entité ou d’une classe d’entités.

Ils disent, par exemple, qu’une telle connaissance synthétique matérielle, a priori, est exprimée par des propositions telles que : « chaque ton musical doit avoir une hauteur et une intensité » ; « la surface d’un corps physique (ou une tache dans le champ visuel) ne peut pas être à la fois rouge et verte au même endroit et au même moment « ; « l’orange, en tant que qualité de couleur, se situe entre le rouge et le jaune », et ainsi de suite. Husserl et ses disciples estiment que de telles propositions forment un champ illimité de vérités nécessaires importantes qui constitue le domaine propre de la philosophie. Celle-ci est enfin devenue, selon eux, une science à part entière, aussi riche et fiable que les mathématiques.

Le critique sobre aura de très sérieux doutes en lisant ces déclarations, et deux points importants s’imposeront à son attention dès le début. Tout d’abord, il s’étonnera de voir que question de la possibilité de ces propositions synthétiques a priori ne reçoit pas de réponse. Elle n’est même pas posée sérieusement. On nous dit simplement qu’elles sont « évidentes » et que, par conséquent, leur validité ne peut être mise en doute. Kant soutenait que ses jugements synthétiques a priori étaient évidemment hors de tout doute, mais c’est justement ce qui le rendait perplexe et l’obligeait à écrire toute la Critique de la raison pure. Les arguments de Kant ne sont pas valables pour le phaenomenologue, car, même s’ils étaient corrects, ils ne pourraient rendre compte que d’un a priori formel. Ainsi, les jugements synthétiques matériels a priori restent entièrement injustifiés, Husserl ne tente pas d’expliquer le « fait » incroyable que la connaissance synthétique puisse être valide a priori. Nous devrions certainement avoir de sérieux soupçons quant à l’existence de ce « fait ». Les phaenomenologues ont-ils raison de supposer que les propositions mentionnées ci-dessus (ou d’autres similaires) expriment une véritable connaissance synthétique ?

Si tel était le cas, cela pourrait constituer un second motif de grand étonnement. S’il s’agit d’une proposition synthétique, d’une vérité pertinente, que par exemple toute couleur doit avoir une certaine extension, pourquoi nous apparaît-elle comme un simple truisme ? pourquoi notre première impulsion est-elle de dire : « eh bien, oui, naturellement » ? pourquoi ne nous sentons-nous pas enclins à nous exclamer « ah, comme c’est intéressant ! cette question mérite d’être étudiée ! » comme nous le ferions face au cinquième postulat d’Euclide ou au principe de causalité ? Les vraies propositions synthétiques donnent toujours lieu à une suite de nouvelles découvertes, parce qu’elles doivent avoir un fondement que nous sommes impatients de trouver (c’est-à-dire qu’en réalité toutes les « propositions synthétiques sont des énoncés empiriques d’un fait, nous cherchons simplement les causes ou les lois de ce fait) ; mais les grandes vérités de la « phaenomenologie » semblent être définitives, incapables d’être expliquées, et donc — malgré les affirmations contraires de Husserl — ne forment pas la base d’une science progressiste. C’est une autre raison pour laquelle nous sommes convaincus que ces propositions ne peuvent pas avoir le caractère d’un « a priori matériel. »

Après ce qui a été dit précédemment, il nous est facile de découvrir l’erreur fondamentale de cette philosophie (que je viens de critiquer). Il est bien sûr parfaitement vrai qu’il n’y a pas de couleur sans extension, que tout ton doit avoir une hauteur, que l’orange se situe nécessairement entre le jaune et le rouge, qu’un même endroit de notre champ visuel ne peut être à la fois rouge et vert, etc. Ces vérités sont certainement a priori, aucune expérience possible ne peut les contredire — qu’est-ce qui fait l'on pensait qu’ils étaient synthétiques et qu’ils exprimaient une véritable « connaissance » ? Je pense que c’est la même erreur qui leur a fait croire qu’ils avaient affaire à un a priori « matériel » : ils étaient persuadés que leurs affirmations exprimaient la nature ou l’essence même du Contenu des couleurs ou des sons dont ils parlaient. La proposition « une surface ne peut pas être rouge et verte en même temps et au même endroit » ne dit rien sur le contenu du « rouge » ou du « vert », pour toutes les raisons qui ont été données dans la première conférence et qu’il n’est pas nécessaire de rappeler ici, car elles étaient tout à fait générales — la proposition n’est rien d’autre qu’une tautologie qui révèle la manière (ou la forme) dans laquelle les termes « rouge » et « vert » sont utilisés. L’incompatibilité des deux n’est pas due à un mystérieux antagonisme entre deux essences réelles, deux types de contenu, mais à la structure interne des deux concepts « rouge » et « vert ». Une surface ne peut être rouge et verte pour exactement la même raison qui fait qu’un homme de grande taille ne peut être en même temps un homme de petite taille. Personne ne peut sérieusement penser qu’il a prononcé autre chose que la plus simple tautologie, lorsqu’il nous dit qu’un homme qui mesure 1,80m ne mesure pas non plus 1,60m. Nous le savons a priori, c’est-à-dire sans consulter l’expérience, et nous ne considérons pas qu’il s’agit d’un énoncé véhiculant des connaissances sur l’essence de l’« homme » ni même sur la « longueur » !

Nous savons que sa vérité est purement formelle. Il découle de la définition de la mesure que si le résultat de celle-ci est indiqué par un nombre, tous les autres nombres sont exclus (à condition d’utiliser la même unité), de même qu’il découle de la manière dont nous utilisons nos noms de couleurs que si nous attribuons une certaine couleur à quelque chose, nous excluons en même temps d’autres couleurs. Il s’agit, comme dans tous les cas de structure interne, d’une question de règles grammaticales. Dans ce cas, elle est révélée par l’utilisation de l’article défini : nous devons dire : La hauteur de l’Empire State Building est de 1270 pieds, nous ne pouvons pas dire que ce nombre indique une hauteur du bâtiment. De la même manière, on ne peut parler que de la couleur d’un endroit précis d’une tache de couleur. (Si une tache a plusieurs couleurs, elles doivent se trouver à des endroits différents, tout comme un bâtiment peut avoir plusieurs tours, mais pas au même endroit).

Le mot « six » désigne une certaine place dans la structure des relations internes, appelée système des nombres ; de la même manière, le mot « rouge », où qu’il se trouve dans une phrase, représente une place dans une structure appelée système des couleurs.

Nous retrouvons la même situation dans tous les autres cas, et nous concluons que les énoncés qui ont été pris pour des propositions matérielles a priori sont purement tautologiques, qu’ils ne transmettent aucune connaissance et que leur validité a priori est due, comme elle doit toujours l’être, à leur forme. Il n’y a pas de véritable connaissance a priori.

Hume l’a vu très clairement, comme tout le monde le sait ; et toutes les tentatives d’éviter son résultat de manière détournée sont vaines. (Il n’y a pas de logique de l’induction, il y a bien sûr des règles d’induction, mais ce sont des prescriptions pratiques qui guident nos attentes et nos actions, elles n’ont absolument aucun caractère logique).

Je ne vois pas pourquoi le philosophe devrait le regretter. L’induction est nécessaire et importante dans le domaine de l’action, qui appartient à la vie, et non à la théorie et à la science (bien qu’elle appartienne à la poursuite de la science, qui fait partie de la vie) et pour la vie et l’action, l’important est la croyance et l’attente, et non le raisonnement et la vérité absolue. La science moderne, en tout cas, s’accommode parfaitement de l’idée que toutes ses affirmations générales, toutes ses formulations de lois naturelles, doivent être considérées comme hypothétiques et devront peut-être être révisées un jour. Le progrès de la connaissance scientifique n’est pas plus malheureux pour cette attitude, elle aide le scientifique à ne pas être dogmatique et à garder son esprit ouvert aux idées nouvelles, et l’impossibilité d’une preuve logique de la validité générale de ses lois n’a pas besoin d’ébranler, et n’ébranle pas du tout, sa conviction pratique que sa description et son explication du monde deviennent continuellement plus précises et plus complètes, que sa connaissance devient toujours plus unifiée en diminuant continuellement le nombre de symboles nécessaires à la description, montrant ainsi que le monde est un univers réel. (Ceux qui connaissent vraiment l’esprit de la science ont toujours protesté contre l’accusation populaire de la science d’être inconstante et instable, abandonnant ses vieilles théories et les remplaçant par de nouvelles. La vérité est qu’aucune théorie vérifiée par l’expérience n’a jamais été entièrement renversée ; au contraire, le cadre essentiel par lequel la structure de la nature est exprimée a toujours été absorbé par les nouvelles théories, et les seuls changements consistent en l’ajout de nouveaux détails permettant une meilleure approximation, et l’abandon d’illustrations intuitives trompeuses qui ne font pas partie de la théorie mais servent simplement à faciliter la compréhension et l’utilisation de la théorie. Il est naturel que ces les illustrations essentielles semblent être les plus importantes pour l’esprit non scientifique, ce qui explique les reproches injustes adressés à la science.

Seul l’esprit scientifique a le droit de critiquer la validité des connaissances. Et quoi que l’on puisse dire de la validité des propositions scientifiques générales, telles que les lois de la physique, on peut le dire avec beaucoup plus de justesse de toutes les affirmations dans n’importe quel autre domaine de l’occupation et de la vie humaines. Les propositions fondamentales reposent sur une base expérimentale beaucoup plus large que n’importe laquelle des croyances les plus fortement ancrées dans la vie de tous les jours. Dans ces conditions, personne ne devrait dénigrer la validité des connaissances scientifiques — pas même le scientifique lui-même. —

Si un philosophe devait être déçu par une analyse parce que nous devions nier la possibilité d’une véritable connaissance a priori, il trouverait une compensation suffisante en examinant l’étendue de la connaissance plutôt que sa validité. La plupart des philosophes ont déclaré avec regret que l’entendement humain, aussi efficace qu’il puisse être dans certains domaines, est totalement incompétent dans d’autres domaines, que la portée de la connaissance est limitée à certaines parties et à certains aspects du monde, tandis que d’autres parties et d’autres aspects doivent rester à jamais hors de sa portée. Il y a certaines limites qu’il est impossible de dépasser. Au-delà de ces limites, il y a l’inconnaissable dans lequel notre raison et nos sens ne pourront jamais pénétrer.

Ce point de vue est défendu par diverses écoles : nous le trouvons chez les empiristes comme Herbert Spencer, qui croit en l’existence de l’Inconnu au-delà du domaine de l’expérience, ce domaine de l’expérience n’étant qu’un coin ou une section du monde auquel toutes nos connaissances sont définitivement confinées. Nous la trouvons également chez les rationalistes qui ont la plus grande foi dans la raison, comme Spinoza — Dieu dans la nature, dit-il, a un nombre infini d’attributs — mais seuls deux d’entre eux peuvent être connus de l’homme, il n’a aucune idée de l’infini reste. Nous la retrouvons dans la philosophie « critique » de Kant, qui déclare que la connaissance humaine est limitée aux phaenomenes, aux apparences, alors que les choses en elles-mêmes, dont elles sont les apparences, sont absolument inaccessibles, notre raison ainsi que nos sens vivent a l’intérieur de murs infranchissables.

Je crois que nous sommes tous d’accord pour dire que nous ne pouvons pas tout savoir. Je ne peux pas vous dire à quoi ressemble la face cachée de la lune, et il est même possible qu’aucun être humain ne le sache jamais. Aucun historien ne sait pour autant que je sache, à quelle heure de la journée Socrate est né et il est fort probable que personne ne le découvrira jamais. Il y a donc certainement des limites à la connaissance humaine.

Mais vous remarquez immédiatement que les limites que je viens de mentionner sont d’une autre nature que celles qui jouent un rôle important dans les systèmes philosophiques. Elles sont pour ainsi dire moins graves et n’intéressent pas le philosophe, bien qu’il doive en admettre l’existence.

Il est nécessaire, en effet, de faire ici une distinction très importante. Il existe deux types d’impossibilité de connaître totalement différents : une impossibilité logique et une impossibilité accidentelle ou factuelle. Dans la philosophie de Kant, par exemple, il est logiquement et absolument impossible pour tout être humain d’acquérir la connaissance des « choses en soi » — cela signifie qu’il est impensable, que nous ne pouvons pas décrire ce qu’il faudrait faire pour obtenir une telle connaissance métaphysique, et nous ne pouvons imaginer aucun être qui pourrait en être capable (bien que Kant ait cru pouvoir décrire de tels êtres en disant qu’ils devraient être dotés d’une « intuition intellectuelle » — ce qui est une contradiction, car l’intellect — si je peux utiliser notre propre terminologie — a trait à la forme, et l’intuition au contenu). Dans ce cas, la connaissance des choses en soi serait en principe impossible.

Dans le cas de la face cachée de la Lune ou de l’heure de naissance de Socrate, l’impossibilité de les connaître a un caractère tout à fait différent. Elle n’est pas due à un principe, mais à des circonstances accidentelles, elle est de nature pratique ou technique, et non logique. Nous savons exactement ce qui devrait se passer si nous voulions connaître la naissance de Socrate : nous devrions trouver un vieux papyrus ou une inscription dans laquelle un récit fiable et précis de l’événement serait donné, et ce n’est qu’un malheureux hasard qu’un tel document, pour autant que nous le sachions, n’existe pas. Mais il pourrait exister ; nous pouvons facilement l’imaginer, et cela signifie que notre connaissance du fait se trouve être impossible, l’impossibilité étant une conséquence de circonstances accidentelles, et non de la nature de la connaissance elle-même. De même, il n’y a aucune difficulté à décrire les circonstances qui nous permettraient de connaître la partie arrière de la lune : nous devrions simplement imaginer un moyen de faire le tour de la lune et de la regarder. Il se trouve que cela est techniquement impossible à l’heure actuelle, mais il se peut que cela ne le soit plus à l’avenir ; et même si nous étions certains que les êtres humains ne parviendront jamais à faire le tour de la Lune, mais ce ne serait pas impensable, et cela suffit pour que nous déclarions que notre connaissance des parties cachées n’est que pratiquement, et non absolument impossible. Cela resterait vrai s’il existait une loi de la nature qui empêcherait à jamais un voyage de notre planète à son satellite ; car les lois de la nature pourraient être différentes, et nous pouvons les imaginer modifiées de telle sorte que nous pourrions dire ce qu’il faudrait faire et quelles devraient être nos facultés physiques et mentales si nous voulions jouir de la vue de la surface détournée de la lune.

Il faut bien admettre que la plupart des questions que l’on peut se poser sur le monde ne trouvent pas de réponse, car nos connaissances sont limitées. Mais bien qu’elle puisse être définitivement limitée, si les limitations sont du type que je viens de décrire, elles ne sont pas « absolues » — elles peuvent être en fait insurmontables, mais elles n’inquiètent pas le philosophe : lorsqu’il prononce son ignorabimus, il veut affirmer une impossibilité absolue de savoir, il veut dire qu’il existe certains domaines de connaissance qui sont en principe inaccessibles à l’entendement humain.

Le point de vue que j’ai défendu est strictement opposé à toutes les philosophies qui croient en une limitation essentielle de la connaissance, en un domaine de l’Être qui est en principe inconnaissable. Il y a beaucoup de choses qui nous sont cachées, mais il n’y en a aucune qui ne puisse être révélée. Tout ce que nous ne savons pas en réalité peut au moins être connu en principe ; il n’y a pas d’ignorabimus absolu bien qu’il y ait d’innombrables cas d’ignoramus, l’étendue de la connaissance possible n’a pas de limite, aucune question n’est nécessairement sans réponse pour l’esprit humain.

Aucun raisonnement élaboré n’est nécessaire pour prouver cette affirmation ; comme tout ce que j’ai dit, c’est une simple conséquence de la définition de la connaissance ; en d’autres termes, c’est une tautologie ; en d’autres termes encore, l’affirmation selon laquelle il existe des frontières infranchissables qui restreignent nécessairement toute connaissance humaine n’est pas fausse, c’est une contradiction absurde. Nous pouvons facilement nous en convaincre en examinant une fois de plus l’ensemble de la situation d’où est issue la doctrine agnostique des vérités éternellement cachées.

Si nous demandons à l’agnostique pourquoi il croit en l’existence d’une réalité qui ne peut jamais être connue et qui est, dans une certaine mesure, « transcendante », il répondra qu’il la déduit de son expérience. Il dit que pour comprendre le monde de l’expérience (soit en raison d’éléments a priori qu’il semble con tenir, soit en raison de son caractère fragmentaire et insatisfaisant), il doit supposer l’existence d’entités métaphysiques « derrière » les faits empiriques. Ces faits renvoient à quelque chose qui dépasse l’expérience ; nous savons qu’ils y renvoient, mais nous ne pouvons pas savoir ce à quoi ils renvoient. En bref, nous sommes confrontés au vieux dualisme des phénomènes ou des apparences d’un côté, et des choses en soi ou de la réalité de l’autre, et la doctrine agnostique est que cette dernière doit rester à jamais cachée à notre esprit.

Il est facile de révéler les erreurs de ce point de vue. En premier lieu, elle repose sur cette confusion entre connaissance et intuition qui est à l’origine des échecs les plus typiques de la philosophie. Car la caractéristique principale de ce qu’on appelle « apparence » ou « phaenomenon » est son immédiateté, elle est donnée intuitivement, elle est contenu, et tant que l’on croit que la connaissance consiste en la présence ou l’expression d’un contenu, on doit soutenir que seuls les « phaenomena » peuvent être connus.

Ne perdons pas de vue cette erreur fondamentale : pour nous, il ne fait aucun doute que la présence d’un contenu n’est pas la moindre raison pour que le « phaenomenon » soit mieux connu que la chose en soi dont le contenu n’est pas donné. La connaissance d’un phaenomenon est quelque chose d’entièrement différent de l’intuition de son contenu.

En second lieu, il est contradictoire de dire que les données de l’expérience nous permettent de déduire l’existence mais non la nature des choses au-delà de l’expérience. Car, comme je l’ai déjà dit, il est absurde d’affirmer l’existence de quelque chose sans savoir de quoi on affirme l’existence. Les mêmes raisons qui nous amènent à penser qu’il y a certaines choses doivent suffire à attribuer certaines propositions à ces choses. S’il semble nécessaire de supposer l’existence d’entités non perçues, ce ne peut être que parce qu’elles sont nécessaires pour remplir certaines places ou fonctions. Affirmer donc qu’elles existent, c’est affirmer qu’elles remplissent leurs places et leurs fonctions. Et cela signifie que nous pouvons en prédire autant que n’importe quoi d’autre, que nous en avons la connaissance, que nos propositions révèlent leur structure comme elles le font dans le cas des « apparences », que le contenu de ces dernières n’entre pas non plus dans nos propositions et qu’il n’y a donc pas de différence entre les deux cas en ce qui concerne la connaissance.

Le même raisonnement peut être exprimé de la manière suivante : si les « phaenomena » sont des apparences de quelque chose d’autre, alors le simple fait que ce « quelque chose » est cette réalité particulière dont ce phaenomenon particulier est l’apparence — ce fait nous permet de décrire la réalité aussi complètement que son apparence. La description de l’apparence est en même temps une description de ce qui apparaît.

Le phaenomenon ne peut être appelé apparence d’une réalité quelconque que dans la mesure où il y a une certaine correspondance entre eux, ils doivent avoir la même multiplicité ; à toute diversité dans le phaenomenon doit correspondre une diversité dans les choses apparentes, sinon la diversité particulière ne ferait pas partie du phaenomenon en tant que phaenomenon, rien n’y « apparaîtrait ». Mais s’il en est ainsi, cela signifie que l’« apparence » et la « réalité apparente » ont identiquement la même structure (cela a été souligné avec une parfaite clarté par Bertrand Russell — Introduction à la philosophie mathématique, p. 61 sq). Ces deux réalités ne pourraient être différentes que par leur contenu, et comme le contenu ne peut exister dans aucune description, nous concluons que tout ce qui peut être affirmé pour l’une doit être également vrai pour l’autre. La distinction entre l’apparence et la réalité s’effondre, elle n’a aucun sens.

Pour répéter le même argument sous une forme un peu différente : ou bien un certain complexe est appelé phaenomenon de quelque chose d’autre — dans ce cas ils doivent avoir la même structure ; ou bien ils diffèrent dans leur structure — dans ce cas les diversités de l’un n’indiquent pas les diversités de l’autre et nous n’avons pas le droit de dire que la relation de l’apparence et de la réalité existe entre eux. On peut supposer entre eux toutes sortes de relations, de simulacres, de causalités et autres, mais ce n’est évidemment pas ce que l’on veut dire quand on parle de phaenomenon ou d’apparences.

Ces considérations suffiraient à montrer — même si ce n’était pas évident pour une raison plus simple et plus fondamentale — que la distinction entre réalité et apparence, avec toutes ses implications philosophiques, est tout à fait injustifiée. Il n’y a pas de phaenomena ou d’apparences au sens métaphysique de ces mots ; il n’y a pas différents degrés de réalité — un genre authentique — et un genre « simplement » phaenomenal, une réalité métaphysique et empirique : il n’y a qu’une seule sorte de réalité, et toutes nos propositions ne traitent de rien d’autre. Toute proposition est soit vraie, soit fausse, elle communique ou non la structure d’un fait réel ; il est absurde de dire qu’elle est « partiellement » vraie, ou vraie « seulement pour les phaenomena et non pour la réalité ». Il vaudrait mieux bannir de la philosophie les mots « phénomène » et « apparence », car rares sont les penseurs qui n’ont pas été égarés par eux.

S’il y a quelque chose dans le monde de notre expérience qui « pointe vers » quelque chose d’autre — c’est-à-dire si la vérité de nos propositions nous fait croire à la vérité d’une autre sans qu’il y ait de lien logique entre les deux — la réalité déduite doit être du même genre que celle dont elle est déduite, nous devons pouvoir en faire l’expérience, ou, en bref, la percevoir d’une manière ou d’une autre.

Supposons que j’aie une boîte fermée et que j’entende un cliquetis chaque fois que je la secoue : j’en déduis que lorsque la boîte sera ouverte, je « verrai des pierres » ou que, lorsque j’y mettrai la main, je « toucherai certains objets durs ». Ces déductions peuvent être facilement vérifiées et aucune objection ne peut être soulevée si j’appelle le bruit de cliquetis un « phénomène » et les pierres la « réalité » qui est responsable de l’apparition du bruit. Mais il est évident que le cliquetis est tout aussi réel que la vue ou le toucher des pierres ; ce sont tous des processus physiques corrélés d’une certaine manière, et quelles que soient les déductions que l’on puisse tirer concernant la boîte et son contenu, elles conduiront toujours à des processus physiques, à des faits empiriques, et ne peuvent conduire à rien « d’au-delà », à des choses métaphysiques.

Il est intéressant de noter que les arguments qui prouvent l’existence d’entités physiques comme les atomes ou les électrons sont exactement de la même nature que ceux qui nous font croire qu’il y a des cailloux dans notre boîte à cliquetis. Même lorsqu’il n’y a pas de cailloux dans une boîte, le physicien observe certains symptômes qui lui font dire qu’elle n’est pas vide, mais pleine d’air, et que l’air est constitué de molécules, etc. Il est vrai que nous ne disons pas que nous « percevons » les molécules de la même manière que les pierres : cependant la vérification de l’existence des atomes ou d’autres entités physiques n’est pas essentiellement différente du cas des objets visibles et tangibles, il ne serait même pas correct de dire que la chaine de raisonnement est plus longue dans un cas, plus courte dans l’autre. Les atomes sont donc des entités empiriques au même titre que les pierres, et tout aussi réelles. En fait, le physicien a le droit de dire que la « pierre » n’est rien d’autre qu’un nom pour un complexe d’atomes, et que nous avons autant de connaissances sur les pierres (et pas plus) que sur les atomes dont elles sont composées.

Ces illustrations montrent que la transition supposée d’une ap parence à une réalité inconnue n’est rien d’autre que le passage d’un fait empirique à un autre, tous deux également connaissables. Et ce qui ressort de ces exemples est un cas particulier d’une vision très générale : de même que dans ce cas il n’y aurait aucun sens à parler d’atomes s’ils n’étaient pas des faits empiriques à propos desquels nous pouvons faire un nombre quelconque d’affirmations vérifiables, de même il n’y a aucun sens dans une phrase qui parle de quoi que ce soit dans le monde comme étant absolument inconnaissable, c’est-à-dire comme étant hors de portée de toute expérience possible.

Toute proposition est essentiellement vérifiable. Il s’agit là du court principe fondamental de la philosophie ; nous ferons bien de consacrer le reste de notre temps à l’élucider.

Chaque fois que nous affirmons quelque chose, nous devons, au moins en principe, être en mesure de dire comment la vérité de notre affirmation peut être vérifiée, sinon nous ne savons pas de quoi nous parlons ; nos mots ne forment pas du tout une proposition réelle, ce sont de simples bruits sans signification. (C’est ce que doit admettre toute personne qui se demande sincèrement et attentivement comment elle prend conscience de la signification d’une proposition). Quel critère avons-nous pour savoir si la signification d’une phrase a été saisi ? Comment puis-je m’assurer, par exemple, qu’un élève a bien compris le sens d’une proposition que j’essaie de lui expliquer ?

Il n’y a qu’une seule réponse, et c’est celle-ci : une personne connaît la signification d’une proposition si elle est capable d’indiquer exactement les circonstances dans lesquelles elle serait vraie (et de les distinguer des circonstances qui la rendraient fausse). C’est ainsi que Vérité et Signification sont liés (il est clair qu’ils doivent être liés d’une manière ou d’une autre). Indiquer la signification d’une proposition et indiquer la manière dont elle est vérifiée sont des procédures identiques.

Toute proposition peut être considérée comme une réponse à une question, ou (si la question est difficile) comme la solution d’un problème. Une phrase qui a la forme grammaticale d’une question (avec un point d’interrogation à la fin) n’aura de signification que si l’on peut indiquer une méthode pour y répondre. Il se peut que nous soyons dans l’impossibilité technique de faire ce que la méthode prescrit, mais nous devons être en mesure d’indiquer un moyen de trouver la réponse. Si nous sommes en principe incapables de le faire, notre phrase n’est pas une véritable question. Et s’il n’y a pas de question, il ne peut y avoir de réponse ; nous sommes confrontés à un « problème insoluble ». C’est le seul cas de question « absolument sans réponse » : elle est sans réponse, parce qu’elle n’est pas une question. Elle peut en avoir l’apparence, car elle a la forme grammaticale d’une question, mais en réalité c’est une série de mots sans signification, suivie d’un point d’interrogation.

Nous comprenons maintenant la nature de ce que l’on appelle les problèmes insolubles qui ont tant préoccupé les philosophes : ils sont insolubles non pas parce que leur solution se trouve dans une région à jamais inaccessible à l’esprit connaissant, non pas parce qu’ils dépassent le pouvoir de notre compréhension, mais simplement parce qu’ils ne sont pas des problèmes.

Malheureusement — non, heureusement — toutes les véritables « questions métaphysiques » s’avèrent être de ce type. La métaphysique, comme nous l’avons déjà dit, consiste essentiellement en une tentative d’exprimer un contenu, c’est-à-dire en une entreprise auto-contradictoire, mais il n’est pas du tout facile de voir qu’une question portant sur la nature d’un contenu n’est rien d’autre qu’un arrangement de mots dépourvu de sens. La difficulté de s’en rendre compte est la véritable cause de tous les problèmes dont souffre la spéculation philosophique depuis environ vingt-cinq siècles. Si le non-sens des questions métaphysiques typiques avait été aussi facile à détecter que le manque de sens (par exemple) de la question « Le temps est-il plus logique que l’espace ? », la plupart des discussions futiles de nos grands penseurs auraient pu être évitées.

La situation est rendue plus complexe par le fait que, dans de nombreux cas, la formulation verbale des questions douteuses admet deux interprétations : l’une dans laquelle les mots (ou au moins l’un d’entre eux) représentent le contenu — et dans ce cas, la phrase n’exprime rien — et l’autre dans laquelle l’ensemble peut être considéré comme une structure conforme aux règles de la grammaire logique : dans ce cas, le problème est transformé en une véritable question scientifique à laquelle il faut répondre par l’observation et l’expérimentation, méthodes ordinaires de l’expérience (seule la deuxième interprétation, bien sûr, est réellement une interprétation, la première ne donne qu’un semblant de sens).

Un exemple instructif de cette situation est fourni par les formulations qui sont censées exprimer les positions métaphysiques de l’idéalisme et du matérialisme. Dans ma dernière conférence, j’ai traité la phrase « La nature interne de toute chose est l’Esprit (ou la Matière) » comme une affirmation métaphysique dans laquelle le mot Esprit (ou Matière) était censé signifier le contenu, et j’ai essayé de montrer que cela privait l’affirmation de son sens. Mais il y a aussi un usage légitime des mots esprit et matière, ou âme et corps, ou mental et physique. Il y a, par exemple, un sens parfait dans mes paroles lorsque je dis : « Je souffre de douleurs mentales et physiques », même s’il n’est pas facile d’obtenir une vision parfaitement satisfaisante du sens d’une telle phrase. Sans entrer dans des détails pour lesquels Nous n’avons pas la place ici, nous savons d’avance que les mots Esprit et Corps, lorsqu’ils sont utilisés légitimement, doivent en quelque sorte indiquer des structures logiques différentes, et nous pouvons soutenir que la différence entre ces structures doit se révéler en quelque sorte — ou plutôt n’est rien d’autre que — la différence entre la forme logique des propositions appartenant à la psychologie et celle des propositions appartenant à la science physique. (En d’autres termes : il y a deux langues qui diffèrent par les règles de grammaire logique que, pour des raisons de commodité, nous leur prescrivons, les mots dont elles sont formées. Les difficultés du soi-disant problème psychologique proviennent d’une confusion inconsidérée des deux langues. On ne peut pas utiliser dans une même phrase des règles de grammaire différentes et incompatibles entre elles sans dire des absurdités).

Ainsi, si nous utilisons le mot Esprit dans son sens non métaphysique et que nous le remplaçons par la phrase idéaliste, l’affirmation selon laquelle tout dans le monde est essentiellement mental devient : « Tous les faits réels peuvent être exprimés en langage psychologique ». Cette affirmation est très vague, car le langage de la psychologie, en raison de l’état primitif de cette science, est extrêmement fragmentaire, et les règles de sa grammaire sont plutôt mal définies ; — néanmoins, c’est une affirmation dont on peut dériver des propositions vérifiables particulières, des propositions empiriques qui peuvent être testées par l’observation. Pour autant que je sache, l’expérience ne nous donne aucune raison de croire que la structure de toutes les lois physiques est la même que celle des lois psychologiques, de sorte que le langage de ces dernières pourrait être utilise pour l’expression des premières. D’autre part, de nombreuses preuves empiriques semblent soutenir l’affirmation résultant de la transformation de la thèse « matérialiste » selon laquelle il n’y a pas de limites à l’applicabilité du langage de la physique. Il semble vrai que tous les faits et événements sans exception ont une forme logique qui se prête à une expression au moyen de concepts physiques. L’expérience semble montrer que tout processus que nous représentons habituellement par des phrases psychologiques employant des termes tels que : sentiment, perception, volition, etc., peuvent également être exprimées en termes de concepts physiques tels que : stimulus, réponse, processus cérébral, décharge nerveuse, etc. Si cela est exact, on peut y voir une justification de certaines idées dont sont issues les vues métaphysiques de Démocrite et de ses disciples, mais le matérialisme lui-même, en tant que métaphysique, reste aussi absurde qu’auparavant.

La question de la métaphysique est si importante qu’il me sera peut-être permis de donner une autre illustration de la manière dont elle disparaît de notre philosophie.

Descartes, comme on le sait, soutenait que seuls les êtres humains étaient doués de « conscience » et que nous devions considérer les animaux comme de simples automates se comportant exactement « comme s’ils » étaient des créatures « conscientes », mais en réalité condamnés à une existence « sans âme ». On peut facilement et justement faire remarquer que l’argument de Descartes pourrait être étendu à nos semblables. Comment puis-je être sûr que mes frères et sœurs humains sont plus que des automates mécaniques et qu’ils possèdent une conscience semblable à la mienne ? —

La plupart des philosophes, je crois, sont enclins à considérer cette question comme une véritable question et à y répondre de la manière suivante : le comportement de tous les êtres humains, ainsi que celui de tous les animaux, jusqu’aux insectes et aux vers, est, sous les aspects les plus importants, si semblable à mon propre comportement que je dois en déduire l’existence d’une conscience « en eux » ; il s’agit d’une déduction par analogie, il est vrai, mais fondée sur une correspondance si frappante qu’elle doit être considérée comme valable avec un degré de probabilité qui peut difficilement être distingué d’une certitude. Cependant ces philosophes admettent que la probabilité n’est pas exactement égale à 1, qu’elle n’est pas une certitude absolue, et que nous sommes ici en présence d’un cas où la certitude absolue ne peut jamais être acquise. Selon eux, l’existence de la conscience chez d’autres êtres que moi est un problème typique insoluble. Il n’y a aucun moyen imaginable de le trancher. — Que devons-nous en penser ? Notre verdict est simple : si la question est vraiment définitivement sans réponse, c’est uniquement parce qu’elle n’a pas de sens. Et s’il en est ainsi, s’il n’y a pas de problème du tout, il ne peut y avoir de réponse probable non plus, il doit être absurde d’affirmer qu’il est « très probable » que les animaux et les êtres humains possèdent une conscience. On ne peut parler de probabilité que lorsqu’il existe au moins une possibilité théorique de découvrir la vérité.

En réalité, notre question n’a pas de sens parce qu’elle est posée de manière métaphysique : le mot « conscience » (l’un des termes les plus dangereux de la philosophie moderne) est censé représenter le contenu, et c’est la raison pour laquelle il a été déclaré que nous ne pouvions être absolument sûrs de son existence que dans notre propre ego, car le contenu n’exigeait-il pas l’intuition et l’intuition n’était-elle pas limitée à notre propre conscience ? Je sais que la plupart des gens ont beaucoup de mal à admettre que leur raisonnement n’a pas de sens, mais je dois insister sur le fait que, sans l’admettre, nous ne pouvons même pas faire le premier pas en philosophie.

Notre « problème » n’a pas de sens, car le mot « conscience » y apparaît d’une manière telle qu’il nous est impossible d’exprimer ce que nous entendons par là. Il est utilisé de telle manière qu’il n’y a aucune différence découvrable dans le monde si mes semblables sont des êtres « conscients » ou non. Que la réponse soit « oui » ou « non », elle ne peut être vérifiée et cela signifie que nous ne savions pas de quoi nous parlions lorsque nous avons posé la question.

C’est l’une des tâches les plus importantes de la philosophie que d’analyser comment le mot « conscience » doit être interprété pour avoir un sens dans des contenus différents. Nous savons, bien sûr, que certaines structures doivent être indiquées par ce mot. En gardant cela à l’esprit, nous pouvons facilement donner une interprétation non métaphysique à notre question : « les animaux sont-ils des êtres conscients ? Si l’on veut que cette question soit vraiment légitime, elle ne peut signifier rien d’autre que : « le comportement des animaux présente-t-il une certaine structure ? » Elle devient alors un véritable problème et peut recevoir une réponse précise. La réponse n’est évidemment pas donnée par le philosophe mais par le biologiste. Il lui appartient de définir soigneusement le type de structure dont il s’agit (il la décrira probablement en termes de « stimuli » et de « réponses » ), et d’affirmer par l’observation dans chaque cas si un animal ou un être humain particulier, dans des circonstances particulières, présente cette structure particulière. Il s’agit d’une affirmation entièrement empirique à laquelle on peut attribuer la vérité ou la probabilité de la même manière qu’à toute autre expression d’un fait. Il faut noter que partout où l’expression « une personne est consciente (ou inconsciente) » est utilisée dans la vie courante, elle a un sens parfaitement valable et est vérifiable parce qu’elle n’exprime rien d’autre que des faits observables (qu’un médecin, par exemple, peut énumérer).

Ce n’est que sur les lèvres du métaphysicien que le mot est employé d’une autre manière, d’une manière « philosophique », qu’il croit être une interprétation cohérente, mais qui est en fait un abus métaphysique.

Notre discussion sur le « problème » de la « conscience » ou de l’« âme » d’autrui a montré que la confusion n’est pas seulement due à un usage négligent ou à un manque d’analyse des termes « conscience » ou « moi », mais qu’une mauvaise compréhension de l’« existence » y est également pour quelque chose. En effet, notre question aurait pu être formulée de la manière suivante : « La conscience, l’âme ou l’esprit existent-ils chez d’autres êtres vivants ? » Le même malentendu est à l’origine du problème absurde de « l’existence d’un monde extérieur ». Pour se débarrasser de ces questions dénuées de sens, il suffit de se rappeler, une fois pour toutes, que, puisque toute proposition exprime un fait en représentant sa structure, il doit en être de même pour les propositions affirmant l’« existence » d’une chose ou d’une autre. La seule signification qu’une telle proposition peut avoir est qu’elle représente une certaine structure de notre expérience. Cela a été clairement perçu même par Kant. Il l’a exprimé à sa manière en disant que la « réalité » était une « catégorie », mais de l’explication de sa propre pensée nous pouvons déduire que ce qu’il avait à l’esprit coïncide pratiquement avec l’interprétation que nous devons donner au terme « existence ». Selon cette interprétation, des questions telles que : « L’intérieur du soleil existe-t-il ? » « La terre a-t-elle existé avant d’être perçue par des êtres humains ? » etc. etc. ont un sens tout à fait juste, et il faut bien sûr y répondre par l’affirmative. Il existe certains moyens de vérifier ces réponses positives, certaines raisons scientifiques de les croire vraies, et elles nous assurent de la réalité des montagnes et des océans, des étoiles, des nuages, des arbres et de nos semblables par les mêmes méthodes d’observation ou d’expérience que celles par lesquelles nous apprenons la vérité de toute proposition. Si par « monde extérieur » nous entendons sa réalité empirique, son existence en tant que problème, et si le philosophe veut dire autre chose, s’il n’est pas satisfait de la réalité empirique, il doit nous dire ce qu’il veut dire. Il dit qu’il se préoccupe de la réalité « transcendante ». Nous ne comprenons pas ce mot et lui demandons une explication, qu’il peut donner en disant que « transcendant » se réfère à un véritable être métaphysique, et non à une simple réalité empirique. Si nous lui demandons ce que signifie cette distinction et comment une proposition affirmant l’existence transcendante de quoi que ce soit peut être vérifiée, il doit répondre qu’il n’y a aucun moyen de tester définitivement la vérité d’une telle proposition. Nous devons l’informer que, si tel est le cas, ses propositions sur un monde extérieur métaphysique n’ont aucun sens et que nous devons continuer à utiliser cette expression dans le bon vieux sens innocent où elle représente les étoiles, les montagnes et les arbres, par opposition aux rêves, aux sentiments et aux souhaits qui forment le monde « interne ». Nous devons informer le philosophe qu’il ne lui appartient pas de nous dire ce qui est réel et ce qui est irréel — cela doit être laissé à l’expérience et à la science — mais qu’il lui appartient de nous dire ce que nous voulons dire lorsque nous jugeons d’une certaine chose ou d’un certain événement qu’ils sont « réels ». Et dans tous les cas, il ne peut répondre à la question du sens d’un jugement qu’en indiquant les opérations par lesquelles nous devrions effectivement vérifier sa vérité. Si je sais exactement ce que je dois faire pour savoir si le shilling que j’ai dans ma poche est réel ou imaginaire, alors je sais aussi ce que je veux dire en déclarant que le shilling est une partie réelle du monde extérieur et il n’y a pas d’autre sens aux mots « réel » ou « monde extérieur ».

Car, répétons-le encore une fois, la seule et unique façon de donner le sens d’une proposition consiste à indiquer ce qu’il faudrait faire pour découvrir si la proposition est vraie ou fausse (peu importe que nous soyons réellement capables de le faire). Cette intuition est souvent appelée « théorie expérimentale (ou opérationnelle) de la signification », mais je tiens à souligner qu’il serait injuste de l’appeler d’un nom aussi imposant. Une « théorie » consiste en un ensemble de propositions que l’on peut croire ou nier, mais notre principe est une simple trivialité au sujet de laquelle il ne peut y avoir de litige. Ce n’est même pas une « opinion », puisqu’il indique une condition sans laquelle aucune opinion ne peut être formulée. Ce n’est pas une théorie, car sa reconnaissance doit précéder la construction de toute théorie. Une proposition n’a de sens que si l’on peut découvrir une différence entre le fait qu’elle soit vraie ou fausse ; une proposition dont la vérité ou la fausseté laisserait le monde inchangé ne dit rien sur le monde, c’est une phrase vide sans signification. « Comprendre » une proposition signifie : être capable d’indiquer les circonstances qui la rendraient vraie. Mais nous ne pourrions pas décrire ces circonstances si nous n’étions pas capables de les reconnaître, et si elles sont reconnaissables, cela signifie que la proposition est en « principe » vérifiable. Comprendre un énoncé et connaître la manière de le vérifier est donc une seule et même chose.

Ce principe n’a rien de surprenant, de nouveau ou de merveilleux : au contraire, il a toujours été suivi et utilisé par la science comme une évidence, au moins inconsciemment, et de la même manière il a toujours été reconnu comme du bon sens dans la vie de tous les jours ; le seul endroit où il a été négligé, c’est dans les discussions philosophiques. La science ne pouvait pas agir autrement, car toute son activité consiste à tester la vérité des propositions, et celles-ci ne peuvent être testées que sur la base de la force de notre principe.

Il arrive parfois, au cours du développement de la science, qu’un concept soit utilisé de manière vague, de sorte qu’il n’y a pas de clarté absolue quant à la vérification des propositions dans lesquelles le concept apparaît. Dans certaines limites de précision, les tests ordinaires de leur vérité peuvent suffire pendant des années ou des siècles, puis soudain une contradiction apparaît et oblige le scientifique à s’interroger soigneusement sur la signification de ses symboles. Il devra s’arrêter et réfléchir. Il s’arrêtera dans sa recherche scientifique et se tournera vers des méditations philosophiques jusqu’à ce que le sens de ses propositions soit devenu parfaitement clair pour lui.

L’exemple le plus célèbre de ce type, et qui restera à jamais gravé dans les mémoires, est l’analyse du concept de temps par Einstein. Sa grande réussite, qui est à la base de la théorie de la relativité restreinte, a consisté simplement à énoncer le sens des affirmations que les physiciens avaient l’habitude de faire sur la simultanéité d’événements en des lieux différents. Il a montré que la physique n’avait jamais été très claire sur la signification du terme « simultanéité », et que la seule façon de le devenir était de répondre à la question « comment la proposition (deux événements distants se produisent en même temps) est-elle réellement vérifiée ? » Si l’on montre comment se fait cette vérification, on a montré le sens complet de la proposition et du terme, qui n’a plus aucun sens. Tous les philosophes qui ont condamné les idées et la théorie d’Einstein (et certains les condamnent encore aujourd’hui) le font au motif qu’il existe une simultanéité dont la signification est comprise sans vérification. Ils l’appellent « simultanéité absolue ». Cela sonne très bien, mais malheureusement ces philosophes ne nous ont pas dit comment leur simultanéité peut effectivement être distinguée de celle d’Einstein ; ils n’ont pas été capables de nous donner le moindre indice sur la façon dont on peut jamais savoir si deux événements éloignés se produisent « absolument simultanément » ou non. Compte tenu de cela, je pense que nous devons prendre la liberté de considérer leur affirmation comme dénuée de sens.

Je viens de faire allusion à la différence entre l’attitude scientifique et l’attitude philosophique. Nous pouvons le formuler comme suit : la science est la recherche de la vérité et la philosophie est la recherche du sens.

Bien entendu, les deux ne peuvent pas être séparés. Il est impossible de découvrir la vérité d’une proposition sans en connaître la signification. Personne ne peut contribuer de manière essentielle au progrès de la science sans avoir à l’esprit le sens authentique et final des vérités qu’il étudie. C’est pourquoi tous les grands scientifiques ont également été des philosophes. Ils ont été inspirés par l’esprit philosophique. Néanmoins, la distinction doit être faite, et elle a l’avantage de donner une réponse satisfaisante aux questions sans fin concernant la nature et la tâche de la philosophie. Notre définition de la philosophie rend compte de façon claire et complète de ses rapports avec la science et permet de comprendre l’évolution historique de ces rapports.

La philosophie n’est certainement pas une science, ni même la science des sciences, et c’est l’un de ses plus grands malheurs qu’on l’ait prise pour telle et que les philosophes aient, en apparence, adopté des méthodes et un langage scientifiques. Cela les rend souvent un peu ridicules, et il y a beaucoup de vérité dans la façon dont Schopenhauer décrit le contraste entre le véritable philosophe et l’universitaire qui considère la philosophie comme une sorte de recherche scientifique.

Une science est un système de propositions reliées entre elles, résultat d’une observation patiente et d’une combinaison intelligente. Mais la philosophie, comme l’a dit Wittgenstein, « n’est pas une théorie, mais une activité. Le résultat de la philosophie n’est pas un certain nombre de « propositions philosophiques » , mais de rendre les propositions claires. » En effet, le résultat de la recherche du sens ne peut être formulé dans des propositions ordinaires, car si nous demandons l’explication d’un sens et que la réponse nous est donnée par une phrase, nous devrions demander à nouveau « mais quel est le sens de cette phrase ? » et ainsi de suite. Si nous voulons parvenir à un sens quelconque, cette série de questions et de définitions ne peut pas durer indéfiniment, et la seule façon dont elle peut se terminer est par une prescription qui nous dira ce qu’il faut faire pour obtenir le sens final. Vous voulez savoir ce que signifie cette note particulière ? Eh bien, frappez cette touche particulière de ce piano ! Voilà qui met fin à vos questions.

Ainsi, un professeur de philosophie ne peut pas nous fournir de véritables positions qui représenteraient la solution du « problème philosophique » : il ne peut que nous enseigner l’activité ou l’art de penser qui nous permettra d’analyser ou de découvrir par nous-mêmes le sens de toutes les questions. Nous verrons alors que les soi-disant problèmes philosophiques sont soit des combinaisons de symboles dépourvues de sens, soit peuvent être interprétés comme des questions parfaitement valables. Mais dans ce dernier cas, ils ont cessé d’être philosophiques et doivent être remis au scientifique qui tentera d’y répondre par ses méthodes d’observation et d’expérimentation.

Kant, qui, en dépit de sa philosophie compliquée, avait de nombreux et brillants moments de profonde perspicacité, a dit qu’il pouvait enseigner le philosopher, mais pas la philosophie. C’est une déclaration très sage, qui implique que la philosophie n’est rien d’autre qu’un art ou une activité, qu’il n’y a pas de positions philosophiques, et par conséquent pas de système philosophique (un autre grand penseur qui semble avoir été bien conscient de la nature et de la place de la philosophie est Leibniz. Lorsqu’il fonda l’Académie des sciences de Prusse à Berlin et qu’il esquissa les plans de sa constitution, il assigna une place à toutes les sciences, mais la philosophie n’en faisait pas partie. Il devait sentir d’une certaine manière que la philosophie ne pouvait pas être considérée comme la recherche d’un type particulier de vérité, mais que la détermination du sens devait imprégner toute recherche de la vérité).

Si nous cherchons l’exemple le plus typique d’un esprit philosophique, nous devons diriger nos yeux vers Socrate. Tous les efforts de son esprit vif et de son cœur fervent ont été consacrés à la recherche du sens. Il a essayé toute sa vie de découvrir ce que les hommes avaient réellement à l’esprit lorsqu’ils discutaient de la vertu et du Bien, de la Justice et de la Piété ; et sa célèbre ironie a consisté à montrer à ses disciples que même dans leurs affirmations les plus fortes, ils ne savaient pas de quoi ils parlaient et que dans leurs croyances les plus ardentes, ils ne savaient guère ce qu’ils croyaient.

Tant que les gens parleront et écriront beaucoup plus qu’ils ne penseront, qu’ils utiliseront leurs mots d’une manière mécanique et conventionnelle, qu’ils ne seront pas d’accord sur le Bien (en éthique), le Beau (en esthétique) et l’Utile (en économie et en politique), nous aurons grand besoin d’hommes à l’esprit socratique dans toutes nos activités humaines. Et comme, en science aussi, les grandes découvertes ne sont faites que par les esprits supérieurs qui, dans la routine de leurs recherches expérimentales et théoriques, continuent à se demander de quoi il s’agit et restent donc engagés dans la recherche du sens, l’attitude philosophique sera plus que jamais reconnue comme la force la plus puissante et la meilleure partie de l’attitude scientifique.