Essai sur l’origine des connaissances humaines/Première Partie/Section 5
SECTION CINQUIEME.
Des Abstractions.
§. 1. Nous avons vu que les notions abstraites se forment en cessant de penser aux propriétés par où les choses sont distinguées, pour ne penser qu’aux qualités par où elles conviennent. Cessons de considérer ce qui détermine une étendue à être telle, un tout à être tel, nous aurons les idées abstraites d’étendue & de tout[1].
Ces sortes d’idées ne sont donc que des dénominations que nous donnons aux choses envisagées par les endroits par où elles se ressemblent : c’est pourquoi on les appelle idées générales. Mais ce n’est pas assez d’en connoître l’origine ; il y a encore des considérations importantes à faire sur leur nécessité, & sur les vices qui les accompagnent.
§. 2. Elles sont sans doute absolument nécessaires. Les hommes étant obligés de parler des choses, selon qu’elles différent, ou qu’elles conviennent, il a fallu qu’ils pussent les rapporter à des classes distinguées par des signes. Avec ce secours ils renferment dans un seul mot ce qui n’auroit pu, sans confusion, entrer dans de longs discours. On en voit un exemple sensible dans l’usage qu’on fait des termes de substance, esprit, corps, animal. Si l’on ne veut parler des choses, qu’autant qu’on se représente dans chacune un sujet qui en soutient les propriétés & les modes, on n’a besoin que du mot de substance. Si l’on a en vue d’indiquer plus particulièrement l’espèce des propriétés & des modes, on se sert du mot d’esprit ou de celui de corps. Si en réunissant ces deux idées, on a dessein de parler d’un tout vivant, qui se meut de lui-même & par instinct, on a le mot d’animal. Enfin, selon qu’on joindra à cette derniere notion les idées qui distinguent les différentes espèces d’animaux, l’usage fournit ordinairement des termes propres à rendre notre pensée d’une maniere abrégée.
§. 3. Mais il faut remarquer que c’est moins par rapport à la nature des choses, que par rapport à la maniere dont nous les connoissons, que nous en déterminons les genres & les espèces, ou, pour parler un langage plus familier, que nous les distribuons dans les classes subordonnées les unes aux autres. Si nous avions la vue assez perçante pour découvrir dans les objets un plus grand nombre de propriétés, nous appercevrions bien-tôt des différences entre ceux qui nous paroissent le plus conformes, & nous pourrions en conséquence les soudiviser en de nouvelles classes. Quoique, différentes portions d’un même métail soient, par exemple, semblables par les qualités que nous leur connoissons, il ne s’ensuit pas qu’elles le soient par celles qui nous restent à connoître. Si nous savions en faire la dernière analyse, peut-être trouverions-nous autant de différence entr’elles, que nous en trouvons maintenant entre des métaux de différente espèce.
§. 4. Ce qui rend les idées générales si nécessaires, c’est la limitation de notre esprit. Dieu n’en a nullement besoin ; sa connoissance infinie comprend tous les individus, & il ne lui est pas plus difficile de penser à tous en même temps, que de penser à un seul. Pour nous, la capacité de notre esprit est remplie, non seulement lorsque nous ne pensons qu’à un objet, mais même lorsque nous ne le considérons que par quelque endroit. Ainsi nous sommes obligés, pour mettre de l’ordre dans nos pensées, de distribuer les choses en différentes classes.
§. 5. Des notions qui partent d’une telle origine, ne peuvent être que défectueuses ; &, vraisemblablement, il y aura du danger à nous en servir, si nous ne le faisons avec précaution. Aussi les philosophes sont-ils tombés à ce sujet dans une erreur qui a eu de grandes suites : ils ont réalisé toutes leurs abstractions, ou les ont regardées comme des êtres qui ont une existence réelle, indépendamment de celle des choses[2]. Voici, je pense, ce qui a donné lieu à une opinion aussi absurde.
§. 6. Toutes nos premières idées ont été particulières ; c’étoient certaines sensations de lumière, de couleur, &c. Ou certaines opérations de l’ame. Or toutes ces idées présentent une vraie réalité, puisqu’elles ne sont proprement que notre être différemment modifié. Car nous ne sçaurions rien appercevoir en nous, que nous ne le regardions comme à nous, comme appartenant à notre être, ou comme étant notre être de telle ou telle façon : c’est-à-dire, sentant, voyant, &c. Telles sont toutes nos idées dans leur origine.
Notre esprit étant trop borné pour réfléchir en même temps sur toutes les modifications qui peuvent lui appartenir, il est obligé de les distinguer, afin de les prendre les unes après les autres. Ce qui sert de fondement à cette distinction, c’est que ses modifications changent, & se succèdent continuellement dans son être, qui lui paroît un certain fonds qui demeure toujours le même.
Il est certain que ces modifications distinguées de la sorte de l’être qui en est le sujet, n’ont plus aucune réalité. Cependant l’esprit ne peut pas réfléchir sur rien ; car ce seroit proprement ne pas réfléchir. Comment donc ces modifications, prises d’une manière abstraite, ou séparément de l’être auquel elles appartiennent, & qui ne leur convient qu’autant qu’elles y sont renfermées, deviendront-elles l’objet de l’esprit ? C’est qu’il continue de les regarder comme des êtres. Accoutumé, toutes les fois qu’il les considère comme étant à lui, à les appercevoir avec la réalité de son être, dont pour lors elles ne sont pas distinctes, il leur conserve, autant qu’il peut, cette même réalité, dans le temps même qu’il les en distingue. Il se contredit : d’un côté, il envisage ses modifications sans aucun rapport à son être, & elles ne sont plus rien ; d’un autre côté, parce que le néant ne peut se saisir, il les regarde comme quelque chose, & continue de leur attribuer cette même réalité avec laquelle il les a d’abord apperçues, quoiqu’elle ne puisse plus leur convenir. En un mot ces abstractions, quand elles n’étoient que des idées particulières, se sont liées avec l’idée de l’être, & cette liaison subsiste.
Quelque vicieuse que soit cette contradiction, elle est néanmoins nécessaire. Car si l’esprit est trop limité pour embrasser tout à la fois son être & ses modifications, il faudra bien qu’il les distingue, en formant des idées abstraites : &, quoique par-là les modifications perdent toute la réalité qu’elles avoient, il faudra bien encore qu’il leur en suppose, parce qu’autrement il n’en pourroit jamais faire l’objet de sa réflexion.
C’est cette nécessité qui est cause que bien des philosophes n’ont pas soupçonné que la réalité des idées abstraites fut l’ouvrage de l’imagination. Ils ont vu que nous étions absolument engagés à considérer ces idées comme quelque chose de réel, ils s’en sont tenus là ; &, n’étant pas remontés à la cause qui nous les fait appercevoir sous cette fausse apparence, ils ont conclu qu’elles étoient en effet des êtres. On a donc réalisé toutes ces notions ; mais plus ou moins selon que les choses, dont elles sont des idées partielles, paroissent avoir plus ou moins de réalité. Les idées des modifications ont participé à moins de dégrés d’être, que celles des substances, & celles des substances finies en ont encore eu moins que celle de l’être infini[3].
§. 7. Ces idées réalisées de la sorte ont été d’une fécondité merveilleuse. C’est à elles que nous devons l’heureuse découverte des qualités occultes, des formes substantielles, des espèces intentionnelles : ou, pour ne parler que de ce qui est commun aux modernes, c’est à elles que nous devons ces genres, ces espèces, ces essences & ces différences, qui sont tout autant d’êtres qui vont se placer dans chaque substance, pour la déterminer à être ce qu’elle est. Lorsque les philosophes se servent de ces mots, être, substance, essence, genre, espèce ; il ne faut pas s’imaginer qu’ils n’entendent que certaines collections d’idées simples qui nous viennent par sensation & par réflexion : ils veulent pénétrer plus avant, & voir dans chacun d’eux des réalités spécifiques. Si même nous descendons dans un plus grand détail, & que nous passions en revue les noms des substances ; corps, animal, homme, métail, or, argent, &c. tous dévoilent aux yeux des philosophes des êtres cachés au reste des hommes.
Une preuve qu’ils regardent ces mots comme signe de quelque réalité, c’est que, quoiqu’une substance ait souffert quelque altération, ils ne laissent pas de demander, si elle appartient encore à la même espèce, à laquelle elle se rapportoit avant ce changement : question qui deviendroit superflue, s’ils mettoient les notions des substances & celles de leurs espèces dans différentes collections d’idées simples. Lorsqu’ils demandent si de la glace & de la neige sont de l’eau ; si un foetus monstrueux est un homme ; si Dieu, les esprits, les corps, ou même le vuide sont des substances : il est évident que la question n’est pas si ces choses conviennent avec les idées simples rassemblées sous ces mots, eau, homme, substance ; elle se résoudroit d’elle-même. Il s’agit de sçavoir si ces choses renferment certaines essences, certaines réalités qu’on suppose que ces mots, eau, homme, substance signifient.
§. 8. Ce préjugé a fait imaginer à tous les philosophes qu’il faut définir les substances par la différence la plus prochaine & la plus propre à en expliquer la nature. Mais nous sommes encore à attendre d’eux un exemple de ces sortes de définitions. Elles seront toujours défectueuses par l’impuissance où ils sont de connoître les essences : impuissance dont ils ne se doutent pas, parce qu’ils se préviennent pour des idées abstraites qu’ils réalisent, & qu’ils prennent ensuite pour l’essence même des choses.
§. 9. L’abus des notions abstraites réalisées se montre encore bien visiblement, lorsque les philosophes, non contens d’expliquer à leur manière la nature de ce qui est, ont voulu expliquer la nature de ce qui n’est pas. On les a vu parler des créatures purement possibles, comme des créatures existantes, & tout réaliser, jusqu’au néant d’où elles sont sorties. Où étoient les créatures, a-t-on demandé, avant que Dieu les eût créées ? La réponse est facile ; car c’est demander où elles étoient avant qu’elles fussent, à quoi, ce me semble, il suffit de répondre qu’elles n’étoient nulle part.
L’idée des créatures possibles n’est qu’une abstraction réalisée, que nous avons formée, en cessant de penser à l’existence des choses, pour ne penser qu’aux autres qualités que nous leur connoissons. Nous avons pensé, à l’étendue, à la figure, au mouvement & au repos des corps, & nous avons cessé de penser à leur existence. Voilà comment nous nous sommes fait l’idée des corps possibles : idée qui leur ôte toute leur réalité, puisqu’elle les suppose dans le néant ; & qui, par une contradiction évidente, la leur conserve, puisqu’elle nous les représente comme quelque chose d’étendu, de figuré, &c.
Les philosophes n’appercevant pas cette contradiction, n’ont pris cette idée que par ce dernier endroit. En conséquence ils ont donné à ce qui n’est point les réalités de ce qui existe : & quelques-uns ont cru résoudre d’une manière sensible les questions les plus épineuses de la création.
§. 10. « Je crains, dit Locke, que la manière dont on parle des facultés de l’ame, n’ait fait venir, à plusieurs personnes l’idée confuse d’autant d’agens qui existent distinctement en nous, qui ont différentes fonctions & différens pouvoirs, qui commandent, obéissent & exécutent diverses choses, comme autant d’êtres distincts, ce qui a produit quantité de vaines disputes, de discours obscurs & pleins d’incertitude sur les questions qui se rapportent à ces différens pouvoirs de l’ame ».
Cette crainte est digne d’un sage philosophe ; car, pourquoi agiteroit-on comme des questions fort importantes ; si le jugement appartient à l’entendement ou à la volonté ; s’ils sont l’un & l’autre également actifs ou également libres ; si la volonté est capable de connoissance, ou si ce n’est qu’une faculté aveugle ; si enfin elle commande à l’entendement, ou si celui-ci la guide & la determine ? Si, par entendement & volonté, les philosophes ne vouloient exprimer que l’ame envisagée par rapport à certains actes qu’elle produit, ou peut produire, il est évident que le jugement, l’activité & la liberté appartiendroient à l’entendement, ou ne lui appartiendroient pas, selon qu’en parlant de cette faculté, on considéreroit plus ou moins de ces actes. Il en est de même de la volonté. Il suffit dans ces sortes de cas d’expliquer les termes, en déterminant par des analyses exactes les notions qu’on se fait des choses. Mais les philosophes ayant été obligés de se représenter l’ame par des abstractions, ils en ont multiplié l’être ; & l’entendement & la volonté ont subi le sort de toutes les notions abstraites. Ceux même, tels que les cartésiens, qui ont remarqué expressément que ce ne sont point là des êtres distingués de l’ame, ont agité toutes les questions que je viens de rapporter. Ils ont donc réalisé ces notions abstraites contre leur intention, & sans s’en appercevoir. C’est qu’ignorant la manière de les analyser, ils étoient incapables d’en connoître les défauts ; &, par conséquent, de s’en servir avec toutes les précautions nécessaires.
§. 11. Ces sortes d’abstractions ont infiniment obscurci tout ce qu’on a écrit sur la liberté : question où bien des plumes ne paroissent s’être exercées, que pour l’obscurcir davantage. L’entendement, disent quelques philosophes, est une faculté qui reçoit les idées, & la volonté est une faculté aveugle par elle-même, & qui ne se détermine qu’en conséquence des idées que l’entendement lui présente. Il ne dépend pas de l’entendement d’appercevoir ou non les idées & les rapports de vérité ou de probabilité, qui sont entr’elles. Il n’est pas libre, il n’est pas même actif ; car il ne produit point en lui les idées du blanc & du noir, & il voit nécessairement que l’une n’est pas l’autre. La volonté agit, il est vrai : mais, aveugle par elle-même, elle suit le dictamen de l’entendement : c’est-à-dire, qu’elle se détermine conséquemment à ce que lui prescrit une cause nécessaire. Elle est donc aussi nécessaire. Or si l’homme étoit libre, ce seroit par l’une ou l’autre de ces facultés. L’homme n’est donc pas libre.
Pour réfuter tout ce raisonnement, il suffit de remarquer que ces philosophes se font de l’entendement & de la volonté des phantômes qui ne sont que dans leur imagination. Si ces facultés étoient telles qu’ils se les représentent, sans doute que la liberté n’auroit jamais lieu. Je les invite à rentrer en eux-mêmes, & je leur réponds que, pourvu qu’ils veuillent renoncer à ces réalités abstraites, & analyser leurs pensées, ils verront les choses d’une manière bien différente. Il n’est point vrai, par exemple, que l’entendement ne soit ni libre, ni actif ; les analyses que nous en avons données, démontrent le contraire. Mais il faut convenir que cette difficulté est grande, si même elle n’est insoluble, dans l’hypothèse des idées innées.
§. 12. Je ne sçais si, après ce que je viens de dire, on pourra enfin abandonner toutes ces abstractions réalisées : plusieurs raisons me font appréhender le contraire. Il faut se souvenir que nous avons dit[4] que les noms des substances tiennent dans notre esprit la place que les sujets occupent hors de nous : ils y ont le lien & le soutien des idées simples, comme les sujets le sont au dehors des qualités. Voilà pourquoi nous sommes toujours tentés de les rapporter à ce sujet, & de nous imaginer qu’ils en expriment la réalité même.
En second lieu : j’ai remarqué ailleurs[5] que nous pouvons connoître toutes les idées simples dont les notions archétypes se sont formées. Or l’essence d’une chose étant, selon les philosophes, ce qui la constitue ce qu’elle est, c’est une conséquence que nous puissions dans ces occasions avoir des idées des essences : aussi leur avons-nous donné des noms. Par exemple, celui de justice signifie l’essence du juste, celui de sagesse, l’essence du sage, &c. C’est peut-être là une des raisons qui a fait croire aux scholastiques que pour avoir des noms qui exprimassent les essences des substances, ils n’avoient qu’à suivre l’analogie du langage. Ainsi ils ont fait les mots de corporéité, d’animalité, & d’humanité, pour désigner les essences du corps, de l’animal & de l’homme. Ces termes leur étant devenus familiers, il est bien difficile de leur persuader qu’ils sont vuides de sens.
En troisième lieu ; il n’y a que deux moyens de se servir des mots ; s’en servir après avoir fixé dans son esprit toutes les idées simples qu’ils doivent signifier, ou seulement après les avoir supposés signes de la réalité même des choses. Le premier moyen est, pour l’ordinaire, embarrassant, parce que l’usage n’est pas toujours assez décidé. Les hommes voyant les choses différemment, selon l’expérience qu’ils ont acquise, il est difficile qu’ils s’accordent sur le nombre & sur la qualité des idées de bien des noms. D’ailleurs, lorsque cet accord se rencontre, il n’est pas toujours aisé de saisir dans sa juste étendue le sens d’un terme : pour cela il faudroit du temps, de l’expérience & de la réflexion. Mais il est bien plus commode de supposer dans les choses une réalité dont on regarde les mots comme les véritables signes ; d’entendre par ces noms, homme, animal, &c. Une entité qui détermine & distingue ces choses, que de faire attention à toutes les idées simples qui peuvent leur appartenir. Cette voie satisfait tout à la fois notre impatience & notre curiosité. Peut-être y a-t-il peu de personnes, même parmi celles qui ont le plus travaillé à se défaire de leurs préjugés, qui ne sentent quelque penchant à rapporter tous les noms des substances à des réalités inconnues. Cela paroît même dans des cas où il est facile d’éviter l’erreur, parce que nous sçavons bien que les idées que nous réalisons, ne sont pas de véritables êtres. Je veux parler des êtres moraux, tels que la gloire, la guerre, la renommée, ausquels nous n’avons donné la dénomination d’être, que parce que dans les discours les plus sérieux, comme dans les conversations les plus familières, nous les imaginons sous cette idée.
§. 13. C’est-là certainement une des sources des plus étendues de nos erreurs. Il suffit d’avoir supposé que les mots répondent à la réalité des choses, pour les confondre avec elles, & pour conclure qu’ils en expliquent parfaitement la nature. Voilà pourquoi celui qui fait une question, & qui s’informe ce que c’est que tel ou tel corps, croit, comme Locke le remarque, demander quelque chose de plus qu’un nom, & que celui qui lui répond, c’est du fer, croit aussi lui apprendre quelque chose de plus. Mais avec un tel jargon il n’y a point d’hypothèse, quelqu’inintelligible qu’elle puisse être, qui ne se soutienne. Il ne faut plus s’étonner de la vogue des différentes sectes.
§. 14. Il est donc bien important de ne pas réaliser nos abstractions. Pour éviter cet inconvénient, je ne connois qu’un moyen, c’est de sçavoir développer l’origine & la génération de toutes nos notions abstraites. Mais ce moyen a été inconnu aux philosophes, & c’est en vain qu’ils ont tâché d’y suppléer par des définitions. La cause de leur ignorance à cet égard, c’est le préjugé où ils ont toujours été qu’il falloit commencer par les idées générales : car, lorsqu’on s’est défendu de commencer par les particulières, il n’est pas possible d’expliquer les plus abstraites qui en tirent leur origine. En voici un exemple.
Après avoir défini l’impossible par ce qui implique contradiction ; le possible, par ce qui ne l’implique pas ; & l’être, par ce qui peut exister : on n’a pas sçû donner d’autre définition de l’existence, sinon, qu’elle est le complément de la possibilité. Mais je demande si cette définition présente quelque idée, & si l’on ne seroit pas en droit de jetter sur elle le ridicule qu’on a donné à quelques-unes de celles d’Aristote.
Si le possible est ce qui n’implique pas contradiction, la possibilité est la non-implication de contradiction. L’existence est donc le complément de la non-implication de contradiction. Quel langage ! En observant mieux l’ordre naturel des idées, on auroit vu que la notion de la possibilité ne se forme que d’après celle de l’existence.
Je pense qu’on n’adopte ces sortes de définitions, que parce que, connoissant d’ailleurs la chose définie, on n’y regarde pas de si près. L’esprit qui est frappé de quelque clarté, la leur attribue, & ne s’apperçoit point qu’elles sont inintelligibles. Cet exemple fait voir combien il est important de s’attacher à ma méthode : c’est-à-dire, de substituer toujours des analyses aux définitions des philosophes. Je crois même qu’on devroit porter le scrupule jusqu’à éviter de se servir des expressions dont ils paroissent le plus jaloux. L’abus en est devenu si familier, qu’il est difficile, quelque soin qu’on se donne, qu’elles ne fassent mal saisir une pensée au commun des lecteurs. Locke en est un exemple. Il est vrai qu’il n’en fait pour l’ordinaire que des applications fort justes : mais on l’entendroit dans bien des endroits avec plus de facilité, s’il les avoit entièrement bannies de son stile. Je n’en juge au reste que par la traduction.
Ces détails font voir quelle est l’influence des idées abstraites. Si leurs défauts ignorés, ont fort obscurci toute la métaphysique, aujourd’hui qu’ils sont connus, il ne tiendra qu’à nous d’y remédier.
- ↑ Voici comment Locke explique le progrès de ces sortes d’idées. « Les idées, dit-il, que les enfans se font des personnes avec qui ils conversent, sont semblables aux personnes mêmes, & ne font que particulières. Les idées qu’ils ont de leur nourrice & de leur mère, sont fort bien tracées dans leur esprit, &, comme autant de fidéles tableaux, y représentent uniquement ces individus. Les noms, qu’ils leur donnent d’abord, se terminent aussi à ces individus : ainsi les noms de nourrice & de manan, dont se servent les enfans, se rapportent uniquement à ces personnes. Quand après cela le temps & une plus grande connoissance du monde leur a fait observer qu’il y a plusieurs autres êtres, qui par certains communs rapports de figure & de plusieurs autres qualités ressemblent à leur père, à leur mere & autres personnes qu’ils ont accoutumés de voir, ils forment une idée à laquelle ils trouvent que tous ces êtres particuliers participent également, & ils lui donnent, comme les autres, le nom d’homme. Voilà comment ils viennent à avoir un nom général & une idée générale. En quoi ils ne forment rien de nouveau, mais écartant seulement de l’idée complexe qu’ils avoient de Pierre, de Jacques, de Marie & d’Elisabeth, ce qui est particulier à chacun d’eux, ils ne retiennent que ce qui leur est commun à tous. » Liv. 3. ch. 3. §. 7.
- ↑ Au commencement du douzième siècle les péripatéticiens formèrent deux branches, celle des nominaux & celle des réalistes. Ceux-ci soutenoient que les notions générales que l’école appelle nature universelle, relations, formalités, & autres, sont des réalités distinctes des choses. Ceux-là au contraire pensoient qu’elles ne sont que des noms par où on exprime différentes manières de concevoir, & ils s’appuyoient sur ce principe, que La nature ne fait rien en vain. C’étoit soutenir une bonne thèse, par une assez mauvaise raison ; car c’étoit convenir que ces réalités, étoient possibles, & que, pour les faire exister, il ne falloit que leur trouver quelque utilité. Cependant ce principe étoit appellé le rasoir des nominaux. La dispute entre ces deux sectes fut si vive qu’on en vint aux mains en Allemagne, & qu’en France Louis XI fut obligé de défendre la lecture des livres des nominaux.
- ↑ Descartes lui-même raisonne de la sorte. Med.
- ↑ Sect. 4. p. 182.
- ↑ Sect. 3. p. 168.