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Société française d’imprimerie et de librairie (p. 107-152).


VII

CRITIQUE DES OBSTACLES


La Morale.


Les religions sont fausses et la science est vaine, et l’une et les autres sont des obstacles à la vie forte et à la vie réelle, et des ferments de décadence dans l’humanité. Occupons-nous de la morale, de la morale non religieuse, pour ne pas revenir sur ce que nous avons examiné, de la morale indépendante, considérée depuis Socrate, peut-être depuis un temps antérieur à lui, comme loi et règle de l’humanité et comme ce qui guide et élève, fortifie et agrandit le genre humain. Cela est-il vrai ? Voyons.

D’abord, il nous semble bien que la morale est fausse en soi, et sans aller plus loin dans l’analyse qu’on en pourrait faire et dans l’examen de ses effets. La morale, c’est un commandement qui nous enjoint de ne pas être naturels, d’échapper à la nature. Ne voilà-t-il pas, déjà, qui est étrange ? Pourquoi un être naturel, sans doute, qui fait partie de la nature, aurait-il pour devoir, pour règle de vie, de vivre contrairement à la nature et, à supposer qu’il le puisse, en dehors d’elle ? « L’homme contre le monde », contre le monde entier, l’homme « principe négateur du monde », est-ce que cela n’est pas tellement singulier qu’il en est risible ? Que tout ait sa loi, ce qui est possible, ce qui, en tout cas, est le principe de nos adversaires ; et que nous en ayons une aussi, mais contraire à la loi universelle, mais qui nie, qui heurte du front et qui méprise la loi universelle ; un ciron contre le monde, un quasi-rien contre tout ; c’est comme un paradoxe d’aliéné ; « le monstrueux mauvais goût de cette attitude apparaît à notre conscience et ne nous inspire que du dégoût. »

Il semble bien que si la morale n’est pas dans la nature et est contre nature, c’est tout simplement qu’elle est fausse. Un physicien à qui l’on dirait : « Ce corps est très particulier ; il n’obéit pas à l’attraction ; il est le seul dans la nature qui n’obéisse pas à l’attraction et qui lui résiste très fermement. Comment expliquez-vous cela ? » ; ce physicien répondrait parle mot d’Arago : « Il y a une explication : c’est que cela n’est pas vrai, Vous avez sur ce corps une illusion ; et s’il était doué d’intelligence et qu’il eût sur lui-même cette même illusion, je lui dirais qu’il est un fou. »

La morale, considérée en ce qu’elle est en son fond, une loi particulière à l’homme, à laquelle n’obéit pas l’univers et qui est contraire à celles auxquelles l’univers obéit, n’est qu’une folie, une illusion et n’est pas vraie.

Les hommes l’ont parfaitement senti ; car, trouvant, malgré tout, trop monstrueux le paradoxe de ce tout petit homme contre tout l’immense univers, ils ont inventé, pour faire contrepoids, un autre univers qui fût avec l’homme et dans le même plateau de la balance que l’homme. Ils ont inventé le monde divin. Il y a l’univers, absolument immoral, oui ; mais il y a Dieu moral, comme l’homme ; juste, comme l’homme ; conservateur et vengeur de la morale et de la justice et qui rétablit tout à un moment donné et en un lieu donné selon la justice et la morale Dès lors, contrepoids : d’un côté l’univers, de l’autre côté l’homme et Dieu, et, même si l’homme n’est rien. Dieu étant infini, c’est l’univers qui, par comparaison à Dieu et à l’homme ensemble, devient quantité négligeable et un pur rien. Et, dès lors, la morale ayant pour elle un point de ce qui est dans la nature, et, de plus, tout le surnaturel, se moque bien de ce que l’univers, point à son tour, et à son tour atome et raccourci d’atome, est immoral.

Très bien joué. Et, par parenthèse, cela fait éclater une fois de plus combien il y a connexion intime entre la morale et la religion, entre la morale et le surnaturel. Quand la morale ne vient pas du surnaturel, ne procède pas de lui, elle en a besoin pour ne pas être paradoxale et ridicule, et elle l’invente pour se donner du lest et du poids et de l’autorité et s’imposer aux hommes. « Le monde transcendantal est imaginé par Kant pour laisser la place de la liberté morale. »

Très bien joué ; mais c’est un jeu, c’est une pure jonglerie. Nous sommes dans la nature. Cette nature a ses lois, établies de Dieu, peut-être ; mais elle a ses lois. Ce qui est naturel, ce qui est vrai, ce qui est divin, si la nature est œuvre d’un Dieu, c’est que nous nous conformions aux lois naturelles et non pas que nous nous révoltions contre elles. Un poisson voulant vivre dans l’air, et persuadé que son devoir est d’y vivre, serait une bête bien singulière.

Et qui ne voit que cette invention de tout un monde surnaturel pour expliquer la morale, ou pour la fonder, ou pour empêcher qu’elle ne paraisse absurde, est tout simplement une transposition et une projection artificielles. L’homme moral, surpris de l’être, en quelque sorte, et voulant se rendre compte de cela et se justifier d’être ainsi, se projette lui-même dans l’infini et invente un Dieu moral qui n’est que lui-même démesurément agrandi. En cette ombre de lui-même, il se complaît et il se rassure, et il se dit : « Je ne suis pas seul et je ne suis pas le seul de mon espèce. J’ai un compagnon sublime et fort, à qui je ressemble et qui m’appuie contre le monde si différent de moi et sans doute hostile, et qui me défendra contre lui et me récompensera de lui avoir résisté ; qui, tout au moins, me donne confiance par sa présence ; qui, tout au moins, me sauve du ridicule et de la terreur d’être seul de mon espèce, comme un étranger dans un pays inconnu. » — La morale inventant le monde transcendantal pour se rassurer, c’est le voyageur causant amicalement avec son ombre.

— Mais, nonobstant tout l’univers réel, et indépendamment de l’univers transcendantal, je trouve la loi morale dans ma conscience, et cela c’est un fait aussi, un fait réel, dont il faut sans doute tenir compte et sur quoi je voudrais bien avoir votre avis.

Nietzsche a répondu par une Critique de la conscience qui n’a pour nous rien de très nouveau, car elle est tout entière dans La Rochefoucauld mais qui est renouvelée par une verve d’éloquence et de sarcasme, aussi par une pénétration psychologique, aussi par une vigueur de dialectique, qui en feraient un petit livre incomparable, si elle n’était disséminée en vingt endroits de ses ouvrages. Je ne vais guère faire autre chose que la ramasser. Les citations, ici comme partout où Nietzsche a la « vision nette », valent beaucoup mieux que l’interprétation que quiconque en pourrait faire.

Vous dites que voire conscience vous ordonne impérieusement de faire telle chose et qu’il vous est pénible de lui désobéir. Vous dites : « lorsque l’homme décide que cela est bien ainsi ; lorsqu’il conclut que c’est pour cela qu’il faut que cela soit et enfin lorsqu’il fait ce qu’il a ainsi reconnu comme juste et nécessaire, alors l’acte est moral. » Voilà ce que vous dites. « Mais, mon ami, tu me parles là de trois actions, au lieu d’une, car ton jugement : cela est bien ainsi, est un premier acte. » Et cet acte est arbitraire ou, au moins, n’est pas contrôlé. « Pourquoi considères-tu cela », à quoi tu songes, « comme juste ? Parce que ma conscience me l’indique » comme juste. — Mais pourquoi considères-tu ta conscience comme infaillible ? Pourquoi ne prends-tu pas conscience de ta conscience ? Pourquoi n’analyses tu pas sa décision ? « Ton jugement : cela est bien ainsi, a une première histoire dans tes instincts, tes penchants, tes antipathies, tes expériences et tes inexpériences. Il faudrait que tu te demandasses : comment s’est-il formé là et puis encore, après : « Qu’est-ce qui me pousse en définitive à l’écouter ? » Car, remarque bien. « Tu peux prêter l’oreille à son commandement comme un brave soldat qui entend les ordres de son officier. Ou bien comme une femme qui aime celui qui commande. Ou bien comme un flatteur et un lâche qui a peur de son maître. Ou bien comme un sot qui obéit parce qu’il n’a rien à répliquer à l’ordre donné. Bref, tu peux obéir à ta conscience de cent façons différentes. »

Songe aussi aux habitudes prises : « Si tu écoutes tel ou tel jugement comme la voix de ta conscience, en sorte que tu considères quelque chose comme juste ; c’est peut-être parce que tu n’as jamais réfléchi sur toi-même et que tu as accepté aveuglément ce qui, depuis ton enfance, t’a été désigné comme juste. »

Songe encore à un subtil déguisement de ton amour-propre, comme dirait La Rochefoucauld, c’est-à-dire de ton intérêt. Si tu écoutes tel ou tel jugement comme la voix de ta conscience, c’est peut-être « parce que le pain et les honneurs te sont venus jusqu’à présent avec ce que tu appelles ton devoir ; et tu considères ce devoir comme juste parce qu’il te semble être ta condition d’existence ; car ton droit à l’existence te paraît irréfutable. »

Peut-être encore « la fermeté de ton jugement moral pourrait bien être une preuve de pauvreté personnelle, d’un manque d’individualité ; et ta force morale pourrait avoir sa source dans ton entêtement ou dans ton incapacité de percevoir un idéal nouveau. En un mot, si tu avais pensé d’une façon plus déliée, mieux observé et appris davantage, à aucune condition tu n’appellerais plus devoir et conscience ce devoir et cette conscience que tu crois qui te sont personnels ; ta religion serait éclairée sur la façon dont se sont toujours formés les jugements moraux ». — Ils se forment de mille façons différentes. Il est étrange que l’on n’analyse point « l’impératif catégorique » comme tout autre phénomène de conscience ; mais aussi c’est que, celui-là, on ne veut pas l’analyser, on ne tient pas à l’analyser et l’on a d’assez bonnes raisons pour cela. Ne veulent pas analyser l’impératif catégorique ceux qui veulent agir énergiquement et qui ont besoin d’obéir sans discuter à quelque chose de très haut qui commande sans raisonner. Ils ont besoin de l’absolu comme un homme d’action a besoin de l’absolutisme : « Tous les hommes qui sentent qu’il leur faut les paroles et les intonations les plus violentes, les attitudes et les gestes les plus éloquents pour pouvoir [1] agir, les politiciens révolutionnaires, les socialistes, les prédicateurs, avec ou sans Christianisme, tous ceux qui veulent éviter les demi-succès ; tous ceux-là parlent de « devoirs » et toujours de devoirs qui ont un caractère absolu. Autrement, et ils le savent très bien, ils n’auraient pas droit à leur pathos démesuré : ils le savent fort bien. C’est pourquoi ils s’emparent avidement d’une philosophie de la morale qui prêche un impératif catégorique quelconque (ou bien ils s’assimilent un morceau de religion, comme fit par exemple Mazzini). Parce qu’ils désirent qu’on ait absolument confiance en eux, il faut qu’ils commencent par avoir en eux une confiance absolue, en vertu d’un dernier commandement quelconque, indiscutable et sublime, sans condition, d’un commandement dont ils se sentent les serviteurs et les instruments et dont ils voudraient se faire reconnaître comme les serviteurs et les instruments. Nous trouvons là les adversaires les plus naturels et souvent très influents de l’émancipation morale et du scepticisme ; mais ils sont rares. »

Ne veulent pas, non plus, analyser l’impératif catégorique, ceux-là, beaucoup plus nombreux, qui ont un intérêt d’amour-propre à déguiser une soumission et une servilité toute terrestre et temporelle sous les dehors d’une soumission spirituelle et de caractère religieux ou moral. Subtile manœuvre de l’égoïsme, dont ceux qui en profitent peuvent être plus ou moins dupes : « Celui qui se sent déshonoré à la pensée qu’il est l’instrument d’un prince, d’un parti, d’une secte, ou même d’une puissance d’argent ; mais qui veut être cet instrument, ou bien est forcé de l’être ; celui-là, en face de lui-même et de l’opinion publique, aura besoin de principes pathétiques que l’on puisse sans cesse avoir à la bouche, de ces principes d’une obligation absolue, à quoi l’on peut se soumettre et se montrer soumis sans honte. Toute servilité un peu ingénieuse tient à l’impératif catégorique et se montre ennemie mortelle de ceux qui veulent enlever au devoir son caractère absolu. »

Tout cela se ramène peut-être à dire que la conscience, loin qu’elle soit le fond même de notre nature et sur quoi nous devons nous appuyer sans cesse, n’est qu’une accommodation de notre être à ce qui l’entoure et à ce avec quoi il est obligé de vivre. Leibniz pensait de la conscience intellectuelle ceci : la connaissance n’est de la représentation qu’un accident et non l’essence, et ce que nous appelons conscience (intellectuelle) n’est qu’une condition de notre être intellectuel ; nous ne pouvons pas penser sans prendre conscience d’une certaine quantité de nos représentations ; mais ceci n’est qu’un accident, relativement assez rare, et, sans doute, nous est nécessaire pour penser, mais n’est nullement le fond et n’est même que la surface de notre être intellectuel. De même la conscience morale n’est que la conscience intellectuelle d’un commencement d’acte auquel nous attribuons une valeur ou une beauté, et nous avons besoin de cette conscience pour agir ; elle conditionne nos actes ; elle est la condition de nos actes ; sans elle nous n’aurions pas de raison d’agir ou nous aurions une autre raison d’agir. Faut-il en conclure qu’elle est impérative et légitimement impérative ? Non pas. Elle est un mobile comme un autre, à contrôler comme un autre, divisible et subdivisible en plusieurs arrière-mobiles, comme un autre, et non pas une table vivante de la loi, à quoi nous n’avons qu’à nous conformer aveuglément.

— Vous médirez : « Contrôlable ! Contrôlable par quoi ? Par la conscience, sans doute ; et nous voilà au rouet. » — Je vous répondrai : « Mais certainement ! Contrôlable par la conscience au delà de la conscience ; et comme il y a des arrière-mobiles dans le commandement de la conscience considéré comme mobile, il doit y avoir des arrière-consciences pour contrôler ces arrière-mobiles. Mais remarquez qu’à reculer ainsi et à faire reculer la conscience, nous la ruinons ; car nous la faisons reculer jusque dans l’inconscient où elle se perd. Je subdivise le commandement de ma conscience, par l’analyse, en plusieurs mobiles, et je contrôle ces mobiles, certainement avec ma conscience ; mais ces mobiles, hérédité, éducation, tempérament, multiples influences sociales, ou se perdent dans la nuit du passé, ou se dispersent dans l’espace du présent ; ils m’échappent ; je n’en suis plus juge, non pas plus que je n’en suis maître ; je suis même incapable de les distinguer ; et, dès lors, où est mon contrôle, et c’est cette conscience qui semblait si ferme qui s’est énervée et qui se sent impuissante, et c’est cette conscience qui semblait si solide et comme si compacte qui, à se disperser, s’est évanouie.

C’est donc un préjugé et une illusion, comme tant de choses qui n’ont pas été analysées, que le « témoignage » et le « commandement » de la conscience. La conscience est une chose multiple qui se présente à nous comme une, ce qui lui donne de l’autorité ; une chose variable qui se présente à nous comme immuable, ce qui lui donne du crédit ; et une chose très conditionnée elle-même et très relative, qui se donne à nous comme absolue, ce qui lui donne une divinité qu’elle n’a nullement. C’est une idole pour qui la consulte sans la regarder. Regardez-la. À voir qu’elle est bâtie de matériaux et de quels matériaux elle est bâtie, vous ne tremblerez plus devant elle.

— Mais il y a la responsabilité, le sentiment de la responsabilité, qui est un fait aussi et un fait peut-être universel et qui, postérieur au commandement de la conscience, le confirme, le sanctionne et, par conséquent, le fortifie et consolide singulièrement. Je reçois, je crois recevoir un ordre intérieur, voilà le premier fait ; j’y obéis et je suis content de moi ; je n’y obéis pas et je suis mécontent de moi, voilà le second fait. Vous avez analysé le premier fait et peut-être vous l’avez dissous ; il vous reste à analyser le second.

— Volontiers. Il me semble que le sentiment de la responsabilité est une illusion. Cette illusion vous vient de ce que vous croyez savoir comment vos actes s’accomplissent, comment « s’effectue l’action humaine ». Cette créance est une erreur. Nous ne savons pas du tout comment s’effectue l’action humaine. C’est une erreur d’enfants ou de primitifs que de croire savoir comment les actions humaines s’accomplissent. Nous avons mis des siècles à apprendre « que les choses extérieures ne sont pas telles qu’elles nous paraissent. Eh bien, il en est exactement de même du monde intérieur… Tous les actes sont essentiellement inconnus. » — Les anciens croyaient que l’acte est contenu dans la pensée que nous en avons comme l’oiseau dans son œuf et qu’il doit nécessairement en sortir, et c’est pour cela que Socrate et Platon concluaient logiquement que faire un acte c’est le savoir, que qui le sait le fait, et que qui ne le fait pas est simplement un homme qui ne le savait pas et que le criminel est simplement un homme qui ne sait pas la vertu. — Est-ce que cela ne vous paraît pas puéril ? Ce serait pourtant la vérité même, si nous savions comment l’action s’accomplit. En ce cas il serait très vrai de mesurer la pensée à l’acte et de conclure de tel acte non fait que la pensée n’en existait point et de tel acte fait que la pensée en existait. Mais ce n’est pas cela du tout. Entre la pensée et l’acte il y a quelque chose que nous ne connaissons pas le moins du monde ; « ce que l’on peut savoir d’un acte ne suffit jamais pour l’accomplir, et le passage de l’entendement à l’action n’a été établi jusqu’à présent dans aucun cas. » Dès lors la responsabilité disparaît. Vous n’êtes guère la cause d’un acte dont il vous est impossible de démêler en vous quelle est la cause ; et tant qu’on ne saura pas comment se fait le passage de l’idée à l’acte, et tant qu’on ignorera tout ce qu’il y a entre elle et lui, tout ce qu’il peut y avoir, tout ce qu’il doit y avoir entre elle et lui ; c’est une illusion, c’est un préjugé, c’est l’effet d’une connaissance de soi-même grossière et erronée que de se tenir pour responsable.

Voulez-vous réfléchir un peu sur cette impossibilité où nous sommes de connaître vraiment notre mécanisme intérieur et par conséquent d’en être responsables, récompensables, punissables, ou seulement d’en porter un jugement ? Songez à ceci : à peine connaissons-nous et pouvons-nous nommer par des noms nos instincts les plus grossiers ; quant à « leur force, leur flux et leur reflux, leur jeu réciproque, et aux lois de leur nutrition, c’est chose qui nous est complètement inconnue ». Pourquoi le même fait irrite-t-il l’un et amuse-t-il l’autre, et irrite-t-il et amuse-t-il le même homme selon le moment ? « Nous nous apercevons, un jour, en traversant une place publique, que quelqu’un se moque de nous… Selon l’espèce d’homme que nous sommes, ce sera un événement très différent. Untel l’accueillera comme une goutte de pluie ; tel autre le secouera loin de lui comme un insecte ; l’un y cherchera un motif de querelle, l’autre examinera ses vêtements pour savoir s’ils prêtent à rire ; tel autre songera au ridicule en soi ; enfin il y en aura peut-être un qui se réjouira d’avoir involontairement contribué à ajouter un rayon de soleil à la joie du monde. — Et dans chacun de ces cas un instinct trouvera à se satisfaire, que ce soit celui du dépit, de la combattivité, de la méditation ou de la bienveillance. »

Notez que je viens de supposer plusieurs hommes ; mais le même homme peut, dans le cas que j’ai supposé, éprouver l’un quelconque ou l’autre quelconque des sentiments sus énumérés. Pourquoi ? Parce que c’était, à ce moment-là, « son humeur », comme on dit. Mais « humeur », qu’est-ce à dire ? C’est-à-dire qu’un de ses instincts, et non un autre, s’est emparé de cet incident comme d’une proie, comme d’un butin et s’en est nourri. Mais pourquoi cet instinct, et non pas un autre, pourquoi justement celui-là ? Parce qu’il était à ce moment-là à son point culminant d’avidité, parce qu’il était affamé et à l’affût. Mais pourquoi à ce moment-là ? C’est ce que vous ne saurez jamais. Vous ne connaissez pas la nutrition de vos instincts.

Un souvenir personnel. « Dernièrement, à onze heures du matin, un homme s’est affaissé droit devant moi, comme frappé de la foudre : toutes les femmes du voisinage se mirent à pousser des cris. Moi, je le remis sur pied et j’attendis auprès de lui que la parole lui revînt. Je ne fus pas ému. Je n’eus aucun sentiment ni de crainte ni de pitié. Je fis simplement ce qu’il y avait à faire et je m’en allai tranquillement. Supposez que l’on m’eût averti la veille que le lendemain, à onze heures, quelqu’un tomberait ainsi à mes pieds, j’aurais souffert les tortures les plus variées, je n’aurais pas dormi et, au moment décisif, je serais peut-être devenu semblable à cet homme, au lieu de le secourir. Car dans l’intervalle tous les instincts imaginables auraient eu le temps de se représenter et de commenter le fait divers. Les événements de notre vie sont bien plus ce que nous y mettons que ce qu’ils contiennent. Peut-être sont-ils vides par eux-mêmes. Peut-être vivre c’est inventer. »

Toujours est-il que le jeu de nos instincts et surtout les causes du jeu de nos instincts nous sont inconnues. « Nos évaluations et nos jugements moraux ne sont que des images et des fantaisies, cachant un processus physiologique inconnu de nous… Tout ce que nous appelons conscience n’est en somme que le commentaire plus ou moins fantaisiste d’un texte inconnu, peut-être inconnaissable. » — Comment pourrions-nous donc être responsables d’un spectacle, que nous ne voyons pas tout entier, que nous voyons mal, que nous entendons mal, dont nous ne connaissons ni les coulisses, ni les dessous et dont, à coup sûr, nous ne sommes pas les auteurs ?

On se méprend sur ce jugement de la conscience en ceci qu’on s’imagine qu’il a une ce valeur » et qu’il donne une « valeur ». Il est un phénomène d’enregistrement. Il enregistre un état de contentement ou de mécontentement, d’appétit ou de répugnance ; il n’évalue pas l’acte à faire ou l’acte fait, il n’est pas à consulter pour savoir si l’acte vaut ou ne vaut pas : « Autrefois on faisait ce raisonnement : la conscience rejette, repousse cette action ; donc cette action est condamnable. Mais, dans le fait, la conscience réprouve une action parce que cette action a été longtemps réprouvée. Elle ne crée pas de valeurs », et l’on en conviendra surtout si l’on songe à ceci que dans les commencements « ce qui déterminait » sans doute à rejeter certaines actions, ce n’était pas la conscience ; mais le jugement ou préjugé relativement aux conséquences de cette action ». Et la conscience n’est, à le prendre ainsi, que l’enregistreur de sentiments, idées ou préjugés passés, surannés et périmés en eux-mêmes. Et si vous l’envisagez comme enregistreur de sentiments ou pensées parfaitement actuels, son autorité comme créatrice de valeurs, comme faisant que quelque chose vaut, n’est pas plus grande ; car enfin « l’approbation de la conscience, le sentiment de bien-être que cause la paix avec soi-même sont du même ordre que le plaisir d’un artiste devant son œuvre. Ils ne prouvent rien du tout. Le contentement n’est pas une mesure pour évaluer ce à quoi il se rapporte, tout aussi peu que le manque de contentement peut servir d’argument contre la valeur d’une chose. Nous sommes loin d’en savoir assez pour pouvoir évaluer la mesure de nos actions ; il nous manque pour cela la possibilité de prendre un point de vue objectif. Lors même que nous réprouverions un acte, nous ne serions pas juges ; mais parties. Les nobles sentiments qui accompagnent un acte ne prouvent rien au sujet de la valeur de cet acte : malgré un état d’élévation très pathétique, l’artiste peut accoucher d’une très pauvre chose. » — On ne sait pas même s’il ne faudrait point pousser jusqu’à dire que ces impulsions de la conscience «sont trompeuses». Elles peuvent l’être ; elles « peuvent détourner notre regard, notre force de jugement critique, nous détourner de la précaution, du soupçon que nous pouvons faire une bêtise » ; elles peuvent « nous rendre bêtes ».

Les hommes sont illogiques. Il est bien entendu, d’un consentement à peu près unanime, que nous ne sommes pas responsables de nos rêves. Pourquoi donc ? « Rien ne vous appartient plus en propre que vos rêves ; rien n’est davantage votre œuvre. Sujet, forme, acteur, spectateur, dans ces comédies vous êtes tout vous-même, et tout est vous-même. » C’est dans le rêve que le moi sans alliage peut-être, presque sans alliage sans doute, à coup sûr avec beaucoup moins d’alliage que dans la veille, se révèle à vous. Dans la veille, subissant l’influence de ce qui vous entoure, vous réprimez et corrigez vos pensées et sentiments à mesure qu’ils naissent, en considération et en conformité de ce qui vous entoure et de ceux qui vous entourent. Vous avez honte ou peur de telle pensée qui vous vient, parce qu’elle vous ferait honte devant vos semblables ; et vous la réprimez, vous l’étouffez un moment avant qu’elle soit claire, pour ne pas l’avoir eue, pour pouvoir vous dire que vous ne l’avez pas eue. Et en effet vous ne l’avez pas eue complètement. La part d’autrui dans vos pensées et vos sentiments à l’état de veille, est donc énorme, et dans l’état de veille c’est moi autant que vous qui pense en vous. Ce n’est certes pas là qu’il faut chercher et qu’il faut tâcher à saisir et à surprendre votre personnalité.

Dans l’état de sommeil, au contraire, ce pouvoir réprimant sur votre pensée naissante, vous ne l’avez plus. Le sommeil, c’est le domaine de la pensée sans contrainte. Le rêve, c’est la pensée libre et par conséquent c’est le moi pur. Si vous voulez savoir si vous êtes brave, au fond et vraiment, si vous êtes lâche, si vous êtes bon, si vous êtes méchant, faites attention à ce que vous faites en rêve ; c’est le texte le plus précieux sur vous-même et le plus sûr que vous puissiez lire.

Cependant vous prétendez n’être pas responsable de vos rêves. Je serais porté à en conclure « que la grande majorité des hommes doit avoir des rêves épouvantables ». Si elle en avait de beaux, elle en serait fière et s’en déclarerait responsable avec enthousiasme et « l’on exploiterait la poésie nocturne en faveur de l’orgueil humain ». Mais, quoi qu’il en soit, vos rêves c’est bien vous, c’est plus vous que vous éveillé. Quand on a étudié le caractère d’une personne et qu’on lui fait raconter ses rêves, on retrouve en eux tous ses sentiments à un plus haut degré de naïveté et dans une plus nette et pure lumière de naïveté et de candeur.

Or, revenons-y, vous ne voulez pas être responsables de vos rêves. Vous avez raison ; mais point davantage, et encore moins, et à plus forte raison non, vous n’êtes pas responsables de vous-mêmes dans votre état de veille. « Car la vie est un rêve, un peu moins inconstant », comme dit Pascal, c’est-à-dire un peu plus réprimé et corrigé par le non-moi qui, sans doute, n’est pas vous ; et si vous êtes plus libres dans vos rêves qu’en veille, ce n’est pas une raison pour ne croire à votre libre arbitre que quand vous êtes éveillé ; et en dernière analyse « le libre arbitre a son père et sa mère dans la fierté et dans l’orgueil humain ». — Il y a à remarquer que cette théorie du libre arbitre a quelque chose, inconsciemment peut-être, mais a quelque chose « d’antireligieux. » Sa prétention c’est de « créer à l’homme un droit de se prendre pour condition et pour cause de ses actes supérieurs ». Elle est donc, à proprement parler, une « forme du sentiment de fierté croissante ». Voici son processus : « L’homme sent sa puissance, son bonheur, comme on dit. Il faut bien qu’en face de cet état sa volonté soit en jeu ; autrement il lui semble que puissance et bonheur ne lui appartiendraient pas. La vertu, c’est donc la tentative de considérer un fait de volonté, dans le présent ou dans le passé, comme un antécédent nécessaire à chaque sentiment de bonheur élevé et intense. Si la volonté de certains actes est régulièrement présente dans la conscience, on peut prévoir qu’un sentiment de puissance en sera l’effet. » Or ceci est une illusion, assez naturelle, de notre amour-propre ; c’est un « jeu d’optique de la psychologie primitive » ; cela provient toujours de « la fausse supposition que rien ne nous appartient, à moins que ce ne soit sous forme de volonté dans notre conscience. Toute la doctrine de la responsabilité est attachée à cette psychologie naïve, à savoir que la volonté seule est une cause et qu’il faut avoir conscience que l’on a manifesté sa volonté pour pouvoir se considérer soi-même comme une cause ». — Et l’on voit bien qu’à remonter à son principe, au principe de l’illusion qui le constitue, « le libre arbitre a son père et sa mère dans la fierté et dans l’orgueil humains. — Je dis cela peut-être un peu trop souvent ; mais ce n’est pas une raison pour que ce soit un mensonge. »

On devrait réfléchir à cela quand on se trouve en présence d’un criminel qu’on a à juger. Il faut, évidemment, protéger la société contre ceux qui la gênent [Nietzsche n’a jamais varié là-dessus et même il est protecteur de la société extrêmement dur], mais quant à punir, c’est une aberration. Le criminel seul sait à quel point il est coupable, ou plutôt il ne le sait pas ; mais il le sait incomparablement plus que vous. Il connaît tout l’enchaînement des circonstances extérieures et intérieures qui l’ont amené à son crime, ou plutôt il ne les connaît pas, mais, comparé à vous, il les connaît. Il s’ensuit « qu’il ne considère pas, comme son juge ou son accusateur, que son acte est en dehors de l’ordre et de la compréhension ». Vous, juge ou accusateur, vous êtes étonné, stupéfait d’un acte que vous n’avez pas commis et qu’il vous a été impossible de commettre, et vous « mesurez exactement la peine au degré d’étonnement qui s’est emparé de vous ». C’est là qu’est l’injustice, dérivant de l’ignorance.

Savez-vous quel est le travail du défenseur en procès criminel ? Il est très simple. Il consiste à sortir peu à peu de l’ignorance au sujet des antécédents et des circonstances de l’acte. Il consiste à connaître l’acte. Quand il le connaît, l’étonnement dont je parlais tout à l’heure diminue peu à peu et avec lui l’horreur pour l’acte. L’acte commis rentre dans l’ordre et il finit par ne plus paraître du tout une faute, mais seulement quelque chose de dangereux pour la communauté. Si le ministère public n’était pas dominé par ses instincts professionnels, comme il fait exactement la même chose que l’avocat, à force de fouiller les antécédents du criminel et de les connaître, il finirait, lui aussi, par ne plus voir du tout la faute en tant que faute. Il finirait par comprendre le crime comme s’il l’avait commis et, par conséquent, il finirait par ne plus du tout le trouver criminel, mais seulement dangereux pour la société. À analyser un acte criminel, c’est-à-dire à le connaître, on le vide de toute criminalité. Il est extrêmement dangereux, si l’on veut punir, d’étudier une affaire criminelle ; car on finit par diminuer la distance entre soi et le criminel jusqu’à la supprimer complètement et, parti de cette idée : « Jamais je n’aurais fait pareille chose », on arrive à celle-ci : u J’en aurais certainement fait autant ».

L’institution du jury est à cet égard une chose essentiellement sociale. Le juré est un honnête homme que le crime étonne prodigieusement et pour qui le crime est une chose dans laquelle il n’entre pas. Il est donc dans les dispositions où il faut être pour punir. Le juge, très habitué au crime, vivant dans le crime, finirait par y être extrêmement indulgent, tant il arriverait à le trouver naturel et presque, je dis en chaque espèce, nécessaire.

— Cependant, quand les magistrats, et non pas le jury, jugeaient au criminel, ils n’étaient pas tendres.

— Pardon ! On s’était, sans doute, tellement aperçu qu’il y avait danger social à faire juger les criminels par des gens habitués au crime, qu’on avait inventé un détour et une fiction. On défendait, s’il vous plaît, on défendait au juge de juger le criminel. On ne lui permettait que d’appliquer la loi au criminel. Il devait juger, non point du tout selon sa conscience, mais strictement selon la loi. Il avait, non à dire : « En mon âme et conscience, cet homme est coupable » ; mais à chercher à quelle ligne, dans un livre, correspondait faction commise par cet homme et à appliquer cette ligne à cette action, sans aucune intervention de sa conscience, sans aucune intervention de sa sensibilité morale. Et c’est ainsi, on le sait, que les juges de l’ancien régime jugeaient toujours et considéraient qu’il était de leur devoir de juger. En d’autres termes, on faisait juger par la loi, c’est-à-dire par quelque chose qui était aussi éloigné que possible de l’espèce et à qui il était absolument impossible de faire la psychologie du criminel particulier qui était en cause, et qui ne connaissait rien du tout de la question particulière. Autrement dit encore, on faisait juger, non le criminel, mais le crime. Et c’était très bien, si l’on voulait punir. — Voyez-vous bien là la preuve qu’on ne se fiait pas à un juge intelligent, précisément à cause de son intelligence, pour punir un homme et que par un détour et une fiction, on le forçait à ne pas juger lui-même. Et c’était très bien si l’on voulait punir. Il n’y a que deux moyens pour être sûr que les criminels seront punis : les faire juger par un livre qui ne les connaît pas et qui ne les a prévus qu’abstraitement, ou les faire juger par des hommes exprès choisis pour être incapables de les comprendre. Et les deux systèmes sont très bons si l’on veut que la société se protège et se défende.

Retenons de ceci que la culpabilité est une manière de préjugé et que jamais nous ne savons à quel point un homme est coupable, ni s’il l’est. Tout ce que nous savons, et encore est-ce très difficile à mesurer, c’est que le criminel est un danger pour la société que nous avons faite et que nous tenons à conserver.

La vérité, dans ces questions de culpabilité et d’innocence, de vice et de vertu, est peut-être, non pas précisément le contraire de ce qu’on a cru jusqu’à présent, mais l’inverse de ce qu’on a cru jusqu’aujourd’hui. On s’est, très longtemps, accoutumé à considérer la vertu et le vice comme des causes ; nous avons penchant à les tenir pour des conséquences, et nous « retournons » en quelque sorte toute la question. « Nous retournons d’une curieuse façon le rapport entre la cause et l’effet, et il n’y a rien peut-être qui nous distingue plus foncièrement des anciens croyants en la morale. Nous ne disons plus, par exemple : « Si un homme dégénère au point de vue physiologique, c’est le vice qui en est cause. » Nous ne disons pas davantage : « La vertu fait prospérer l’homme, elle apporte longue vie et bonheur. » Notre opinion est, au contraire, que le vice et la vertu ne sont point des causes, mais des résultats… Nous tenons à l’idée que malgré tout (malgré éducation, milieu, hasard, circonstances) on ne devient que ce que l’on est…… On devient un honnête homme parce que l’on est un honnête homme ; c’est-à-dire parce que l’on est né capitaliste de bons instincts et de conditions prospères… Vient-on au monde pauvre, né de parents qui en toutes choses n’ont fait que gaspiller et n’ont rien récolté, on est « incorrigible », je veux dire mûr pour le bagne ou la maison d’aliénés. Nous ne pouvons plus imaginer aujourd’hui la dégénérescence morale séparée de la dégénérescence physiologique : la première n’est qu’un ensemble de symptômes de la seconde ; on est nécessairement mauvais comme on est nécessairement malade. Mauvais : le mot exprime ici certaines incapacités qui sont physiologiquement liées au type de la dégénérescence, par exemple la faiblesse de la volonté, l’incertitude et même la multiplicité de la personne, l’impuissance à supprimer la réaction à une excitation quelconque et à se dominer [impulsifs], l’incapacité de résister à toute espèce de suggestion d’une volonté étrangère. Le vice n’est pas une cause ; le vice est une conséquence. Le mot vice sert à résumer dans une définition arbitraire certaines conséquences de la dégénérescence physiologique. Une proposition générale comme celle qu’enseigne le christianisme : « l’homme est mauvais » serait justifiée si l’on pouvait admettre que le type du dégénéré fût considéré comme le type normal de l’homme. Mais c’est là peut-être une exagération. »

Il faut encore, pour bien se rendre compte de ce que c’est que cette morale dont l’homme est si fier, remonter à ses origines et se demander d’où elle est venue, et se demander aussi d’où elle nous vient dans le temps présent, ce qui n’est pas tout à fait la même chose.

D’où elle est venue ? Très probablement de l’idée de la Némésis céleste, de l’idée que des êtres très puissants, qui nous dominent et qui peuvent nous punir, aiment que nous souffrions et aiment à nous voir souffrir. Voici la suite des choses : dans la société primitive, dans la société barbare, sans cesse en danger et peut-être naturellement féroce, mais en tout cas habituée à la férocité par l’état de guerre perpétuelle, on aime à faire souffrir, on aime à se venger, « c’est une vertu que d’être inventif dans la vengeance et insatiable dans la vengeance ». La communauté prend conscience de sa force et se réconforte ou croit se réconforter aux spectacles sanguinaires. En un mot, « la cruauté est une des plus anciennes réjouissances de l’humanité ». Dans ces conditions, que peuvent croire les hommes relativement à leurs Dieux ? Comme ils les font à l’image de l’homme, naturellement, ils s’imaginent que les Dieux prennent plaisir, eux aussi, à la souffrance des hommes et s’en réjouissent ; que le spectacle du bonheur humain les attriste et que le spectacle du malheur humain « les amuse et les met de bonne humeur ». Dès lors, l’homme, de même que pour se plaire à lui-même, il fait souffrir ses semblables, de même pour plaire aux Dieux, il se fait souffrir, surtout quand il se sent heureux, trop heureux, heureux de manière à inquiéter les Divinités et à leur déplaire.

De la sorte, la guerre au bonheur devient un devoir, et la souffrance volontaire un acte de piété. Et voilà toute la morale primitive. La morale est une succession méthodique de sacrifices dans le sens très précis du mot. On combat un désir, c’est un sacrifice aux Dieux ; on se refuse une jouissance, c’est un sacrifice aux Dieux ; on retranche de son superflu et même de son nécessaire, c’est un sacrifice aux Dieux ; on se martyrise, c’est un sacrifice aux Dieux. La lutte de l’homme contre soi, c’est encore aujourd’hui toute la morale ; c’était encore plus, c’est-à-dire plus précisément, toute la morale aux temps primitifs. — « C’est ainsi que s’est introduite la notion de l’homme moral et craignant Dieu, à savoir l’idée que la vertu consiste dans la souffrance voulue, dans la privation, dans la mortification, non pas, notez-le bien, comme moyen de discipline, de domination de soi, d’aspiration au bonheur personnel ; mais comme une vertu qui dispose favorablement pour la communauté les Dieux méchants, parce qu’elle fait monter sans cesse à eux la famée du sacrifice expiatoire ».

Une fois cette idée entrée dans le monde, et elle a dû y entrer très vite, le pli était pris et l’homme s’est toujours cru obligé de se battre contre lui-même pour satisfaire… quoi ? Soit, d’abord, des Dieux méchants et jaloux ; soit, ensuite, un Dieu bon, mais sévère et qui veut qu’on songe à lui et, sinon qu’on se torture, du moins qu’on ne s’abandonne pas tout entier à soi, ce qui est une manière de l’oublier ; soit, enfin, la conscience, c’est-à-dire un Dieu intérieur, Dieu passé en nous, reste des divinités d’autrefois, résidu théologique qui a tous les caractères, atténués peut-être, quelquefois identiques, quelquefois exagérés, des Dieux d’autrefois, qui est sévère, qui veut qu’on songe à lui, qui est exigeant, qui est méchant et cruel, qui n’est jamais satisfait, qui est plus difficile, plus susceptible et plus impérieux à mesure même qu’on lui donne davantage, qui commande catégoriquement et sans donner ses raisons, bref Dieu, le Dieu d’autrefois, seulement en nous au lieu d’être extérieur et éloigné, aussi mystérieux du reste et dont le commandement est un « mystère ». La morale n’est pas autre chose que la religion transformée et particulièrement que la Némésis transformée.

Et qu’on ne me reproche pas, pourrait dire Nietzsche, que tantôt je fais dériver la religion de la morale, comme plus haut (la morale forcée d’inventer la religion pour ne pas être absurde), tantôt je fais dériver la morale de la religion, comme maintenant. Il n’y a pas contradiction, vous le voyez bien, puisque la morale et la religion, c’est la même chose. Ce sont deux formes de la même pensée, et c’est la vérité même que : tantôt cette pensée, sous forme de religion, crée la morale, la construit, la développe et la laisse, même après elle, dans l’humanité ; et tantôt cette pensée sous forme de morale, a besoin de la religion pour se soutenir, pour se prouver, pour se donner un air raisonnable et à son tour crée la religion. Religion et morale se créent alternativement, ou dans le même temps, l’une l’autre ; — elles s’engendrent réciproquement, indéfiniment, au cours des temps, et pour mieux dire, elles sont consubstantielles l’une de l’autre ; — et elles sont, si vous voulez, une même divinité en deux personnes, qui tantôt présente à l’humanité une de ses deux personnes, puis une autre ; mais la première amène toujours à sa suite la seconde, et la seconde ramène toujours et est toujours forcée de ramener la première ; — et quelle est la première chronologiquement, c’est ce qu’on ne sait pas et c’est probablement ce qu’on ne peut pas savoir, parce qu’il est presque certain qu’il n’y a chronologiquement, et aussi essentiellement, ni première ni seconde et qu’elles existent, distinctes, mais inséparables et indivisibles, de toute éternité, étant en leur fond une seule et même chose.

Et maintenant songez à l’habitude, à la tradition, à l’hérédité ; et songez que la morale, comme du reste la religion, se continue et se prolonge parmi les hommes par une sorte de fatalité atavique, par une sorte de soumission à l’usage et aux mœurs, de sorte que la « lâcheté et la paresse sont les conditions premières de la moralité »; et vous aurez dans toute sa suite l’histoire de la morale dans le monde humain.

Or, cette morale, dont nous avons vu le fond et combien il est vain ; dont nous avons vu les origines et combien elles sont peu respectables ; est-elle bonne au moins dans ses effets et sert-elle à quelque chose ?

La morale est déprimante, vulgarisante, enlaidissante, affaiblissante, et dans le sens courant du mot, démoralisante. Elle dit à l’homme : sacrifie-toi à tes semblables, et par là elle lui conseille une manière de suicide qui n’est pas même utile à ces semblables dont on parle. Elle tarit dans l’homme les sources d’activité, désirs, passions, égoïsme, tendance à persévérer dans l’être et à augmenter son être, volonté de puissance, et c’est cet être comme desséché et énervé, qu’elle croit qui va être utile aux autres hommes ! Sa prétention et sa tactique consistent à dériver vers le bien général l’activité de chaque particulier ; soit ; mais elle commence par briser tous les ressorts de cette activité même. Elle fait des esclaves et en espère les effets et les bienfaits du travail libre ; elle fait même pis ; elle fait des hommes-outils, des hommes-instruments ; elle essaye de donner à l’homme cette « ténacité aveugle, qui est la vertu typique des instruments », et c’est de ces hommes matérialisés, de ces hommes déchus de toute humanité qu’elle espère un travail utile pour l’humanité.

Au fond, l’altruisme tourne dans un cercle vicieux ou s’engage dans une impasse.

Il tourne dans un cercle vicieux qui est celui-ci : « Travaille pour autrui, sois désintéressé. » Oui, mais qui dit cela ? Autrui. De sorte que c’est l’intérêt qui conseille le désintéressement et qui le réclame. On est fondé à lui répondre comme au renard qui a la queue coupée : « Retournez-vous, de grâce, et l’on vous répondra. « Pour conseiller le désintéressement il faudrait être désintéressé soi-même. L’altruisme « ne pourrait être décrété que par un être qui renoncerait par là, lui-même, à son avantage et qui risquerait d’amener, par ce sacrifice exigé des individus, sa propre chute. » Mais si l’être (prochain, autrui, société) qui me demande le sacrifice de moi en tire ou seulement croit en tirer un grand avantage, il conseille le désintéressement par intérêt, il conseille l’altruisme par égoïsme, et par conséquent il se contredit, et par sa parole il dit : « Sacrifie-toi », et par son exemple il dit : « Ne te sacrifie pas. » Qui prétend-il, qui espère-t-il convaincre ?

Voilà le cercle vicieux.

Et l’impasse, c’est ceci :

Vous dites, vous, autrui, vous communauté, vous société : « Soyez forts pour moi. — Soit, mais comment ? — En étant faibles pour vous. Commencez par détruire en vous toutes vos forces et puis soyez forts à mon service. N’ayez pas de passions ; mais soyez passionnés pour moi. Ne tendez pas à persévérer dans l’être, mais appliquez-vous de toute votre énergie à faire que je persévère dans le mien. Annihilez-vous pour me procurer une force. Soyez un rien pour que de tous ces riens que vous serez se compose une force immense qui sera moi. » — Voilà l’impasse. L’altruisme dit à l’homme de marcher en avant après qu’il a dressé un mur devant lui ; et, pour changer de métaphore, il lui dit de marcher en avant après lui avoir coupé les tendons des jambes.

Ce n’est pas toujours l’altruisme qui parle par la bouche de la morale, c’est quelquefois dans l’intérêt de l’individu que la morale prétend parler à l’individu. Elle lui dit des choses étranges et vraiment funestes. Tantôt elle lui dit : « Travaille obstinément et furieusement. Cela te procurera richesse et honneur, d’abord ; ensuite cela te préservera des passions et de l’ennui. Ce sont de grands avantages. » — On ne voit pas trop ces avantages si extraordinaires. En vérité cette « ténacité aveugle » écarte un peu l’ennui, qui encore, très subtil, sait très bien se glisser dans les interstices du travail ; et amortit un peu les passions, qui encore, très tenaces elles-mêmes, vous troublent au sein du travail même d’une façon plus mauvaise et pernicieuse que si vous les assouvissiez ; mais surtout cette ténacité aveugle et maniaque « enlève aux organes la finesse au moyen de quoi les richesses et les honneurs pourraient procurer une jouissance » ; et aussi ces remèdes prétendument radicaux contre l’ennui et les passions émoussent en même temps les sens et les rendent récalcitrants à toute nouvelle excitation. « La plus active des époques, la nôtre, de tout son argent et de toute son activité ne sait pas faire autre chose que d’accumuler toujours plus d’argent et toujours plus d’activité, parce qu’il faut plus de génie pour dépenser que pour acquérir. Et nous finirons par en avoir le dégoût ». Oui. « on a maintenant honte du repos, remords de la méditation… on vit comme quelqu’un qui craindrait sans cesse de laisser échapper quelque chose. Plutôt faire n’importe quoi que de ne rien faire. C’est un principe. Ce principe est une ficelle pour donner le coup de grâce à tout goût supérieur… On en viendra bientôt à ne plus céder à un penchant vers la vie contemplative, à ne plus se promener accompagné de pensées et d’amis sans mépris de soi et mauvaise conscience… » — Voilà un des beaux résultats, un des derniers en date, de la morale.

Quand elle ne pousse pas à une fureur d’activité qui est une dégradation de labelle nature humaine, la morale conduit à d’autres genres d’abaissements ; elle conduit, et c’est le plus souvent, à une sorte de médiocrité dans le bien et dans le mal, à une sorte de lâche tempérament, à cette modération en toutes choses dont les anciens déjà, mais non pas certes les anciens de l’époque héroïque, faisaient une vertu et qui est quelque chose de gris, de terne, de laid et de répugnant. Cette morale de petits bourgeois, et notez que c’est la vraie, que ses conseils sont encore ce que la morale a trouvé de meilleur, de plus raisonnable selon sa raison et de plus logiquement conforme à elle-même, cette morale ne semble avoir pour but suprême que de donner un bon sommeil à chaque homme à la fin de chaque jour ; voilà le noble but où elle aspire et où elle conduit. On se demande si la grande règle des mœurs humaines est bien celle qui n’a pas de fin plus noble et qui n’obtient ni ne désire résultat plus glorieux.

On vantait à Zarathoustra un sage que l’on disait savant à parler du sommeil et de la vertu… Zarathoustra se rendit chez lui et s’assit devant sa chaire et le sage parla ainsi : « Ayez en honneur le sommeil et respectez-le ! C’est la chose première. Évitez tous ceux qui dorment mal et qui sont éveillés la nuit ! Le voleur lui-même a honte en présence du sommeil… Ce n’est pas une petite chose que de savoir dormir : il faut savoir veiller tout le jour pour savoir dormir. Dix fois dans la journée il faut que tu te surmontes toi-même ; c’est la preuve d’une bonne fatigue et c’est le pavot de l’âme. Dix fois il faut te réconcilier avec toi-même ; car s’il est amer de se surmonter, celui qui n’est pas réconcilié dort mal. Il faut trouver dix vérités pendant le jour ; autrement tu chercheras des vérités pendant la nuit et ton âme restera affamée. Dix fois dans la journée il faut rire et être joyeux ; autrement tu seras dérangé la nuit par ton estomac, ce père de l’affliction. Il faut avoir toutes les vertus pour bien dormir. Porterai-je un faux témoignage ? Commettrai-je un adultère ? Convoiterai-je la servante de mon prochain ? Tout cela serait contraire au bon sommeil… Honneur et obéissance à l’autorité et même à l’autorité boiteuse ! Ainsi le veut le bon sommeil. Celui qui mène paître ses brebis sur la verte prairie sera toujours pour moi le bon berger. Ainsi le veut le bon sommeil. Je ne veux ni beaucoup d’honneurs ni de grands trésors, cela fait trop de bile. Mais on dort mal sans un bon renom et un petit trésor. Je prends grand plaisir aussi aux pauvres d’esprit : ils accélèrent le sommeil. Ils sont bienfaisants surtout quand on leur donne toujours raison. Ainsi s’écoule le jour pour les vertueux. Quand vient la nuit, je me garde bien d’appeler le sommeil. Il ne veut pas être appelé, lui qui est le maître des vertus ! Mais je pense à ce que j’ai fait et pensé dans la journée. Et, ruminant mes pensées, je m’interroge avec la patience d’une vache et je me demande : quelles furent tes dix victoires sur toi-même ? Et quelles furent les dix réconciliations et les dix vérités et les dix éclats de rire dont ton cœur s’est régalé ? En considérant cela, bercé de quarante pensées, soudain le sommeil s’empare de moi, le sommeil que je n’ai point appelé, le maître des vertus. » — Lorsque Zarathoustra entendit ainsi parler le sage, il se mit à rire dans son cœur ; car une lumière s’était levée en lui. Et il parla ainsi à son cœur : « Bienheureux celui qui habite auprès de ce sage ! Un tel sommeil est contagieux, même à travers un mur épais… Sa sagesse dit : veillez pour dormir. Et en vérité si la vie n’avait pas de sens et s’il fallait que je choisisse un non-sens, ce non-sens-là me semblerait le plus digne de mon choix. Maintenant je comprends ce que jadis on cherchait avant tout, lorsque l’on cherchait des maîtres de la vertu. C’est un bon sommeil que l’on cherchait et des vertus couronnées de pavots. Pour tous ces sages de la chaire, ces sages tant vantés, la sagesse était le sommeil sans rêve : ils ne connaissent pas de meilleur sens de la vie. »

La morale est donc, très probablement, un narcotique, dont l’humanité, fatiguée du tumulte des passions, a senti, à un moment donné, le besoin de se munir. Ce n’est certainement pas une raison pour la proscrire ; mais encore ce ne lui est pas un titre de gloire et ce n’est pas une raison pour la vénérer. Il paraît évident que la constitution de la morale est une première décadence de l’humanité. La morale, sans doute, a existé de tout temps, puisque nous avons montré qu’elle se confond avec la religion, qu’elle la crée et est créée par elle, etc. ; mais il y a eu un moment, peut-être un moment pour chaque peuple, où la morale a été constituée, a été une chose à part, une institution définie et à peu près comprise par tout le monde comme institution définie (époque de Socrate chez les Grecs). Ce moment est certainement le moment de première décadence. Il y a un temps où la lassitude se retourne contre la vie, où « l’instinct de dégénérescence » se dirige contre le vouloir-vivre avec « une souterraine soif de vengeance », et c’est, ou le temps de Socrate, ou celui du Christianisme, ou celui de la philosophie de Schopenhauer, ou celui « dans un certain sens déjà » de la philosophie de Platon, et c’est même « l’idéalisme tout entier » ; mais enfin il arrive toujours un moment où l’homme veut se dérober à la vie, ne lui donne plus son acquiescement, n’affirme plus la bonté de la vie, passions comprises, qui sont les formes mêmes de la vie, et n’affirme plus les forces mêmes de la vie, souffrances comprises, qui sont les rançons de la vie, inséparables d’elle, sanctions d’elle et conditions d’elle ; et c’est alors que la morale est constituée et qu’on la comprend bien comme constituée et que tous les hommes ont au moins le sentiment confus qu’elle est constituée.

En d’autres termes, la moralité n’est pas autre chose qu’une faiblesse, une lâcheté et une maladie de l’humanité. C’est une espèce de neurasthénie générale et contagieuse. Cette maladie ayant ses causes profondes, et aussi ses démarches régulières, et aussi son hygiène, a assez bon air en somme et se fait accepter comme quelque chose de bon et de sain. Ses causes lui servent de justifications. Pourquoi vivre éperdûment, pourquoi la vie intense, puisque nous sommes faibles et impuissants et vers de terre ? Vivons conformément à notre nature. — Les démarches régulières de cette maladie sont prises, de leur côté, pour des lois et des règles de conduite et l’on s’habitue à voir l’humanité se dirigeant, d’étape en étape, vers une moralité toujours plus pure, toujours plus stricte, toujours plus correcte, et ce progrès dans l’affaiblissement, dans le « progrès » lui-même, paraît une ascension très vénérable. — Et enfin cette maladie ayant son hygiène, son régime, hygiène et régime paraissent des vertus, et professeurs de vertu ceux qui les prescrivent. — Et cependant c’est la maladie qui s’installe, qui s’enracine, qui se développe, qu’on cultive avec soin et qui devient une diathèse ; et il semble que l’homme n’est pleinement rassuré et pleinement satisfait que quand elle est devenue incurable.

La morale, en effet, on ne sait trop pourquoi, exerce sur les esprits, même sur ceux qui pensent, et peut-être faut-il dire surtout sur ceux qui pensent, un véritable prestige d’hypnotisation. Elle semble intangible. On discute Dieu, le monde surnaturel, l’immortalité de l’âme ; on ne discute pas la morale. Bien plus, à quelque parti philosophique que l’on appartienne, on veut aboutir à la morale et on tient à montrer qu’on y aboutit ; quelque système philosophique que l’on invente ou que l’on soutienne, on trouve le moyen, en définitive, de l’incliner vers la morale et de prouver qu’il y arrive. Bien plus, on met toujours son honneur à prouver que le système que l’on soutient mène à la morale mieux qu’aucun autre, supporte, comporte et contient en son sein la morale plus qu’aucun autre. Bien plus, si, pour prouver son excellence, chaque système soutient qu’il est éminemment d’accord avec la morale, pour prouver que les autres sont mauvais il croit n’avoir besoin que de démontrer qu’ils conduisent à des conséquences immorales ; et le mot de condamnation des autres, comme aussi le mot d’apologie de soi-même, le mot suprême est toujours : « Il y va de la morale ! »

La morale est le sanctuaire, et elle est aussi le critérium jugé infaillible et la pierre de touche estimée absolue. « En présence de la morale, il n’est pas permis de réfléchir, encore moins de parler ; il faut obéir… Aller jusqu’à critiquer la morale, la morale en tant que problème, tenir la morale pour problématique, c’est… immoral. »

Cette sorte d’hypnose est à analyser. La morale séduit et fascine parce qu’elle sait « enthousiasmer ». Elle persuade que c’est une cause sainte que la sienne ; elle persuade que cela a la beauté du sacrifice que de se consacrer à elle, et qu’en la servant on oublie et l’on néglige volontairement tous ses intérêts propres ; elle persuade que celui qui la suit est quelque chose entre le héros et le saint ; elle insinue que celui qui l’enseigne, surtout qui la rétablit sur ses bases après qu’elle a été ébranlée, et elle l’est toujours, a sauvé le monde. C’est ainsi qu’elle « paralyse la volonté critique », ou bien qu’elle « l’attire de son côté » et dans son camp ; ou bien encore « qu’elle la fait se retourner contre elle-même, en sorte que la critique, pareille au scorpion, enfonce l’aiguillon dans son propre corps ».

En un mot, la morale est « la Circé des philosophes ». Elle les transforme en animaux inoffensifs pour elle et malheureusement sans utilité pour personne. Elle les fait dévier de leurs routes les plus droites. Elle leur fait fermer ou baisser les yeux devant elle. Ou, s’ils osent la contempler, elle les éblouit de telle manière qu’ils modifient toutes leurs idées par rapport à elle, en considération de ce qu’elle veut et qu’ils les amènent par de savants détours à n’être que ruisselets qui se dirigent vers la morale et qui s’y perdent.

De là vient que « c’est sur le bien et le mal que l’on a jusqu’à présent le plus pauvrement réfléchi ». Chose effrayante, quand on y songe ; car il est certain que c’est le bien et le mal, et la conduite des mœurs, et la règle des mœurs, qui importent le plus. Mais à force de se rendre vénérable, et à force de terroriser les esprits, la morale, en se rendant intangible, s’est rendue stérile ; et à force de ne pas permettre qu’on la discutât, a rendu impossible qu’on l’étudiât ; et à force de se faire lieu sacré, s’est faite désert.

Il faut enfin la regarder en face et bien voir qu’elle est un préjugé qui, par un privilège particulier, a su se faire respecter des esprits les plus hardis jusqu’à les stupéfier, qu’elle est un préjugé incontrôlé qui a su se rendre incontrôlable ; mais qu’elle est un préjugé, méritant ce nom plus que tous les autres, puisqu’il a su, lui, se dérober presque à toute analyse et à tout examen.

Et préjugé funeste ; car, comme nous l’avons vu, il diminue l’homme, il l’énervé, il l’émascule ; il en fait un animal timide, peureux, régulier et correct, une bête de troupeau, tout à fait contraire à ce qu’il semble bien que l’homme primitif a été et à ce qu’il semble que l’homme, au front élevé vers le ciel, doit être.

Oui, voilà bien encore une ennemie de la vie en force et en beauté ; voilà bien encore un obstacle à la vie en force et en beauté ; voilà bien encore quelque chose qui s’oppose, et plus que tout le reste, à ce que l’homme soit fort et à ce qu’il fasse du beau. Un artiste doit être l’ennemi né de la morale et aussi bien, d’instinct, les artistes sont très souvent immoralistes. Ils ont raison. La morale est organisée contre la force et contre la beauté de l’homme. Elle est une force elle-même, sans doute ; mais elle est une force affaiblissante et enlaidissante. Il faut combattre la morale de tout l’amour que l’on sent et que l’on doit sentir pour la force et la beauté.



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  1. Souligné par Nietzsche.