En lisant Nietzsche/12
CONCLUSIONS
Nietzsche n’est certainement pas un philosophe très original. Avec La Rochefoucauld, Gœthe et Renan on le reconstituerait tout entier assez facilement. Son originalité est, d’un côté, très belle et à en être jaloux, dans son talent ; d’un autre côté, vulgaire et à donner envie de la mépriser, dans son outrance, son effronterie insolente, son cynisme. Sur ce point, il a si peu de discrétion et de goût qu’il en devient ridicule, comme dans son analyse du coït, qui est d’un rare burlesque inconscient, comme dans ses lourds paradoxes de la dernière manière : « Dans toute grande action il y a un crime. » — « Supériorité de Pétrone sur le Nouveau Testament. Spiritualité supérieure de Pétrone. Pas une bouffonnerie dans l’Évangile. Cela seul réfute un livre. » Renan devenu gâteux en serait peut-être arrivé là ; mais ce n’est pas une raison pour que ce soit supportable.
Pour en revenir à Nietzsche moins son talent et moins ses sottises, il n’est pas très original, mais il est intelligent, aigu, subtil, disloquant et dissolvant avec maîtrise, reconstructeur avec une certaine audace et une certaine ardeur de conviction violente et sombre qui fait penser et qui est efficace et féconde au moins en cela.
Il est plein de contradictions, que M. Fouillée a très finement relevées, mais qui, et M. Fouillée l’a reconnu lui-même, sont toutes solubles et étaient toutes, plus ou moins précisément, mais toutes, résolues dans l’esprit de Nietzsche. Nietzsche a dit que tout se vaut et il a abouti à une autorité, à une hiérarchie des hommes. — D’abord, il a très rarement dit que tout se valût et son effort a été surtout à établir une nouvelle classification des valeurs ; ensuite, dans l’esprit de
Nietzsche tout se vaut en soi et il n’y a ni bien ni mal ; mais tout est loin de se valoir relativement au but et comme moyens pour le but, qui est humanité plus grande, plus noble et plus belle, ou pour parler en langue de Renan, réalisation du divin.
Nietzsche a dit qu’il n’y a aucune fin et aucun sens aux choses ; et cependant il veut que le Surhomme soit ou se fasse le sens de la terre. — Les choses n’ont en effet aucun sens, mais l’homme qui se surmonte leur en donne un, et elles n’ont aucune fin (ce qui semble élémentairement évident), mais l’homme qui les dépasse et qui se dépasse, subitement leur en donne une.
Nietzsche a dit que rien n’est vrai et que cependant il faut trouver ou inventer des évaluations vraies. — C’est précisément parce que rien n’est vrai qu’il faut donner aux choses des évaluations, non pas vraies, mais belles, des évaluations par rapport à la beauté, et c’est précisément pour cela que personne ne peut imposer des évaluations de vérité à celui qui aura, non pas trouvé, mais créé des évaluations esthétiques, des évaluations par rapport au beau.
Nietzsche a dit que tout est nécessaire, que tout passe et aussi revient, et que, cependant, il faut créer quelque chose qui n’ait pas été. — Il ne me semble pas qu’il ait dit tout à fait cela. Il a dit que tout est déterminé, mais qu’il est dans la détermination éternelle que tout passe et que tout revienne et que certains hommes créent à nouveau des états de société, des états d’humanité, qui ont été, qui ne seront nouveaux que comme renouvelés, plus beaux peut-être, ce qui est possible et donc souhaitable.
Nietzsche a dit que l’Égoïsme est le fond de toute vie et que cependant il faut pratiquer le grand amour qui est celui de la vie totale. — C’est-à-dire qu’il a donné à l’égoïsme sa vraie définition : mettre son amour de soi dans l’amour du tout, ce qui est le vrai moyen de satisfaire royalement, fastueusement, intégralement et jusqu’en son fond même l’amour de soi. Vérité de sens commun et presque de lieu commun.
Nietzsche a dit que la dureté est la loi et que cependant il faut avoir la grande pitié. — Il n’a guère dit cela, et la pitié n’est pas son défaut : mais, s’il l’a dit quelque part, il a entendu certainement que la dureté qui sauve l’espèce est la véritable pitié, la pitié totale et non sottement individuelle. J’ignore du reste s’il l’a dit ; mais cela est dans son sens général.
Nietzsche a dit que la volupté est le mobile de l’instinct vital et que cependant il faut vouloir la douleur. — Il a entendu que l’homme ne peut vouloir que son bien et qu’il a raison de le vouloir, mais qu’il apprend, ou doit apprendre, que le bien, même matériel, ne s’acquiert et ne s’achète que par la douleur acceptée, cherchée même, et que, donc, il faut la vouloir.
Nietzsche a dit que toutes les passions sont bienfaisantes et que cependant il faut savoir les refréner, les soumettre à une discipline sévère. — Il a voulu dire que les passions, formes diverses de notre égoïsme, sont bonnes comme lui ; mais qu’elles sont bonnes : 1° si on les gouverne, si on les dirige, comme sont bonnes toutes les forces naturelles ou mécaniques ; 2° qu’elles sont bonnes surtout par l’occasion qu’elles nous offrent de nous battre contre elles pour les discipliner, le plus beau de l’homme étant la volonté ; et c’est du Descartes.
Nietzsche a dit qu’il n’y a pas d’idéal et que cependant il faut lui sacrifier tout, se sacrifier soi-même à la vie plus haute, plus pleine, plus riche, plus… idéale, il faut bien prononcer le mot, qui résume. — Il a dit cela avec vérité ; car pour tout homme qui ne croit pas à une révélation il est d’évidence tautologique qu’il n’y a pas d’idéal ; mais il est presque d’évidence aussi que c’est parce qu’il n’y a pas d’idéal qu’il faut savoir en créer un pour avoir un but, ce qui est à peu près démontré comme nous étant nécessaire.
Et Nietzsche a dit que ce sacrifice lui-même est vain, car on ne peut rien changer aux choses. — S’il a dit cela il a dit une parole sublime ; car il a dit ainsi que l’homme, en se sacrifiant pour un idéal irréalisable, accomplit sa fonction qui est de mépriser les choses et de s’obstiner à les changer alors qu’elles sont immutables et qu’il les sait telles, recueillant pourtant à cela un grand profit, celui de s’être changé lui-même et d’avoir fait ainsi de lui-même un homme, au lieu de la chose qu’il était.
Ainsi l’on pourrait résoudre toutes les contradictions de Nietzsche, sans se donner beaucoup de mal, et s’il en restait, nous n’en sommes plus à reprocher des contradictions à un homme qui pense pendant vingt ans et dont l’office est de nous faire penser, en nous exposant ses idées successives, et qui probablement, s’il avait pensé toujours la même chose, ne serait qu’un sot ; et qui, s’il s’était efforcé d’effacer un jour toutes ses contradictions, n’aurait travaillé qu’à paraître le sot qu’il n’était point.
Laissant donc cette dispute un peu vaine, prenons Nietzsche dans les deux ou trois idées générales auxquelles il tient et où il a laissé sa marque et examinons-les avec impartialité et sang-froid.
Il a, en somme, et quelques tergiversations de sa part étant négligées, institué deux morales, l’une vulgaire et inféconde, laissée à la foule, l’autre supérieure et productrice de grandes choses, en apparence immorale, à contre-fil de la première, et réservée à l’élite.
Cela contredit l’idée, chère à l’humanité depuis bien longtemps, de la « morale universelle ». Examinons d’abord ce point. La morale n’est-elle donc pas universelle, la même pour tous les hommes et pour tous les pays, etc., comme disait déjà Cicéron ? Je ne crois pas qu’elle le soit. On croit facilement la morale universelle parce que l’on voit que tous les hommes en ont une, ce que je tiens pour exact. Mais la conséquence est fausse. Tous les hommes ont une morale en ce sens que tous se sentent obligés à quelque chose. Ils se sentent tous obligés à quelque chose parce qu’ils sont tous engrenés dans une société (association, agrégation, compagnie), et cet engrenage constitue par lui-même un ensemble de devoirs. Une association de brigands a une morale, et très stricte. Une association de pirates a une morale, et très sévère. Une association de souteneurs — on vient de découvrir cela à Paris — a une morale et même une législation et même un tribunal jugeant les conflits. Une association de conquérants, une féodalité, une aristocratie a une morale, et très dure. Ainsi de suite. — Considérant qu’ainsi tous les hommes ont une morale et qu’il n’y a pas un homme qui n’en ait une, on en a conclu qu’ils avaient la même. C’est là qu’est l’erreur. Le fait que tous les hommes ont une morale ne constitue pas une morale universelle ; il établit seulement qu’il y a de la moralité partout, ce qui n’est pas du tout la même chose. L’universalité du fait moral n’est pas l’identité de la morale. C’est comme si l’on disait que, tous les hommes étant religieux, il n’y a qu’une religion dans le monde. De ce qu’il n’y a peut-être pas un homme qui ne se croie obligé, ne concluez nullement qu’il n’y a qu’une obligation sous différentes formes. En m’accordant ces derniers mots « sous différentes formes », vous m’accorderiez déjà beaucoup, presque tout, à savoir qu’il n’y a pas identité des morales. Mais je dis même qu’il y a des sentiments d’obligation si différents, si contraires, qu’on ne peut pas, même en y mettant un très long temps, les ramener à un fonds commun. Il y a des morales qui commandent de tuer et d’autres qui le défendent. Il y a des morales qui commandent le respect des parents et d’autres qui commandent de les supprimer à un certain âge. Il y a des morales pour l’étranger et contre l’étranger. Il n’y a aucune identité des morales humaines.
Reste ce fait que, cependant, tous les hommes ont une morale. Que prouve-t-il ? Simplement que tous les hommes sont associés, ceux-ci à un groupement, ceux-ci à un autre. Que prouve-t-il ? Simplement que tous les hommes sont sociables.
— Mais un homme même isolé aurait une morale.
— Oui, ou du moins il aurait une discipline de lui-même ; mais il n’aurait aucun sentiment d’obligation. Il ne se sentirait nullement obligé à pratiquer la discipline qu’il se serait faite. (À moins qu’il n’eût appartenu auparavant à une association et qu’il ne s’en souvînt, auquel cas nous revenons au commun cas, et l’homme en question ne se considère point comme isolé, mais comme séparé pour un temps de l’association qui l’oblige.)
Donc, de l’ubiquité de la morale il ne faut pas conclure à son universalité. Il y en a une partout, mais elle n’est pas partout ; elle n’est pas du tout la même pour tous les hommes. Tout homme se sent obligé, et il n’y a nullement une obligation morale qui soit la loi de l’humanité.
— Donc, en imaginant ses deux morales, Nietzsche est fondé ?
— Oui ; mais il ne laisse pas d’avoir tort. Il n’y a pas deux morales, il y en a un nombre indéterminé. Une morale pour l’élite, une autre pour la foule : c’est cela qui est tout à fait arbitraire, capricieux, téméraire et aussi peu scientifique que possible. Où s’arrête la foule, où commence l’élite ? C’est ce qu’il est impossible de déterminer. Quel est celui d’entre vous qui pourra dire : « La morale des nobles est faite pour moi et non pour l’autre » ? Je n’ai pas besoin de faire remarquer que la morale des grands comportant ou excusant certains vices ou certaines violences, ce seront toujours les plus abjects des « esclaves » qui se déclareront élus pour la morale des « maîtres », et le mot d’un humoriste de mes amis sera juste : « Nietzsche, c’est la morale de Tropmann ». Une morale de maîtres, une morale d’esclaves est une conception vraiment grossière, je veux dire sans nuances, primitive, sentant le régime des castes, ne tenant pas compte des multiples différences de degré entre les hommes.
La vérité, c’est qu’il y a des morales très nombreuses, multiples et multipliées et qui ne se ressemblent pas. À mesure qu’on monte du plus bas au plus haut de l’humanité, on exige tout naturellement des hommes des choses que l’on n’exigeait point tout à l’heure, et aussi, je le reconnais, on n’exige plus certaines choses que tout à l’heure on exigeait.
Qu’un homme, qui ne rend à ses semblables que le minimum de services, soit dur pour ceux à qui il peut faire sentir sa rudesse, soit dissolu dans ses mœurs, etc., on est sévère pour lui.
Qu’un homme soit intelligent, bien doué, actif, on exige de lui qu’il rende des services à la communauté, qu’il ne soit pas oisif, d’abord, qu’il ne se contente pas, non plus, de gagner sa vie et de faire fortune ; on veut qu’il fasse quelque chose pour le bien commun et l’on considère que c’est son devoir, et il en a conscience lui-même. En revanche, on sera indulgent à quelques faiblesses sensuelles de sa part ; on ne lui en voudra pas de s’offrir un bon dîner ou une jolie femme, avec mesure. Vous voyez bien que voilà un homme, de la moyenne cependant, qui n’a pas du tout la même morale et à qui on n’applique pas du tout la même morale qu’au minus habens et au minus potens de tout à l’heure. On est pour lui plus exigeant d’un côté et plus indulgent de l’autre.
Qu’un homme enfin rende des services éminents à son pays ou à l’humanité, le genre humain tout entier exige énormément de lui, n’admet pas qu’il abdique, ni qu’il se relâche, ni, presque, qu’il se repose ; et, d’autre part, il lui pardonne aisément des vices ; surtout il lui pardonne instinctivement d’être autoritaire, impérieux, dur, et de rude étreinte et de poids lourd.
Remarquez-vous qu’à mesure qu’on se trouve en présence, je ne dirai pas du plus méritant, mais du plus utile, de celui qui est jugé à tort ou à raison le plus utile et en un mot qu’il faut bien dire, du plus fort, on lui donne plus d’argent, et l’on croit unanimement, sauf les socialistes, qu’il faut en effet lui donner plus d’argent. Et pourquoi donc ? A-t-il plus de besoins ? Il faut bien reconnaître que c’est parce que l’on admet qu’il a droit à plus de satisfactions, soit sensuelles, soit de luxe ou de vanité.
— Mais, malheureux ! vous favorisez ses vices !
— Non pas précisément ; mais il faut bien convenir que nous l’excusons plus qu’un autre d’en avoir, de point trop graves, en compensation ou en balance des immenses services que nous croyons qu’il nous rend.
Ainsi a raisonné plus ou moins consciemment l’humanité jusqu’à présent et peut-être ne raisonnera-t-elle pas toujours ainsi ; mais qu’elle ait été dans cet état d’esprit depuis un temps, on en conviendra, appréciable, c’est le signe que plus ou moins confusément et en vérité assez nettement, elle a admis plusieurs morales.
Mais voyez donc qu’elle admet des morales de profession ! Elle admet une morale du soldat, qui n’est point celle du juge, et une morale du prêtre qui n’est point celle de l’ouvrier, et une morale du savant qui n’est point celle de l’ignorant. Me permet-elle de couper un chien vivant par petits morceaux ? Elle le permet à mon collègue de la Faculté des sciences, et elle l’y encourage, et j’estime qu’elle a parfaitement raison.
Elle admet une morale des femmes, songez-y donc, essentiellement différente de celle des hommes. Elle demande aux femmes comme vertu essentielle, la chasteté, et elle n’a jamais songé à tenir la chasteté pour une vertu, essentielle ni même importante de l’homme ; et les femmes elles-mêmes sont, pour la plupart, de ce même double avis et méprisent la femme libertine et n’ont aucune vénération, et c’est peut-être un peu le contraire, pour l’homme chaste. Pourquoi cela ? Parce qu’il est très certain que la société repose sur la chasteté des femmes et a beaucoup moins d’intérêt à la chasteté des hommes, ou, plutôt, a plus d’intérêt à l’énergie, au courage, à la loyauté, à la probité des hommes qu’à leur chasteté. Il est bien vrai que si la société tient à la chasteté des femmes, elle devrait, par conséquent, tenir aussi à la chasteté des hommes, étant incontestable que ces deux choses sont connexes. Évidemment ; mais, aussi et de par cette même connexité, si la société était sûre de la chasteté des femmes, elle le serait de celle des hommes, et c’est précisément pour cela que, sachant l’homme naturellement polygame et ayant intérêt à ce qu’il ne le soit pas, et sachant la femme au moins beaucoup plus monogame que l’homme, c’est à la femme qu’elle se fie pour maintenir autant que possible la chasteté générale ; et parce que c’est sur la femme qu’elle compte le plus pour cela, avec quelque raison, elle attribue à la chasteté féminine une valeur extrême ; elle convie la femme à la chasteté avec ardeur et avec autorité, et elle fait à la femme, de la chasteté, une vertu supérieure et essentielle et un devoir de premier rang. Elle est assez raisonnable en cela ; mais, en attendant, elle institue pour les femmes une morale qui leur est particulière et qui est très différente de celle qu’elle exige de l’homme.
L’humanité admet donc des morales diverses, qui se compensent, dont les indulgences et les sévérités sont compensatoires les unes des autres.
Voilà ce qu’il y a de vrai au fond de Nietzsche, ou du moins voilà ce qu’il y a, dans son idée, de conforme au consensus communis de l’humanité telle qu’elle a été jusqu’à nos jours, soit à tort, soit à raison.
Mais rien n’est moins pareil à la conception des deux morales, et même rien ne lui est plus contraire. La conception des deux morales fait arbitrairement deux classes dans l’humanité, alors qu’il n’y a nullement deux espèces dans l’humanité, mais cent degrés. La conception des deux morales n’est pas exactement compensatrice. Elle exige plus des grands et leur permet plus ; elle exige moins des petits et leur permet moins ; c’est vrai ; mais, à créer un abîme brusquement ouvert entre les uns et les autres, elle paralyse les bonnes forces qui pourraient exister à un certain degré chez les petits et ne permet la force utile que chez des grands dont elle n’est pas sûre et à qui elle accorde trop de licences.
L’idée générale qu’a eue l’humanité jusqu’à présent, et que je me garde bien de dire qui soit la vérité, est au moins plus juste. Elle dit : « Il y a une morale générale et universelle (car elle le croit). Conformez-vous-y tous. Cependant, ceux qui feront beaucoup plus que leur devoir d’un côté, seront tacitement autorisés à faire un peu moins que leur devoir d’un autre côté. Ceux qui ne feront que très strictement leur devoir, ne devront pas s’attendre à ce que l’on ferme les yeux sur leurs faiblesses. Il y a des privilèges dans le domaine de la morale. Il y a des privilèges, mais distribués de telle sorte qu’ils se contrebalancent les uns et les autres et qu’en somme, remarquez-le bien, tout le monde en a. Il y a une foule d’applications différentes de la loi morale selon le degré de puissance pour le bien que chacun possède, avec des compensations pour que personne ne soit trop lésé ni trop dupe. »
Voilà, vraiment, la morale de l’humanité jusqu’à présent. C’est une morale souple. — Je crois bien, au fond, que c’est une erreur et que l’homme supérieur a tout simplement plus de devoirs que les autres, sans compensation, si ce n’est celle (qui est immense) de se dire avec une profonde satisfaction d’orgueil qu’il a plus de devoirs que tous les autres sans compensation. — Mais cependant telle est bien la morale de l’humanité. C’est une morale souple.
Celle de Nietzsche est rigide et arbitrairement rigide. Entre grands et petits, qu’elle serait bien embarrassée de classer et de définir, elle creuse un fossé profond, et pour ceux qui sont à droite elle établit une morale stricte et pour ceux qui sont à gauche elle établit une morale stricte aussi et rigoureuse avec des apparences d’immoralité. Elle repose presque sur une fantaisie d’imagination, n’a aucun fondement solide ni dans la psychologie des hommes ni dans la psychologie des peuples. Elle n’est guère qu’une rêverie brillante de poète.
J’aime beaucoup mieux ce que Nietzsche a dit des empiétements de la morale et des limites légitimes dans lesquelles il convient de la circonscrire comme toute autre chose. Ceci est vrai et ceci est juste dans ses conséquences. La morale a toujours eu, ou depuis très longtemps, depuis Socrate, si l’on veut, la prétention de ramener à elle comme à leur dernière fin ou bien plutôt comme à leur fin unique toutes les actions et même toutes les préoccupations humaines. Cette « Circé des philosophes » l’a été, et l’a voulu être, pour leur bien, de tous les hommes. Elle a implanté dans l’humanité cette idée qu’elle seule est respectable, qu’elle seule est une « valeur » et que toutes les autres valeurs ne le sont qu’en fonction d’elle, et qu’en tant qu’elles contribuent à l’établir et à confirmer son empire.
Cela est véritablement excessif et cela est véritablement une erreur. Asservir à soi le savant, l’artiste, le politique, c’est, de la part de la morale, un empiétement, mauvais en soi et qui, comme tous les empiétements, finit par tourner contre celui qui le fait. Dire au savant : « La science ne doit servir qu’à établir une morale rationnelle et à rendre les hommes plus moraux. » Dire à l’artiste : « L’art ne doit servir qu’à rendre les hommes plus vertueux. » Dire à l’homme d’État : « La politique c’est la morale et ce n’est que la morale » ; c’est paralyser des forces humaines qui ont le droit d’être et qui ont leur utilité propre et indépendante ; c’est stériliser et glacer le savant, l’artiste et le politique.
Le savant se dira sans cesse : « Cette vérité est-elle vertueuse, cette vérité n’est-elle pas démoralisante ? » — Et il ne cherchera plus la vérité.
L’artiste se dira : « Tel art n’est-il pas immoral ? Et l’art même, comme le dit Tolstoï, n’est-il pas immoral en soi ? » — Et il croira devoir réduire l’art, comme le veut Tolstoï, à la Case de l’Oncle Tom.
Le politique se demandera sans cesse : « Suis-je dans la stricte moralité ? Dois-je tuer, ai-je le droit de tuer, alors qu’il est dit : « Tu ne tueras point ! » Dois-je punir, alors qu’il est dit : « Tu ne jugeras point », et que même en simple morale de bon sens il est évident que s’attribuer le droit de juger quand on est faillible est une énormité ?
Ainsi de suite. L’asservissement de la recherche du vrai à la morale ; l’asservissement de la recherche du beau à la morale ; l’asservissement de la recherche du bien public à la morale, sont des suppressions de la recherche du beau, de la recherche du vrai et de la recherche du bien public ; l’asservissement absolu et superstitieux de l’humanité à la morale — car la morale a ses superstitions comme la religion, de qui elle diffère peu — tuerait net l’humanité.
Et cela revient à dire que là aussi il y a des morales particulières : il y a une morale particulière de l’art, il y a une morale particulière de la science, il y a une morale particulière de la politique. Ces efforts divers de l’humanité ont des rapports avec la morale, mais ils n’en dépendent pas. Ils se rattachent à la morale indirectement, non pas en tant que serviteurs et agents. Ils n’ont pas à être moraux ; ils ont à n’être pas immoraux. Le savant est coupable s’il s’avise de découvrir de prétendues vérités pour démoraliser ses semblables : l’artiste est coupable s’il fait servir l’art à la corruption des hommes ; le politique est coupable, si, sous prétexte de bien public, il se livre à des actes immoraux qui n’ont pas pour objet le bien public, mais le sien ou celui de son parti.
La morale du savant, de l’artiste et du politique, en tant que savant, artiste et politique, c’est de n’être pas immoral, ce n’est point du tout de se mettre au service de la moralité et de produire de la moralité dans le monde. S’ils y réussissent, ce qui du reste arrivera souvent, ce sera tant mieux ; mais ils n’ont pas à le chercher. Le mot de Gœthe est le vrai : « Je ne me suis jamais occupé des effets de mes œuvres d’art. Je crois bien qu’en définitive elles ont plutôt été utiles ; mais ce n’est pas à ce point de vue que j’avais à me placer. » L’artiste crée du beau, le savant découvre du vrai, la politique crée du bien public. Il est probable, quoique je n’en sache rien, mais je le crois, que tout cela, en dernier terme, profitera à la morale ; mais, en soi, ce n’est pas de la morale, et à vouloir que cela en fût, l’artiste, le savant et le politique se paralyseraient, se stériliseraient, se glaceraient et ne feraient rien qui valût ; comme du reste, s’ils avaient l’idée contraire et s’ils se laissaient pousser par une immoralité secrète et intime — et ici il y a identité des contradictoires — ils feraient œuvre, aussi, pitoyable et ignoble. L’artiste, le savant, l’homme d’État ne sont pas les serviteurs de la morale, ils sont les serviteurs du beau, du vrai, du bien public, et si cela va encore à la morale, c’est en dehors d’eux, en dehors de leur volonté et de leur dessein.
Mais la morale ne l’entend point ainsi. Elle veut dans tous les hommes des serviteurs ad nutum et prétend à tous les actes humains donner une valeur proportionnée à la place qu’elle y a ; en d’autres termes elle prétend être la seule valeur. C’est son erreur et c’est cette erreur que Nietzsche lui reproche avec fureur, mais avec raison.
Et, comme je l’ai dit, à empiéter ainsi, la morale finit par se faire du tort, parce qu’on finit par se retourner contre elle. C’est ce qui arrive à Nietzsche qui, impatienté, finit par dire : « Nous ne voulons plus de ce tyran » ; et c’est la morale elle-même qu’il veut supprimer, et tout entière. Et si, comme talent, il n’existe qu’un Nietzsche, il y a beaucoup de sous-Nietzsche qui n’admettant pas un tel despotisme universel de la morale, la récusent elle-même et l’éliminent intégralement. Il y a toujours, à vouloir tout être, le danger qu’on vous conteste et qu’on vous refuse le droit d’être quelque chose.
C’est que la morale, et ce n’est pas cela que nous lui reprochons, devient chez les civilisés une passion et prend tout le caractère, et je dirai presque le tempérament tyrannique d’une passion. La morale n’a été sans doute, chez les peuples primitifs, que la nécessité profondément sentie de sacrifier l’intérêt personnel à l’intérêt commun. Cela a été idée juste, puis sentiment, puis passion. L’idée de nécessité est devenue idée d’obligation. L’homme s’est senti obligé. Tous les hommes se sentent obligés. De là union intime de la religion et de la morale, soit que la morale dérive de la religion, soit que la religion dérive de la morale. L’homme, peu à peu, en faisant son devoir, s’est senti obligea quelque chose qui n’avait plus d’objet très précis, les nécessités de la défense quotidienne et du sacrifice quotidien étant moins présents et palpables, et il a adoré ce quelque chose qui commandait sans donner ses raisons et qui disait : « Il faut, ta dois » ; il l’a adoré respectueusement et superstitieusement, soit comme commandement d’un mystérieux de là-haut, soit comme commandement d’un mystérieux d’au dedans de lui, et ç’a été le fondement mystique de la morale ; et dès que la morale a eu un fondement mystique, elle a été une passion d’une énergie extraordinaire, l’homme n’étant ému que par le mystérieux et n’étant dévoué avec ardeur et avec fanatisme qu’aux choses qu’il ne comprend pas.
De là ce caractère religieux de la morale, qui fait que la morale, si elle survit à la religion, devient une religion elle-même, inspire à ceux qui l’aiment de véritables passions religieuses.
Ajoutez à cela, pour entretenir indéfiniment — ce dont je suis loin de me plaindre — cette passion dans le cœur de l’homme, ce mobile qui est éternel. L’homme fut d’abord un animal pour qui la lutte contre les fauves et contre les hommes était une nécessité quotidienne. L’homme est donc né belliqueux, ou, si vous voulez, et je ne chicanerai point sur cela, il a été disposé et entraîné pour le combat par des milliers de siècles préhistoriques. Ce caractère, il l’a gardé. Il n’a plus, une fois les civilisations établies et assises, le besoin de combattre tous les jours contre les fauves ou contre les hommes ; mais il a gardé le goût du combat ; et à l’exercice de ce goût il a matière tous les jours. Il a ses passions, qui sont ses fauves intérieurs, et lisent et il sentira tous les jours le besoin de se battre contre ces fauves-là. Dès lors il se bat en effet tous les jours contre lui-même et il prend à se vaincre autant de plaisir que son arrière trisaïeul en prenait à assommer un ours ; et c’est le plaisir le plus vif, le plus profond, le plus intense qu’il ait encore inventé.
Par ce chemin encore la morale est devenue une passion. C’est une passion contre les passions. Qu’il s’agisse de les anéantir, comme étant des maladies et n’étant bonnes à rien du tout, ce qui est l’avis de certains, et le mien, ou qu’il s’agisse de les régler, discipliner, diriger, endiguer, canaliser, épurer, oh ! en tant que combats à livrer contre elles, comme c’est la même chose ! En tant que bête de combat, l’homme adore donc la passion contre les passions, la passion contre lui-même, la passion égophobe, qui lui procure des victoires si savoureuses et un butin si exquis, le butin de soi-même ; et au fond des victoires de laquelle il est bien entendu, au reste, qu’il retrouve une saveur merveilleuse d’égoïsme, un triomphe transcendant du moi, puisque c’est un triomphe, sur le moi, du moi pur.
Par tous les chemins la morale devient donc une passion. L’homme vénère en elle ce qui, en son principe et au commencement des choses, a créé — et c’est parfaitement vrai — la civilisation et l’humanité ; et il est parfaitement exact que si l’homme avait été égoïste passionnel, tout simplement l’humanité aurait disparu très peu de temps après sa naissance. Il adore dans la morale quelque chose de mystérieux — devenu mystérieux — qui commande sans donner ses raisons, comme un Dieu, et, ou il la confond avec la religion et l’y absorbe, ou, quand il l’en distingue, il la promeut elle-même à la dignité et à la majesté mystérieuse d’une religion. Il adore enfin en elle une forme de son instinct belliqueux dont il sent qu’il a et qu’il aura toujours besoin, et dont les victoires et triomphes sont ce qu’il goûte au monde de plus profondément voluptueux et exquis.
Quoi donc d’étonnant à ce que la morale ait à ses yeux une importance qui ne le cède à aucune autre ? Est-ce l’art, la science, la politique qui ont fait les civilisations, qui ont fait l’humanité ? Elles y ont contribué ; mais elles ne l’ont pas faite. Est-ce la science, l’art, la politique qui commandent avec une sorte d’autorité sacrée et qui obligent ? Qui nous dit, du fond de notre être : « Tu dois savoir, tu dois faire des vers, tu dois être homme d’État ? » Rien, ou si quelque chose nous le dit, c’est précisément la morale ou je ne sais quoi, qui emprunte sa voix : Tu dois savoir pour éclairer les hommes sur les vérités et les rendre plus heureux ; tu dois être artiste pour les rassembler dans des jouissances désintéressées et les rendre, par cette concorde, plus heureux ; tu dois te dévouer à l’État pour assurer le bonheur de tes concitoyens. Mais ni la science, ni l’art, ni la politique n’ont par eux-mêmes cette voix de commandement et cet accent impératif. Et que la morale n’ait ce caractère de haute autorité que parce qu’elle l’a pris par empiétement et usurpé, toujours est-il qu’elle l’a depuis bien longtemps et avec une sorte d’infaillibilité qui a comme passé dans notre nature même. Il n’y a que le mot : « Tu dois être honnête homme » auquel nous ne trouvons pas de réplique ; tandis que « tu dois être un grand homme » nous fait rire sans que nous éprouvions le moindre remords à nous égayer de cela.
Est-ce la science, enfin, l’art ou la politique qui, quelques plaisirs qu’ils nous donnent, et singuliers, nous procurent une jouissance comparable à la volupté sans mélange, absolue, nous faisant sortir de nous-mêmes et nous mettant au-dessus de nous-mêmes, que nous savourons à nous vaincre ? Non sans doute.
L’homme en a donc conclu que la morale était sa souveraine et il en a fait son idole. Il n’a pas eu tort, au fond ; mais, comme toute passion, la passion même de la morale a ses dangers, et à la morale elle-même il faut encore faire sa part, en lui laissant la plus grande et la plus belle ; et c’est ce que Nietzsche a dit, et il ne faudrait que l’approuver très sérieusement s’il n’avait dit que cela.
Ses idées politiques, qui se rattachent très étroitement à ses idées sur la morale, sont très dignes de discussion, mais très discutables aussi. Son aristocratisme effréné, non plus que celui de Renan, ne me désoblige pas autrement. Comme lui, comme Renan, comme Platon et comme tant d’autres, je crois parfaitement que tout ce qui a été fait de grand et même de bon dans l’humanité l’a été par l’aristocratie. Seulement je crois que la question a été bien mal posée par Nietzsche et aussi par quelques autres ; mais bornons-nous à lui.
Nietzsche entend l’aristocratie ainsi : il y a une caste, cultivée, héréditairement énergique et, du reste, qui a cultivé et qui cultive encore en elle l’énergie. Elle conçoit et elle exécute par elle-même de très belles choses ; elle conçoit et elle exécute par elle-même, et en contraignant la caste basse à l’y aider, de grandes choses : conquêtes, explorations, fondations de colonies, fondations de villes, fondations d’empire, etc. — Au-dessous d’elle, il y a une caste vile, qui n’aime ni la vie artistique ni la vie dangereuse et qu’on laisse ne rien comprendre à l’art ou avoir à soi un art piteux et ridicule, et qu’on laisse ne rien comprendre à la vie dangereuse, mais qu’on associe à cette vie par la force. Des sociétés ont vécu ainsi et ont été les plus grandes de l’humanité et ont fait avancer l’humanité : Athènes, Grèce d’Alexandre, Rome, France de Louis XIV. Voilà les modèles.
Je tiens cette idée pour absolument fausse. Les grandes et belles sociétés humaines ont eu à leur tête, il est vrai, une aristocratie ; mais elles ont eu une caste inférieure qui n’était pas vile du tout et qui était aussi aristocratique et plus aristocratique que leur aristocratie ; et elles étaient aristocrates de la tête aux pieds, ou à peu près ; et si la caste inférieure eût été vile et si la société n’avait pas été aristocratique des pieds à la tête, ces sociétés n’auraient pas été grandes le moins du monde.
Athènes est grande. Elle l’est tant qu’elle est gouvernée par l’aristocratie, je l’accorde ; mais elle n’est gouvernée par l’aristocratie que tant que le peuple est assez aristocrate lui-même pour vouloir être gouverné aristocratiquement et pour s’associer intimement à son aristocratie dans une pensée essentiellement aristocratique. Sans cela, je voudrais bien savoir ce que l’aristocratie aurait pu faire. Elle eût fait des statues. Elle n’eût fait ni des conquêtes, ni l’hégémonie, ni l’arkè. Quand la cité est tombée, c’est quand le peuple n’a plus été aristocrate et a laissé son aristocratie toute seule ; c’est quand il a dit : « être gouverné par Philippe ou par un Athénien de distinction, cela m’est totalement indifférent. » À quoi, à ce moment, la plèbe ne tenait-elle pas ? À son aristocratie, à la constitution aristocratique de la ville d’Athènes. Elle acceptait d’être serve de n’importe qui ; elle acceptait de ne plus tirer de son sein un gouvernement de sa race et de sa tradition ; elle cessait d’être aristocrate et productrice d’aristocratie. Voilà tout ce qu’elle cessait d’être.
Le raisonnement ou plutôt la constatation des faits serait exactement la même pour Rome. La plèbe romaine discutait et disputait avec son aristocratie, sans aucun doute ; mais jusqu’à l’établissement de l’Empire, elle lui restait attachée, puisqu’elle ne la renversait pas, ce qui pour une plèbe est si facile qu’il consiste simplement à ne pas soutenir. La plèbe restait attachée à l’aristocratie et à toutes les conceptions aristocratiques, à tous les rêves de conquêtes et de grandeur, à toute la vie dangereuse de son aristocratie. Comme les grenadiers de Napoléon, « ils grognaient sans cesse, mais ils marchaient toujours » pour un grand profit national, pour un profit personnel nul, ou à peu près, ce qui est aristocratique essentiellement. — Quand ils ont accepté l’Empire, quand ils ont abandonné le Sénat, c’est que le sentiment aristocratique a fléchi chez eux ; c’est qu’il leur est devenu indifférent d’être gouvernés, non plus par une aristocratie sortie d’eux, jaillie du sol, se rattachant aux vieilles racines de la race, représentant l’ascension lente et régulière du meilleur de la plèbe vers les sphères supérieures ; mais par des souverains de hasard, venus des quatre coins du monde, ligures, espagnols, africains, syriens, dalmates, arabes, qui n’avaient rien de romain, qui ne tenaient en rien à l’histoire romaine, qui ne représentaient que le succès des batailles et n’étaient les élus que de quelques soldats mutinés. Fin d’une race, mentalité d’une race qui n’a plus conscience d’elle-même, qui ne sait plus se faire gouverner par le meilleur d’elle, approximativement choisi, soit par la naissance, qui n’est pas du tout un hasard, soit par l’élection, soit par une combinaison de l’élection et de la naissance ; mentalité d’une race, en un mot, qui n’a plus le sens aristocratique.
Et le règne de Louis XIV, qu’est-ce qu’il est ? Il est un roi absolu, une aristocratie militaire, une bourgeoisie administrative, un peuple dévoué à son roi et à son aristocratie, et par conséquent essentiellement aristocrate. Ce peuple ne vote pas, n’élit pas, ne se gouverne ni par plébiscites, ni par représentation. Mais il collabore et, certes, activement, au gouvernement aristocratique, en ce qu’il lui obéit et avec ardeur, avec élan et avec passion. Qu’est-ce qu’il veut en se battant comme il se bat et en travaillant comme il travaille ? Il veut que le roi soit grand, que le prince de Condé soit vainqueur, que M. de Turenne soit maréchal, que Versailles soit une féerie. Il le veut, puisqu’il sert si bien, et avec enthousiasme. Il n’y a pas de moyen de marquer mieux sa volonté. S’il ne le voulait pas très précisément, par simple force d’inertie, par simple force de nonchalance, il ferait que rien de tout cela ne serait. Il laisserait conquérir la France par l’Espagnol, l’Allemand ou l’Anglais, en disant : « Qu’est-ce que cela peut bien me faire ? » Une nation aristocratique, c’est une nation où l’aristocratie et le peuple sont aristocrates autant l’un que l’autre.
Et non pas autant que l’autre, le peuple beaucoup plus que l’aristocratie elle-même ; car dans l’aristocrate l’aristocratisme peut n’être qu’un intérêt, et dans le peuple il faut qu’il soit une passion. À la constitution aristocratique, au régime aristocratique, à la vie aristocratique, à la vie brillante et dangereuse qu’a à gagner l’aristocrate ? Beaucoup : richesses, honneurs, gloire, orgueil satisfait. Qu’a à gagner le plébéien ? Rien. « Force coups, peu de gré, la mort à tout propos. » Pour qu’il soit aristocrate, il faut que le plébéien ait la passion aristocratique ; il faut, démarche singulière de la passion, mais qui n’étonne point le psychologue, qu’il jouisse de son sens aristocratique dans le succès des autres, qu’il soit heureux de Condé vainqueur et de Turenne triomphant, qu’il soit heureux de la vie glorieuse à laquelle il ne participe point, si ce n’est par ses souffrances, et dont il n’a que les labeurs et les peines. Il faut qu’il dise avec orgueil, en voyant passer les équipages, ce mot recueilli par Taine : « Ah ! que nos lords sont riches ! « Pour qu’il soit dans cet état d’esprit, il faut qu’il soit cent fois plus aristocrate que les aristocrates eux-mêmes. Une nation aristocratique, c’est une nation où l’aristocratie est aristocrate ; mais où la plèbe l’est bien davantage.
— Mais c’est un sophisme ! Vous confondez aristocratisme et patriotisme.
— Je ne les confonds pas. C’est bien eux qui se confondent eux-mêmes. L’aristocratisme est une forme du patriotisme et n’est pas autre chose. Si l’on veut, l’aristocratisme est une forme de l’instinct de hiérarchie et l’instinct de hiérarchie c’est le patriotisme lui-même. Un peuple a le sentiment hiérarchique tant qu’il se considère comme un camp. Tant qu’il se considère comme une armée dans un camp fortifié, il comprend ou il sent (et c’est la même chose pour le résultat, et le sentir est même beaucoup plus fort que le comprendre) que le seul moyen ou de croître ou seulement de subsister est de maintenir énergiquement la hiérarchie, c’est-à-dire l’ossature nationale, l’organisme national. De là tendance énergique à se ramasser fortement autour des chefs désignés, soit par la naissance, qui n’est pas du tout le hasard, soit par l’élection à instinct aristocratique, c’est-à-dire allant toujours chercher les chefs dans la classe élevée (Rome très longtemps fort remarquable à cet égard). Quand le sentiment aristocratique fléchit, le patriotisme fléchit aussi ; ou plutôt c’est parce que le patriotisme a fléchi que le sentiment aristocratique va baissant ; ou plutôt ces deux tendances, formes différentes du même sentiment, vont toujours de pair et ont sensiblement les mêmes démarches.
Exemple contre moi : l’ardent patriotisme des « patriotes » de 1792, qui étaient d’ardents égalitaires. Réfléchissez et vous verrez ceci, qu’en dehors d’une raison de fait qui est que ces gens-là voulaient repousser « les rois » suspects de vouloir leur ramener des maîtres dont ils tenaient à rester débarrassés, il y a une raison de sentiment, qui est que les patriotes de 1792 prétendaient remplacer les maîtres qu’ils chassaient, prétendaient prouver et se prouver à eux-mêmes qu’ils sauraient faire l’office de maîtres et le faire mieux qu’eux, prétendaient montrer d’une façon éclatante que le peuple de France savait tirer spontanément de lui-même une hiérarchie valant celle qu’il avait détruite. Sentiment naturel à celui qui remplace, au nouveau propriétaire d’un château historique, au nouvel anobli, à l’athée rivalisant, quelquefois, de vertu avec le croyant ; sentiment, du reste, qui ne dure pas, et la démocratie une fois installée et sûre de ses positions et perdant le souvenir de ce qu’elle a remplacé, devient tout naturellement aussi indifférente à l’idée de patrie qu’hostile à l’idée aristocratique et ne voit pas la nécessité de défendre un pays où elle restera ce qu’elle est, qu’il lui appartienne ou qu’il appartienne à un autre, et où, surtout, pour le défendre, on serait forcé de reconstituer une hiérarchie qui ressemblerait fort à une aristocratie, et qui, à dire vrai, en serait une.
Les nations patriotes sont donc toujours des nations aristocrates, et les nations aristocratiques sont des pays où l’aristocratie est aristocrate, mais où le peuple l’est beaucoup plus.
Donc la question est très mal posée par Nietzsche. Il ne faut pas dire : Tout ce qui a été fait de bon et grand dans l’humanité l’a été par les aristocraties ; il faut dire : Tout ce qui a été fait de bon et de grand dans l’humanité l’a été par des peuples, des peuples et non des fractions de peuples, qui étaient aristocrates de la base au faîte.
Ainsi s’évanouit, là aussi, en politique comme en morale, cette distinction fondamentale, cette distinction rigide et stricte entre ceux d’en haut et ceux d’en bas. Ainsi s’évanouit le système aristocratique de Nietzsche. Pour emprunter un de ses procédés et imiter, pour une fois, sa démarche ordinaire, je dirai : Effarons les mots d’Aristocratie et de Démocratie ; par delà l’aristocratie et la démocratie il y a autre chose qui est, si l’on veut, la Sociocratie. Il y a des peuples qui ont, très fort, l’instinct social. Chez ces peuples l’individualisme est très faible, l’égoïsme individuel très enclin à se sacrifier, réduit à une sorte de minimum ; le citoyen aime à faire de grandes choses communes, de grandes choses par association. Selon les tempéraments éthiques différents, et bien plutôt selon les temps, ces grandes choses communes il les fait en s’unissant étroitement à l’État, en s’absorbant dans l’État, ou il les fait en s’unissant à des corporations, à des associations de citoyens, toutes, du reste, profondément et passionnément attachées à l’État et qui deviennent de l’État les membres solides et les os durs et bien engrenés. De l’une ou de l’autre façon, et de l’une et de l’autre façon le plus souvent, ces peuples pratiquent la sociocratie. Ils ont le sens de l’association, le sens de l’État, le sens social en un mot et le sens du peuple fort. Ils sont de grands peuples ; ils font de grandes choses. Ils conquièrent les autres ou dédaignent de les conquérir. Ils font les grandes civilisations. Les autres sont les excréments de l’humanité, ou peut-être ils en sont le terreau et, à ce titre, ont leur utilité ; mais pour celui qui vise la civilisation et l’histoire de la civilisation, il n’importe.
En un mot, il ne faut précisément ni aristocratie ni démocratie. La nation idéale est celle où le peuple est aristocrate et où l’aristocratie est démophile.
Ce n’est pas ainsi que Nietzsche a compris les choses. Voilà l’erreur capitale de Nietzsche, erreur qui, comme toutes les siennes, renferme beaucoup de vérité ou est sur le chemin de la vérité, mais qu’encore il importe de redresser.
Et enfin une autre idée générale et essentielle de Nietzsche et par l’examen de laquelle nous terminerons, c’est ce que j’appellerai son idée de dilettantisme. Aussi bien c’est par elle qu’il a commencé et qu’il a fini, et c’est donc par elle qu’on peut clore.
Si Nietzsche est aristocrate, si Nietzsche est immoraliste, si Nietzsche est tout ce qu’il est, c’est qu’il est artiste, c’est que le fond de sa pensée est que l’humanité existe pour créer de la beauté. La philosophie de tout artiste dépend de son esthétique ; celle de Nietzsche en dépend absolument et tout entière. Il a commencé par dire tout ce que vous savez qu’il a dit dans son Origine de la Tragédie grecque ; il a fini par dire dans sa Volonté de Puissance, au chapitre de la critique des valeurs supérieures : « Serait-il désirable de créer des conditions où tout l’avantage se trouverait du côté des hommes « justes », en sorte que les natures et les instincts opposés seraient découragés et périraient lentement ? C’est là en somme une question de goût et d’esthétique[1] : serait-il désirable [au point de vue esthétique] que l’espèce d’hommes la plus « honorable », c’est-à-dire la plus ennuyeuse, subsistât seule, les gens carrés, les gens vertueux, les gens droits, les bêtes à cornes ?... C’est peut-être le contraire qui serait à désirer : créer des conditions où « l’homme juste » serait abaissé à l’humble condition d’instrument utile, bête de troupeau idéale, au meilleur cas berger du troupeau. »
C’est une question d’esthétique. L’humanité doit être menée par des aristocraties peu affaiblies de morale, ou ayant et pratiquant une morale très particulière, parce que l’humanité est faite pour créer de la beauté.
Je n’en suis pas sûr du tout. L’humanité ne sait aucunement pourquoi elle est faite ; mais il est assez probable qu’elle est faite pour vivre ici-bas le moins mal possible, pour croître, pour se multiplier, pour s’asservir la terre et pour y mener une vie à peu près supportable. « Allez, vivez et peuplez la terre », est une parole assez raisonnable. Je ne vois pas, ce qui indique très nettement que sa mission soit de faire des choses destinées à ravir d’aise les poètes, les artistes et les dilettantes, « res fruendas oculis. » La beauté est une chose admirable. Qu’elle soit la seule à chercher, à trouver, à réaliser par l’effort, par la souffrance, par les larmes et par le sang, je ne puis parvenir à en être absolument certain.
Est-ce que, comme il est tout naturel, et comme je n’aurai pas la niaiserie de m’en étonner, Nietzsche ne serait pas tombé, à son point de vue, dans la même erreur ou dans le même excès que les moralistes dans le leur ? Je lui faisais dire plus haut : « La morale prétend être le seul but légitime et permis de l’activité humaine. Est-ce que la science prétend être le seul but de l’activité humaine ? Est-ce que l’art a la prétention d’être le seul but de l’activité humaine ? Ils auraient tort. La morale aussi. » Eh bien, que l’art doive être le but suprême de l’humanité et qu’il faille lui tout sacrifier, c’est précisément ce que dit Nietzsche très souvent et ce qu’il pense toujours. Il me semble qu’il fait une erreur aussi forte au moins que celle qu’il reproche au moraliste avec tant de dureté, d’amertume et de hauteur. L’art est une grande chose ; c’est un des objets où a raison de s’appliquer l’humanité quand elle n’a pas autre chose à faire ; il serait très regrettable que le genre humain n’eût aucun loisir à consacrer à ce noble exercice ; c’est pour avoir des loisirs applicables à l’art, j’entends à le faire ou à le goûter, que l’humanité s’est ingéniée par des découvertes et inventions à diminuer la somme de temps nécessaire à se procurer la subsistance ; tout cela est vrai ; il n’en résulte pas que toute action humaine doive tendre à créer de la beauté et que toute action humaine qui n’y tend pas soit méprisable, et que toute pensée humaine qui n’a pas ce but soit dégoûtante.
L’humanité doit être dirigée et gouvernée par une élite : c’est parfaitement mon avis. Elle doit être gouvernée et asservie rudement par une élite de penseurs, d’artistes et d’hommes énergiques, ces artistes en actions, parce que ces gens-là créent de la beauté, dont la foule ne se soucie point et que la foule ne crée que quand on la force à la produire : ce n’est plus mon avis. Si l’élite ne se donne pas pour but, avant tout, de rendre des services à la foule, de la rendre plus intelligente, plus sage, plus saine, et en définitive plus heureuse, je ne vois plus trop à quoi sert l’élite et où elle puiserait son droit. Qu’elle ne rende pas le peuple heureux par les moyens que le peuple choisirait, d’accord ; qu’elle lui fasse défricher des brousses, sécher des marais, bâtir des Versailles, mener une guerre de défense et même de conquêtes, en profitant soit de la force qu’elle a su concentrer en elle, soit de la confiance instinctive ou héréditaire que le peuple a mise en elle, soit : l’élite a précisément pour mission de voir plus loin, de prévoir et de savoir ce qui, en définitive, au prix de malheurs transitoires, fera la grandeur, la force, la sécurité et, somme toute, le bonheur du peuple ; — mais que l’élite ne se croie obligée qu’à créer de la beauté par ses efforts et ceux du peuple, et à faire de l’art avec le peuple pour matière, je ne suis pas assez artiste pour croire que le but vaille qu’on emploie ces moyens
Homère a dit, sans peut-être bien savoir tout ce qu’il disait :« Les Dieux disposent des destinées humaines et décident la chute des hommes, afin que les générations futures puissent faire des chansons ». Nietzsche cite cela quelque part et le trouve épouvantable : « Y a-t-il quelque chose de plus audacieux, de plus effrayant, quelque chose qui éclaire les destinées humaines, tel un soleil d’hiver, autant que cette pensée ? Donc, nous souffrons et nous périssons pour que les poètes ne manquent pas de sujets ! Et ce sont les Dieux d’Homère qui arrangent cela ainsi, comme si les plaisirs des générations futures semblaient leur importer beaucoup, mais le sort de nous autres, contemporains, leur être très indifférent. Comment de pareilles idées ont-elles pu entrer dans le cerveau d’un Grec ? » — Mais, s’il vous plaît, cette idée est tout à fait olympienne et assez dionysiaque et excellemment faite pour le cerveau des Grecs tels que vous les avez toujours compris et représentées ; et c’est excellemment aussi une idée nietzschéenne, et c’est l’idée nietzschéenne elle-même. L’humanité, au prix des plus grandes souffrances, doit produire de la beauté, être une admirable matière de poème épique : à creuser Nietzsche c’est cela qu’on trouve, et si l’on ne trouve pas cela on ne trouve rien, que du talent. Or c’est cela qui, encore que très olympien, fort dionysiaque, assez homérique et peut-être grec, me paraît très contestable. Pour un grand bien beaucoup de souffrances, d’accord ; mais pour la « beauté de la chose », un immense et perpétuel martyre de l’humanité, non pas ! Un peu moins de beauté et un peu plus de bonheur.
Ce Nietzsche est un peu néronien, au moins. Pour dire toute ma pensée, il l’est tout à fait, et la chose qui m’étonne le plus, étant donné qu’il est paradoxal, effronté et un peu cynique, c’est de n’avoir pas rencontré dans ses livres un éloge de Néron. Il y doit être ; je n’aurai pas fait attention. Oui, Nietzsche est néronien, et c’est le secret même de son influence sur la partie, à la vérité, la plus grotesque, de son public, sur les « esthètes », sur les pseudo-artistes, sur les cabotins, sur quelques femmes, à ce qu’on m’assure. Sa conception artistique de la vie de l’humanité est l’exagération énorme d’une demi-vérité ou d’un quart de vérité. L’humanité doit produire de la beauté ; elle doit vivre en force saine et en beauté, autant qu’elle peut. Mais se sacrifier ou se laisser sacrifier à une belle vision d’art, c’est autre chose. L’humanité ne doit se sacrifier qu’à l’humanité.
Ne quittons pas Nietzsche, après l’avoir tant combattu, sans reconnaître que c’est une très haute intelligence servie par une admirable imagination. N’eût-il que du talent, je le tiendrais déjà pour homme qui a rendu des services au genre humain. Car le talent, même malfaisant, est toujours, je crois, plus bienfaisant que malfaisant. Il devient bienfaisant à la longue, quand le venin s’en est volatilisé et quand le parfum en est resté. Mais même en soi, même à ne considérer que ses idées, je trouve à Nietzsche son utilité.
Comme je ne sais quel croyant a dit : « Il faut qu’il y ait des hérésies, » je dirai assez volontiers : il faut qu’il y ait des sophistes. Cela réveille, cela fait sortir de la langueur, cela fouette comme une aigre bise, cela met du mouvement et « du vent âpre et joyeux » dans la vie intellectuelle. Cela donne du ton. Il faut qu’il y ait des sophistes ; ils finissent, par réaction, par restaurer les lieux communs et par leur communiquer un nouveau lustre et une nouvelle fraîcheur. Je suis plus moraliste depuis que j’ai lu l’immoraliste Nietzsche et depuis que j’ai constaté que Nietzche, après avoir repoussé furieusement toute morale, est amené insensiblement à en établir une, et même deux, ce qui conduit à croire qu’il y en a cent, lesquelles, en se superposant, en se rattachant les unes aux autres et en se hiérarchisant, en forment une.
Et puis il est très bon, il est de première importance que, de temps en temps, que souvent, quelqu’un tasse des opinions humaines, des croyances humaines et des plus enracinées et des plus imposantes une révision complète, absolue, intégrale et radicale. Il est très bon que quelqu’un dise souvent, comme Nietzsche l’a dit : « Accepter une croyance simplement parce qu’il est d’usage de l’accepter, ne serait-ce pas être de mauvaise foi, être lâche, être paresseux ? Et veut-on donc que la mauvaise foi, la paresse et la lâcheté soient les conditions premières de la moralité ? » Et, précisément, surtout, Nietzsche, a rendu au monde l’immense service d’être loyal, d’être brave, de ne s’incliner devant aucun préjugé, ni même devant aucune doctrine vénérable, de ne reculer devant aucune idée de lui, si scandaleuse qu’elle put paraître, de tout remettre en question, intrépidement, comme Descartes, plus, je crois, plus à fond que Descartes lui-même ; d’avoir eu un imperturbable courage intellectuel, qu’il pousse quelquefois jusqu’à la forfanterie ; mais c’est le défaut de la qualité, à quoi il faut toujours s’attendre et de quoi il faut toujours prendre son parti.
Le fond de Nietzsche, c’est qu’il faut, chacun pour soi, se faire sa morale, se faire son esthétique, se faire sa politique, se faire sa science, et que l’éducation est très bonne, à la condition qu’elle nous donne la force de nous débarrasser d’elle pour nous en faire une.
Le fond de Nietzsche, c’est qu’il n’y a de bonne vérité que celle qu’on a découverte, ni de bonne règle de vie que celle que, loyalement et avec effort, on s’est créée.
Le fond de Nietzsche, c’est ceci : « Il n’y a pas d’éducateurs. En tant que penseur on ne devrait parler que d’éducation de soi. L’éducation de la jeunesse dirigée par les autres est, soit une expérience entreprise sur quelque chose d’inconnu et d’inconnaissable [très exagéré], soit un nivellement par principe pour rendre l’être nouveau, quel qu’il soit, conforme aux habitudes et aux usages régnants. Dans les deux cas, c’est quelque chose qui est indigne du penseur, c’est l’œuvre des parents et des pédagogues qu’un homme loyal et hardi a appelés nos ennemis naturels [Stendhal]. Lorsque, depuis longtemps, on est élevé selon les opinions du monde, on finit toujours par se découvrir soi-même ; alors commence la tâche du penseur. »
Le fond de Nietzsche, c’est que l’homme a le devoir de se faire des idées personnelles, parce que seules les idées personnelles ont la consistance qu’il faut pour nous soutenir, et parce qu’on ne s’appuie fortement et solidement que sur soi-même.
En cela il a raison, et sa leçon est bonne et bon même son exemple. C’est pour cela que — outre le plaisir exquis souvent, pervers quelquefois, qu’on prend à le lire — on tire encore un singulier profit d’avoir lié commerce pour quelque temps avec ce « don Juan de la connaissance » et cet aventurier de l’esprit.
- ↑ Souligné par Nietzsche.