Dictionnaire de théologie catholique/TRINITÉ, ÉCRITURE ET TRADITION. VIII. La fin de l’âge patristique
VIII.La fin de l’âge patristique.
Nous pouvons donc étudier rapidement la fin de l’âge patristique. A partir du ve siècle, les préoccupations ne se portent plus vers les problèmes trinitaires ; elles sont, tant en Orient qu’en Occident, délibérément orientées dans un autre sens. En Orient, les controverses christologiques absorbent l’attention des théologiens : on sait combien elles ont été longues et délicates. C’est au plus si, avant le premier éclat du nestorianisme, on se préoccupe de combattre encore les macédoniens et de préciser la doctrine catholique sur la procession du Saint-Esprit : Théodore de Mopsueste et saint Cyrille d’Alexandrie s’accordent ici pour proclamer la parfaite divinité de l’Esprit-Saint. Dès que Nestorius a commencé à exprimer sa doctrine, il faut le réfuter ; le monophysisme est peut-être encore plus dangereux et plus subtil : comment trouverait-on le loisir de penser encore au dogme trinitaire, qui d’ailleurs a depuis longtemps son expression définitive ?
Au vie siècle pourtant, les mots φύσις et ὑπόστασις, également employés dans la théologie de l’incarnation et dans celle de la Trinité, soulèvent dans certains milieux de dialecticiens des problèmes assez complexes. Ces mots sont-ils univoques ? ou bien est-il permis de leur donner un sens différent suivant les domaines où ils sont employés ? Affirmer la trinité des hypostases ne revient-il pas à proclamer le trithéisme ? La controverse dure peu ; mais elle mérite d’être signalée.
En Occident, le problème de la grâce suffit à retenir les esprits. D’ailleurs le moment ne tarde pas à venir où toutes les discussions théologiques sont rendues impossibles. L’établissement des royaumes barbares, avec les désordres prolongés et les ruines dont les invasions sont la cause, empêche les évêques de s’intéresser à autre chose qu’à leur besogne courante. Avant de chercher à approfondir les mystères, il faut changer les mœurs et convertir les incroyants. Sans doute, puisque les Barbares sont en grande majorité ariens, la lutte contre l’arianisme se poursuit assez longtemps ; et ici ou là, en Afrique surtout, l’orthodoxie trinitaire trouve encore quelques interprètes aussi éloquents et renseignés que saint Fulgence de Ruspe. Mais presque toujours on se contente de faire écho aux théories développées par saint Augustin, sans apporter d’éléments nouveaux. C’est au plus s’il y a lieu de souligner les efforts de Boèce pour donner une définition technique de la personne et de mettre en relief l’importance du symbole dit de saint Athanase, qui, vers la fin de l’âge patristique, résume, en des formules d’une singulière précision, toutes les conquêtes théologiques du passé.
I. EN ORIENT. —'
1° Saint Cyrille d’Alexandrie. —
A saint Cyrille d’Alexandrie appartiennent deux ouvrages importants sur la Trinité : le Thésaurus de sancta et consubstantiali Trinitate qui est la mise en œuvre des résultats acquis par les discussions du rve siècle et le De sancta et consubstantiali Trinitate en sept dialogues qui insistent sur l’aspect positif des discussions. Ces deux écrits constituent en quelque sorte le testament de la pensée patristique sur la Trinité. Leur importance tient surtout à la doctrine qu’ils exposent sur la procession du Saint-Esprit. Saint Cyrille ne dit nulle part que l’Esprit procède du Fils ; mais il n’hésite pas à déclarer qu’il est l’Esprit propre du Fils ; que le Fils possède comme chose propre le Saint-Esprit qui est de lui et substantiellement en lui ; que l’Esprit est de la substance du Père et du Fils ; qu’il est essentiellement de l’un et de l’autre, c’est-à-dire du Père par le Fils. Cf. De adorât, in spiritu et verit., i, P. G., t. lxviii, col. 133 sq. ; Thésaurus, 34, t. lxxv, col. 573 sq. ; De sancta Trinit., dial. vi, ibid., col. 1001 sq. Il compare les relations du Fils et de l’Esprit à celles de la fleur et du parfum : « Jésus-Christ ne dit pas que l’Esprit-Saint deviendra sage par une sorte de participation (extérieure) venue de lui, ni qu’il transmettra aux saints les discours du Fils à la manière d’un serviteur. Mais c’est comme si une fleur du meilleur parfum disait de l’odeur qui s’échappe d’elle et dont elle pénètre les sens de ceux qui l’entourent : elle recevra de moi. Cette fleur désignerait (évidemment ) une propriété naturelle et non pas quelque chose qui serait séparé et participé (du dehors). C’est ainsi qu’il faut comprendre (les rapports) du Fils et du Saint-Esprit. Car, étant l’esprit de sagesse et de farce. il est toute sagesse et toute forée, Conservant en lui l’opération de celui qui l’envoie et manifestant dans sa propre nature celle de celui de qui il est. » De sancta Trinitate, dial. vi, P. G., t. lxxv. col. 1012. Dos passages tels que celui-là montrent bien le sens dans lequel s’oriente la pensée de Cyrille. Mais le fait est que ni l’évéqne d’Alexandrie) ni ceux qui après lui s’occupent de la Trinité, n’affirment d’une manière expresse que l’Esprit Saint procède du Père et du Fils. Ils restent fidèles à la formule, déjà traditionnrll’en Orient, de la procession du l’ère pnr le 1
2° Les problèmes du vi’siècle, l.e trithéisme. —
Vers le milieu du vr siècle, les problèmes soulevé l par le dogme trinitaire l’Orientèrent dans uni autre direction.
Léonce de Byzance, cf. t. ix, col. 404, avait entrepris de définir avec précision les termes ÛTc6<TTaci.ç et « pômç, pour essayer d’éclairer la question toujours controversée de l’union des natures dans l’unité de la personne du Christ. Il avait fait appel, pour cela, aux données de la philosophie aristotélicienne, qui, pendant des siècles, avait été regardée comme la source de toutes les hérésies. Il avait de la sorte appris à distinguer deux espèces de natures, l’une abstraite, commune à tous les individus de même espèce ; l’autre concrète, réalisée dans chaque individu, autrement dit dans chaque hypostase : entre ces natures concrètes, individuelles et les hypostases, il n’y avait, pouvait-on croire, plus guère de distinction, et les monophysites s’apprêtaient à triompher devant une telle conclusion, bien différente d’ailleurs de celle que tirait Léonce lui-même.
Si l’on appliquait cette théorie à la Trinité, on voit sans peine le résultat auquel on arrivait. Puisqu’il y a en Dieu trois hypostases, chacune d’elles réclame une nature concrète ; par suite il y a en Dieu trois natures et l’on aboutit au trithéisme, en dépit de toutes les protestations.
Ces idées étaient devenues courantes dans les écoles d’Édesse, de Constantinople et d’Alexandrie. A Constantinople, elles étaient représentées surtout par un certain Jean Askunagès, par un prêtre d’Antioche appelé Photin, par un moine cappadocien du nom de Théodore et par quelques autres. Tous ces doctrinaires avaient des appuis à la cour impériale et même dans l’épiscopat. Ils eurent de plus la chance de trouver un théoricien dans la personne de Jean Philopon, grammairien d’Alexandrie et philosophe à ses heures. Voir l’art. Jean Philopon, t. viii, col. 831 sq. Philopon, dans un ouvrage intitule L’arbitre (ô SiairrjTTjç), remarque que toute nature existante est forcément individuelle et que, dès lors, elle ne peut être réalisée que dans et par une hypostase, car hypostase et individu se confondent. Philopon conclut de là : 1° que l’humanité de Jésus-Christ, puisqu’elle existe, est individuelle ; 2° qu’elle n’est cependant pas une nature, sans quoi elle serait, une personne, et elle n’est pas une personne puisqu’elle n’a jamais existé en dehors de l’union ; 3° enfin que, puisqu’il y a en Dieu trois personnes, il y a aussi trois natures divines. Sans doute, Philopon refuse d’être appelé trithéiste ; maison ne voit pas le moyen qu’il y a d’échapper à cette qualification.
Vers la même époque, ou un peu plus tard, le patriarche monophysite d’Alexandrie, Damien (578-605), émit, en partant au contraire d’un réalisme exagéré une tout autre erreur. Autre, disait-il, est le Père, autre le Fils, autre le Saint-Esprit ; mais chacune de ces trois personnes n’est pas Dieu par nature et par soi ; elle ne l’est que par participation de la nature divine existante en chacune d’elles inséparablement. Chacune d’elles est une hypostase ; ce qui leur est commun est 0e6ç, ouata xal cpùoiç. C’était aboutir à une quaternité, si l’on ajoutait aux trois personnes le Dieu en soi, ou au contraire à un sabellianisme renouvelé, si on les considérait comme de pures formes en qui I)i( a i manifestait. De fait, les partisans de Damien furent accusés tantôt d’être des sabelliens, tantôt d’être des lelradites » : c’est ce dernier nom qui leur resta. Timothél . De rcrepl. Iwrrt.. P. G., t. Lxxxvi, col. 60,
3° Saint Jean Damascène. —
Ni le trithéisme de Jean Philopon, ni le tétradisnie de Damien ne rencontrèrent un grand succès : ils tu tardèrent pas à disparaître. Saint Jean Damasccne, qui résume la tradition patristique grecque, n’a déjà plus à s’en occuper. L’enseignement qu’il donne ei i conforme à celui de ses grands prédécesseurs. Selon lui. il y a en Dieu trois personnes parfaites, complètes en soi et subslstantes ( qui ne sont pas des parties d’une substance unique.
mais qui possèdent chacune toute la substance divine.
Il ne faut donc pas dire que la substance divine est de
trois hypostases, mais en trois hypostases. Ces hypostases
sont réellement distinctes, si bien que la comparaison
classique du feu qui produit la lumière est
inexacte : la lumière, simple propriété du feu, n’a pas
de subsistence propre. De fide orthod., i, 8, P. G.,
t. xciv, col. 816.
Les personnes en Dieu sont des modes de subsister de la substance divine : le Damascène reprend l’expression Tpàrcoi rîjç ÛTiâpÇecùç, que les Cappadociens avaient introduite dans le vocabulaire théologique, et il explique que ces modes expriment les relations entre elles des personnes qu’ils constituent. Ibid., i, 10, col. 837. Ces modes sont 7taTpôxr ( ç, o£6tt)ç et bmàpeuaiç ; ou bien àyevvYjoîa, YÉvvïjctç et èy.Tt6pzuoiç. Inutile d’ailleurs de chercher à en savoir davantage. Nous savons que le Saint-Esprit n’est pas le Fils, parce que le Fils est engendré, tandis que le Saint-Esprit procède : en quoi consistent au juste la génération et la procession ; il est impossible de le dire.
Si réelle que soit en Dieu la distinction des personnes et si complètes aussi que soient ces personnes, elles n’ont cependant qu’une seule et même substance. Il y a, explique Jean, une grande différence entre la considération d’une chose dans sa réalité et la considération de cette même chose dans son analyse rationnelle. Or, parmi les créatures, les hypostases sont réellement séparées et nous apparaissent telles lorsque nous considérons les réalités en elles-mêmes. On peut les compter. Quant à leur unité de nature spécifique, elle est le terme d’un concept rationnel. Mais, lorsqu’il s’agit de la Trinité, c’est tout le contraire. L’unité, voilà la réalité considérée en elle-même. La distinction ne s’opère que par la pensée : « En tout, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un, sauf l’innascibilité, la filiation et la procession ; mais ces caractéristiques ne se distinguent de la nature que par la raison. Nous confessons un Dieu unique, mais nous distinguons les propriétés individuelles de paternité, de filiation et de procession. Nous concevons une différence en tant que le principe s’oppose au terme et en tant que la personnalité parfaite correspond à un certain état d’être. » De fide orthod., i, 8, col. 828.
Ce texte n’est pas sans soulever des difficultés et l’on s’est demandé parfois s’il ne rendait pas un son sabellien. Il semble pourtant que l’on doive interpréter, dans le sens de la distinction réelle des personnes, la pensée du Damascène. Ce théologien en effet a soin de nous prévenir que les choses ne sont pas à interpréter de la même manière lorsqu’il s’agit de Dieu et des créatures. Les créatures sont des hypostases réelles, séparées de toutes les autres hypostases, bien que, par un effort de la pensée, il reste possible d’atteindre la nature abstraite. En Dieu au contraire, chaque hypostase est la substance divine toute nue. La visée qui tombe sur une hypostase divine atteint du même coup la nature divine. Aucune abstraction possible, aucune distinction, même logique, entre l’hypostase et la nature. Une hypostase divine doit être conçue immédiatement comme Dieu tout entier, comme le Dieu unique, subsistant par la subsistence même de cette hypostase. Cf. Th. de Régnon, Éludes de théologie positive…, 1. 1, p. 385 sq.
De l’unité de substance découle naturellement l’unité d’attributs et d’opération. Toutes les trois personnes divines ont la même bonté, la même puissance, la même volonté, la même opération, la même justice : il n’y a qu’une seule ousie et non pas trois qui seraient semblables l’une à l’autre. Seul, sans doute, le Père est àyéwirjToç, tandis que le Fils est yevvir^ç ; mais les trois personnes sont également éternelles et incréées.
La circumincession, Kzpvyj&çtTpi.c, , est également une conséquence de l’unité de substance : « Ces hypostases, écrit le Damascène, sont l’une dans l’autre, non pour se confondre, mais pour se contenir mutuellement, suivant cette parole du Seigneur : « Je suis dans le Père « et le Père est en moi…. Nous ne disons pas trois Dieux, le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Au contraire, nous disons un seul Dieu, la Sainte Trinité, le Fils et l’Esprit se rapportant à un seul principe, sans composition ni confusion, contrairement à l’hérésie de Sabellius. Car ces personnes sont unies, comme nous l’avons dit, non pour se confondre, mais pour se contenir l’une l’autre ; et il existe entre elles une circumincession sans aucun mélange ni confusion, en vertu de laquelle elles ne sont ni séparées ni divisées en substance, contrairement à l’hérésie d’Arius. En effet, pour tout dire en un mot, la divinité est indivise dans les individus, de même que, dans trois soleils contenus l’un dans l’autre, il y aurait une seule lumière par compénétration intime. » De fide orthod., i, 8, col. 829.
Somme toute, la doctrine trinitaire de saint Jean Damascène se contente de reproduire, en le synthétisant, l’enseignement des Pères antérieurs. Il ne faut pas y chercher de vues originales. Les formules employées sont seulement plus précises, plus définitives. On sent une pensée sûre d’elle-même qui, n’ayant plus à combattre contre des hérétiques actuels, peut se dégager des contingences de la controverse et exprimer dans la paix la foi traditionnelle.
II. en occident. —
Tandis que les Orientaux s’agitent et se divisent en face des problèmes soulevés par les controverses nestorienne et monophysite, l’Église d’Occident doit s’organiser en face des Barbares qui ont achevé la ruine de l’empire romain : c’est assez dire que la fin de l’âge patristique ne se prête guère en Italie, en Gaule, en Espagne, en Afrique, à des recherchez nouvelles sur le dogme trinitaire.
1° Les Africains. —
En Afrique cependant, les ariens qui sont devenus les maîtres du pays se montrent particulièrement agressifs. Pendant plus d’un siècle, ils persécutent les catholiques. Ceux-ci essaient de se défendre de leur mieux. Saint Fulgence de Ruspe écrit plusieurs ouvrages contre les ariens ; Vigile de Thapse compose de nombreux livres sur la Trinité ; bien qu’il soit difficile de démêler ce qu’il y a d’authentique et d’apocryphe dans les écrits qui portent son nom, P. L., t. lxii, on peut connaître à peu près sa doctrine. De Céréalis de Castellum, nous possédons un court traité contre l’arien Maximin. P. L., t. lviii, col. 769-771. Toute cette littérature africaine n’a rien d’original. Elle se contente de reproduire ou de commenter les formules de saint Augustin. Céréalis accumule les textes scripturaires qui démontrent la doctrine catholique. Les traités mis sous le nom de Vigile de Thapse répondent aux difficultés ariennes.
Le nom le plus brillant, le plus connu est celui de saint Fulgence de Ruspe. On doit à saint Fulgence un livre Contre les ariens, renfermant dix objections avec dix réponses appropriées ; trois livres à Thrasamond, roi des Vandales, un Convnonitorium sur l’Esprit-Saint ; un De Trinitate adressé au notaire Félix ; d’autres ouvrages encore qui relèvent de la controverse. P. L., t. lxv. Dans tous ces livres, saint Fulgence s’applique surtout à prouver que le Fils est Dieu comme le Père, qu’il a été engendre et non créé, qu’il est consubstantiel au Père, tout-puissant, éternel, immense, égal à lui en toutes choses ; que le Saint-Esprit lui aussi est Dieu, comme le Père et le Fils, qu’il possède avec eux et comme eux la toute-puissance, l’éternité, l’immensité. Ad Thras., u ; De Trinitate ad Felicem, 2, P. L., t. lxv, col. 296, 497.
Il enseigne que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, De Trin., 2, col. 499 ; et il explique les missions divines par les processions : « Le Fils, dit-il, est envoyé par le Père, non le Père par le Fils, parce que le Fils est né du Père et non le Père du Fils. De même le Saint-Esprit est dit envoyé par le Père parce qu’il procède du Père et du Fils. » Contra Fabian., fragm. 29, ibid., col. 797.
Comme saint Augustin, il montre qu’il y a dans la vie de l’âme une image de la Trinité et il reprend l’exemple emprunté à l’intelligence, la mémoire et la volonté : Sunt enim quædam tria in mente humana, quæ ad agnitionem Dei proficiant, si non sibi obduratio humani cordis lumen veritalis abscondat. Hsec autem sunt tria quæ dixi : memoria, intelligeniia et volunlas : quæ propriis ita discernuntur vocabulis, ut nulla in eis sit diversitas naturalis. Alia quippe est memoria, alia intelligentia, alia volunlas ; et tamen non sunt hsec veraciter tria, non est mentis diversa sed una natura, quoniam ista, quæ irina sunt, in una mente humana consistunt. Contra Fabian., fragm. 18, col. 771-772. Ailleurs, dans le De Trinilale ad Felicem, 7, ibid., col. 504, Fulgence cite deux autres trinités naturelles : numerus, mensura et pondus pour le corps ; memoria, consilium et voluntas quam diximus esse amorem pour l’âme. Ce qu’il y a de plus remarquable chez saint Fulgencc, c’est la plénitude de ses formules. On lui a parfois attribué la composition du symbole Quicumque vult et, bien que cette attribution soit peu vraisemblable, I’évêque de Ruspe n’était pas indigne d’elle.
2° Les Italiens. Boèce. —
Parmi les Italiens de la fin du v « et du début du vr » siècle, il n’y a guère que Boèce qui mérite d’être cité, à cause des efforts qu’il a faits pour éclairer et justifier par la philosophie les données les plus obscures du dogme trinitaire. Le Quomodo Trinitas unus Deus ac non 1res dii, P. L., t. lxiv, col. 12471256, explique que les relations étant quelque chose d’extérieur en quelque sorte à la substance, la substance et partant l’unité divine n’est pas touchée par les relations personnelles qui constituent la Trinité. La brève dissertation sur la question Ulrum Pater et Filius ac Spiritus Sanctus de divinitate subslantialiler prsedicantur répond négativement à cette question parce que, la substance divine étant quelque chose d’absolu et d’unique, tout ce qui est énoncé de Dieu substantialiter l’est absolument des trois personnes. Or, les trois personnes divines ne peuvent être énoncées indépendamment l’une de l’autre et sont essentiellement quelque chose de relatif : Quo fit, conclut Boèce, ut neque Pater neque Filius neque Spiritus Sanctus, nec Trinitas de Deo substantialiter prsedicentur sed, ut dictum est, ad aliquid. P. L., t. lxiv, col. 1302.
On sent, dans ces formules, que la scolastique n’est plus très loin. Il faut ajouter d’ailleurs que les expressions employées par Boéce ne sont pas toutes également heureuses. C’est ainsi que, dans son traité De persona et duabus naturis, Boèce propose une définition de la personne qui a été adoptée par les philosophes et les théologiens des siècles suivants d’une manière presque unanime : Persona est naturse ralionalis individua substantia. Ibid., iii, col. 1343 D. Le mot substantia a cependant toujours fait dresser l’oreille aux théologiens et ce n’est qu’à force de distinctions subtiles qu’ils parviennent à Innocenter le maître : le terme subsistentia serait seul correct, mais Boèce ne l’emploie pas et il déclare qu’il n’est pas possible de confondre substantia et subsistentia.
Il explique même que Dieu, lui aussi, comme l’homme, est ouata, c’est-à-dire essence ; car il est, et cela d’une manière suprême, puisque c’est de lui que provient l’être de toutes choses. Il est oùotwoiç, c’est-à-dire subsistence, car il subsiste sans aucun secours. De plus il est substance (oçtara-rai, subslat enim). Aussi nous disons que, flans la divinité, unique’.t(t. et’t’ialtamç, c’est-à-dire l’essence et la subsistence ; mais qu’il y a trois tooai’xGa.c, , c’est-à-dire trois substances. Et de fait, suivant cette manière de voir, on a dit autrefois une seule essence de la Trinité, trois substances et trois personnes. L’usage actuel de la langue ecclésiastique exclut trois substances. Et pourtant il semble que l’on pourrait appliquer à Dieu le mot substance, non qu’il soit le suppôt des autres choses, mais, parce qu’en même temps qu’il domine toutes les créatures, il est comme le principe fondamental qui les soutient et qui les fait oùaicôa6at et subsister. » De persona, ai, col. 1345.
Boèce se laisse ici arrêter à la difficulté qui avait déjà retenu saint Augustin. Le mot ÛTt6fjTaaiç avait été employé par les Grecs : pourquoi les Latins ne pourraient-ils pas employer sa traduction substantia dans le même sens ? Une telle objection oublie que les mots ont une histoire et qu’il n’est pas possible de s’en tenir, pour les interpréter, à leur signification étymologique. La visée grecque qui part des personnes divines n’a jamais été identique à la visée latine qui prend son appui sur l’unité divine : voilà ce qu’il ne faut jamais oublier lorsqu’on essaie d’établir la concordance des deux vocabulaires, et il est curieux qu’un esprit comme Boèce, rompu cependant au maniement des disciplines logiques, ne s’en soit pas mieux rendu compte.
Ajoutons d’ailleurs que, lorsque Boèce écrivait ses opuscules théologiques, l’Occident possédait peut-être déjà l’expression la plus complète du dogme trinitaire dans la formule connue sous le nom de symbole de saint Athanase. Voir 1. 1. col. 2178 ; t. xiv, col. 2930. Si l’on veut chercher quelque part l’aboutissant du travail de toute la période patristique en ce qui regarde la sainte Trinité, c’est là qu’on le trouvera, en des termes d’une décisive précision : « Quiconque veut être sauvé, avant tout il est nécessaire qu’il tienne la foi catholique : et s’il ne la garde pas intègre et inviolée, sans aucun doute il périra pour l’éternité. « La foi catholique est que nous vénérions un seul Dieu dans la Trinité et la Trinité dans l’unité, sans confondre les personnes et sans séparer la substance. Autre en effet est la personne du Père, autre celle du Fils, autre celle du Saint-Esprit ; mais du Père, du Fils et du Saint-Esprit, une est la divinité, égale la gloire, coéternelle la majesté.
Tel est le Père, tel le Fils, tel le Saint-Esprit : Incréé le Père, incréé le Fils, incréé le Saint-Esprit. Immense le Père, immense le Fils, immense le Saint-Esprit. Etemel le Père, éternel le Fils, éternel le Saint-Esprit. Et pourtant il n’y a pas trois éternels, mais un seul éternel ; il n’y a pas trois incréés ni trois immenses, mais un seul incréé et un seul immense. Scmblablement, tout-puissant le Père, tout-puissant le Fils, tout-puissant le Saint-Esprit ; et pourtant il n’y a pas trois tout-puissants, mais un seul tout-puissant. Dieu est le Père ; Dieu, le Fils ; Dieu le Saint-Esprit : et il n’y a pas trois Dieux, mais un seul Dieu. De même Seigneur est le Père, Seigneur le Fils, Seigneur le Saint-Esprit ; et pourtant il n’y pas trois Seigneurs, mais un seul Seigneur. De même que nous sommes contraints par la vérité chrétienne de confesser séparément chaque personne comme Dieu et Seigneur, ainsi la religion catholique nous interdit de dire trois Dieux ou trois seigneurs. « Le Père n’a été fait par personne, ni créé, ni engendré. Le Fils est du Père seul, non fait, non créé, mais engendré. Le Saint-Esprit est du Père et du Fils, ni fait, ni crée, ni engendré, mais procédant. Il y a donc un seul Père et non trois Pères ; un seid Fils et non trois Fils ; un seul Esprit-Saint et non trois Esprits-Saints. Et dans cette trinité. rien n’est premier ou dernier, rien n’est plus grand ou plus petit ; mais toutes les trois personnes sont coéti-rnelles et coégales. Ainsi, comme il a déjà été dit. Il faut vénérer l’unité dans la trinlté et la trinité dans l’unité. Que Œlul qui veut être sauvé pense ainsi de la Trinité.
Cette belle formule se passe de commentaire. 1 illi s’impose d’elle-même à l’attention et au respect. On n’y trouve pas la moindre trace de discussion <>u de controverse, La philosophie et la dialectique en sont
également absentes. À quoi bon Justifier la foi lorsque le moment est seulement de l’exposer. Les raisonneurs voudraient sans doute des éclaircissements. Le symbole de saint Athanase n’est pas fait pour eux. Il s’adresse à des croyants qui veulent exprimer correctement leur foi et il les met en présence du mystère : un seul Dieu en trois personnes distinctes et égales. Il multiplie d’ailleurs les affirmations de la distinction et de l’égalité, comme s’il était nécessaire de fermer toutes les portes par où risquerait de s’introduire une erreur. Éternité, toute-puissance, immensité, seigneurie, divinité : voilà des attributs communs au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Cependant le Père n’est pas le Fils ; le Fils n’est pas le Père ; le Saint-Esprit n’est ni le Père ni le Fils. En quoi diffèrent-ils donc ? Précisément en ce que le Père est inengendré, que le Fils est engendré, que le Saint-Esprit procède. Tout cela, l’Écriture l’avait dit et la Tradition n’avait pas cessé de le répéter d’une manière de plus en plus assurée. Il était réservé à l’auteur du Quicumque de formuler en toute clarté ces vérités fondamentales.
L’auteur de cette formule est, jusqu’à présent, resté inconnu. Tour à tour on l’a attribuée à saint Ambroise, à saint Hilaire de Poitiers, à saint Vincent de Lérins, à saint Fulgence de Ruspe, à Venance Fortunat, à Anastase II, à d’autres encore. Toutes les recherches sont demeurées vaincs, bien que, selon les probabilités, il faille chercher l’origine du symbole dans la région arlésienne au début du vie siècle. Le nom de saint Césaire d’Arles reste celui qui rallie le plus de suffrages : même si ce n’est pas lui qui a composé la formule, c’est lui qui en est le premier témoin et qui a le plus contribué à la répandre.
Ne vaut-il pas mieux d’ailleurs que l’ignorance plane sur l’origine exacte du Quicumque ? Quand nous le récitons, ce n’est pas la voix d’un individu, si grande que soit son autorité, que nous entendons. C’est la voix de l’Église ancienne tout entière dont la foi a passé dans un symbole si expressif que nous en avons fait une hymne.
Il est impossible de donner une bibliographie un tant soit peu complète de la matière que nous venons de traiter. Innombrables sont les ouvrages qui ont parlé de la Trinité dans l’Écriture sainte et dans les Pères et la liste ne cesse de s’accroître. On peut, pour se tenir au courant des publications récentes, consulter les bibliographies ou chroniques annexées aux diverses revues, en particulier celles de la Nouvelle revue théologique, de la Revue des Sciences philosophiques et théologiques, et le Bulletin qui accompagne les Recherches de théologie ancienne et médiévale.
I. Ouvrages généraux. —
Nous pourrions de même rappeler tous les traités de théologie qui s’occupent de la Trinité. Nous nous contenterons de citer, parmi les plus récents, ceux de A. d’Alès, De Deo trino, Paris, 1934 ; P. Galtier, De sanctissima Trinitate in se et in nobis, Paris, 1933, et le petit volume français de Valentin-M. Breton : La Trinité : histoire, doctrine, piété, Paris, 1931. Plus anciens, mais toujours à consulter sont J.-B. Franzelin, Tractatus de Deo trino, 3 « éd., Rome, 1881 ; L. Billot, De Deo uno et trino, 4e éd., Rome, 1932 ; F. Diekamp, TJeber dem Ursprung des Trinitâtsbekenntnisses, Munster, 1910 ; E. Hugon, Le mystère de la Très Sainte Trinité, 2e éd., Paris, 1921.
Sont plus exclusivement consacrées à la théologie positive les œuvres classiques de D. Petau, Dogmata theologica : De. Deo trino, Paris, 1644 ; L. Thomassin, Dogmata theologica, t. iii, 2 : De divina et sanctissima Trinitate, Paris, 1689 ; Th. de Régnon, S. J., Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, Paris, 1892-1898 ; J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, 6 « éd., t. i, Les origines ; t. ii, De saint Clément à saint lrénée, Paris, 1927-1928. L’ouvrage récent de G.-L. Prestige, God in patrislic thought, Londres, 1936, est des plus remarquables et des plus riches, car il a été fait sur la base des recherches entreprises par l’auteur en vue du lexique du grec patristique, et sur l’histoire des termes utilisés dans le vocabulaire trinitaire, il contient des renseignements de première importance. Il ne s’occupe d’ailleurs que très incidemment des Pères latins.
Les histoires des dogmes de Harnack et de Loofs, du côté protestant, de Tixeront du côté catholique, sont entre toutes les mains. Il est inutile de signaler celle de J. Tunnel, (fui est beaucoup moins une histoire qu’un pamphlet : elle témoigne de beaucoup d’érudition et de plus encore de parti-pris.
II. L’Ancien Testament. —
En plus des commentaires des Livres saints, on pourra consulter : J.-F. Wood, The Spirit of God in biblicul literalure, Londres, 1904 ; P. Volz, Der Geist Gottes und die verivandten Erscheinungen im Alten Testament und im anschliessenden Judentum, Tubingue, 1910 ; W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zcitaller, 3e éd., Tubingue, 1926 ; J. Gottsberger, Die gbtlliche Weisheit als Persônlichkeit im Alten Testament, Munster, 1919 ; P. Heinisch, Z)as Wort im alten Testament und im alten Orient ; zugleich ein Beitrag zum Verstàndnis des Prologs des Joannesevangeliums, Munster, 1922.
III. Le judaïsme et Philon. —
M.-J. Lagrange, Le messianisme chez les Juifs (150 av. J.-C.-200 ap.), Paris, 1909 ; du même, Le judaïsme avant Jésus-Christ, Paris, 1931 ; J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ, Paris, 1935 ; Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Leipzig, 1924 ; G. -F. Moore, Judaïsm in the first centuries of the Christian cra : the âge of Tannaim, Cambridge, 1927 ; J. Drummond, Philo Judœus, Londres, 1888 ; É. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris, 1908.
IV. Le Nouveau Testament. —
Ici encore, il faut consulter les commentaires des Livres saints. Les commentaires du R. P. Lagrange sur les quatre Évangiles, et spécialement celui sur l’Évangile de saint Jean, du R. P. Allô sur les deux épîtres aux Corinthiens et sur l’Apocalypse fournissent les éléments d’une bibliographie ; ils permettent surtout de pénétrer le sens des textes. Sur le passage Mattli., xxviii, 19, qui a été naguère l’objet d’attaques très vives, voir E. Riggenbach, Der trinitarische Taufbefehl, Matth. 28, 19, nach seiner ursprùnglichen Textgestalt und seiner Authentie untersucht, Gutersloh, 1903 ; F.-II. Chase, The Lord’s command lo baptize, dans Journal of theolog. Sludies, t. vi, 1905, p. 481-521.
Sur saint Paul : F. Prat, La théologie de saint Paul, 6° éd., Paris, 1923 ; F. Amiot, L’enseignement de saint Paul, Paris, 1938 ; J. Lebreton, Le Dieu vivant : la révélation de la Sainte Trinité dans le Nouveau Testament, Paris, 1919 ; H. Bertrams, Dos Wesen des Geisles nach der Anschauung des Apostels Paulus, Munster, 1913 ; H.-B. Swek, The holy Spirit in the N. T., Londres, 1909 ; E.-F. Scott, The Spirit in the N. T., Londres, 1923.
V. Les Pères anténicéens. —
L. Duchesne, Les témoins anténicéens du dogme de la Trinité, dans Revue des sciences ecclés., 1882 ; J. Lebreton, Le désaccord de la foi populaire et de la théologie savante dans l’Église chrétienne du IIIe siècle, dans Revue d’histoire ecclés., t. xrx, 1923, p. 481-506, t. xx, 1924, p. 5-37 ; J.-H. Nevvman, The Arians of the fourth cenlury, Londres, 1901, p. 64-99 ; L. Choppin, La Trinité chez les Pères apostoliques, Paris, 1925 ; M. Oackl, Die Christologie des hl. Jgnatius von Antiochien, Fribourg, 1914 ; H. Schlier, Religionsgeschichiliche Unlersuchungen zu den Ignatius-Briefen, 1929 ; C.-C. Richardson, The christianity of Ignalius, New-York, 1935 ; Barnes, Hcrmas, a simple Christian of the second century, Londres, 1923 ; A. Puech, Les apologistes grecs du II’siècle, Paris, 1912 ; V.-A.-S. Little, The christologg of the apologists, Londres, 1934 ; E.-R. Goodenough, The theology of Justin, Iéna, 1923 ; F. Loofs, Theophilus von Antiochien « Adversus Marcionem* und die anderen theologischen Quellen bei Irenâus, Leipzig, 1930 ; G.-N. Bonwetsch, Die Théologie des Irenâus, Gutersloh, 1925 ; F.-R.-M. Hitchoock, Irenâus von Lugdunum, Cambridge, 1914 ; A. d’Alès, La doctrine de l’Esprit en saint lrénée, dans Rcch. de science Tel., 1924, p. 497 sq. ; La doctrine de la récapitulation en saint lrénée, ibid., 1916, p. 196 sq. ; W. Bousset, Kyrios Christos, 2° éd., Gœttingue, 1926 ; L. Spikowski, La connaissance de Dieu, expliquée et défendue contre les gnostiques par saint lrénée (en polonais), dans les Collect. theolog., Lwow, 1933 ; A. d’Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905 ; J. Morgan, The importance of Tertullian in the development of Christian dogma, Londres, 1928 ; C.-R. Robert, The theology of Tertullian, Londres, 1924 ; M. Kriebel, Studien zur âlteren Entwicklung der abendlàndischen Trinitàtslehre bei Tertullian und Novatian, Murbourg, 1932 ; B.-B. Warfleld, Studies in Tertullian and S. Augustine, Londres, 1930 ; Favre, La conununication des idiomes chez Tertullien, dans Bulletin de lill. ecclés., 1936, p. 130 sq. ; A. d’Alès, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906 ; A. Domini, Ippolilo di Roma, Rome, 1925 ; B. Capelle, Le Logos Fils de Dieu dans la théologie d’Hippolyte, dans Rech. de théol. anc. et médiév., t. ix, 1937, p. 109 sq. ; A. d’Alès, Novatien, Paris, 1924 ; A. d’Alès, La théologie de saint Cyprien, Paris, 1924 ; J. Patrik, Clemens of Alexandria, Londres, 1914 ; Ch. Bigg, The Christian Platonists of Alexandria, 2’éd., Oxford, 1913 ; J. Frangoulis, Der Begriff des Geistes bei Clemens Alexandrinus, Leipzig, 1936 ; C. Mondésert, Le symbolisme chez Clément d’Alexandrie, dans Rech. de science rel., 1936, p. 158 sq. ; J.Lebreton, La théorie de la connaissance religieuse chez Clément d’Alexandrie, ibid., 1928, p. 457 sq. ; E. Denis, La philosophie d’Origène, Paris, 1887 ; E. de Faye, Origène, sa vie, son œuvre, sa pensée, Paris, 1923-1928 ; R. Cadiou, Introduction au système d’Origène, Paris, 1932 ; La jeunesse d’Origène, Paris, 1936 ; H. Koch, Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhàltnis aussi Platonismus, Leipzig, 1932 ; J. Lebreton, Les degrés de la connaissance religieuse d’après Origène, dans Rech. de science rel., 1922, p. 165 sq. ; J. Maydieu, La procession du Logos d’après le commentaire d’Origène sur l’Évangile de saint Jean, dans Bulletin de litt. eccl., 1934, p. 3 sq., 49 sq. ; Lowry, Origenes as trinitarian, dans Journal of théol. Studies, 1936, p. 225 sq. ; H. von Balthasar, Le mystérion d’Origène, dans Rech. de science rel., 1936, p. 513 sq., 1937, p. 38 sq. ; A. Lieske. Die Théologie der Logosmystik bei Origenes, Munster, 1938 ; C.-L. Feltoe, The lesters and other semains of S. Dionysius of Alexandria, Cambridge, 1904 ; L.-B. Radford, Three teachers of Alexandria, Theognostus, Pierius and Peter, Cambridge, 1938 ; J. Froidevaux, Le symbole de saint Grégoire le Thaumaturge, dans Rech. de science rel., 1929, p. 193 sq. ; J.Farges, Les idées morales et religieuses de saint Méthode d’Olympe, Paris, 1929 ; F. Loofs, Paulus von Samosata, Leipzig, 1924 ; G. Bardy, Paul de Samosate, 2e éd., Louvain, 1929.
VI. L’arianisme ; saint Athanase, saint Hilaire.
G. Bardy, Recherches sur saint Lucien d’Antioche et son école, Paris, 1936 ; M. Weis, Die Stellung des Eusebius von Cæsarea un arianischen Streit, Fribourg, 1920 ; H. Berkof, Die Theologie des Eusebius von Cæsarea, Amsterdam, 1939 ; R. Arnou, Arius et la doctrine des relations trinitaires, dans Gregorianum, 1933, p. 269 sq. ; A. Lichtcasteln, Eusebius von Nikomedien, 1903 ; R.-V. Sellers, Eustathius of Antiochien and his place in the early Christian doctrine, Cambridge, 1928 ; M. Pouchet, Marcel d’Ancyre, Rome, 1935 ; A. d’Alès, Le dogme de Nicée, Paris, 1926 ; Th. Schermann, Die Gottheit des hl. Geistes nach den griechischen Vätern des IV. Jahrhunderts, Fribourg, 1901 ; L. Atzberger, Die Logoslehre des hl. Athanasius, Munich, 1880 ; E. Weigl, Untersuchungen au Christologie des hl. Athanasius, Paderborn, 1914 ; Ch. Hauret, Comment le défenseur de Nicée a-t-il compris le dogme de Nicée ? Bruges, 1936 ; J.Leipoldt, Didimus der Blinde von Alexandrien, Leipzig, 1905 ; G. Bardy, Didyme l’aveugle, Paris, 1910 ; B. Dietoche, L’héritage littéraire de Didyme l’Aveugle, dans Les sciences philos, et théol., t. ii, 1941-1942, p. 380-414 ; J, Lebon, La position de saint Cyrille de Jérusalem dans les luttes provoquées par l’arianisme, dans Revue d’hist. eccl., 1924, p. 181 sq., 357 sq. ; B. Niederberger, Die Logoslehre des hl. Cyrillus, Wurzbourg, 1923 ; A. Beck, Die Trinitätslehre der hl. Hilarius, Mayence, 1903.
VII. Les Cappadociens.
J. Gummerus, Die homöusianische Partei, 1900 ; F. Nager, Die Trinitätslehre der hl. Basillus, Paderborn, 1912 ; P, Grandstre, Nature et hypostases divines dans saint Basile, dans Rech. de science rel., 1923, p. 130 sq. ; F. Diokamp, Die Gotleslehre des hl. Gregorius von Nyssa, Munster, 1896 ; J, Bayer, Gregor’s von Nyssa Gottesbegriff, Giessen, 1935 ; G. Isayc, L’unité de l’opération divine dans les écrits trinitaires de saint Grégoire de Nysse, dans Rech. de science rel., 1937, p, 122 sq. ; S. Gonzalez, La formula μία οὐσία, τρεῖς ὑποστάσεις en son Gregorio di Nisa, dans Analecta Gregoriana, t. xxi, Rome, 1939 ; M. Gomes di Castro, Die Trinitätslehre des hl. Gregors von Nyssa, Fribourg, 1938 ; K. Holl, Amphilochius von Ikonium und seine Verhältnisse zu den grossen Kappadoziern, Tubingue, 1204.
VIII. Saint Augustin.
E. Benz, Marius Victorinus und die Entwickelung der abendländichen Willensmetaphysik, Stuttgart, 1932 ; P. Henry, Plotin et l’Occident, Louvain, 1934 ; F.-H. Dudden, S. Ambrosius of Mailand and his times, Oxford, 1935 ; M. Schmaus, Die psychologishe Trinitätshlche des hl. Angustinus, Munster, 1927 ; Et. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, 1939 ; M. Grabmaan, Die Grundgedanken des hl. Augustinus über Seele und Gott, Cologne, 1929 ; L. Legrand, La notion philosophique de la Trinité chez saint Augustin, Paris, 1931 ; A. d’Alès, De incomprehensibili, dans Rech. de science rel., 1933, p. 306-320 ; F. Cavallera, Les premières formules trinitaires de saint Augustin, dans Bullet. de litter. ecclés., 1930, p. 97-123 ; de même, La doctrine de saint Augustin sur l’Esprit-Saint, dans Rech. de théol. anc. et méd., 1930, p. 365-389 ; 1931, p. 5-29.
VIII. La fin de l’âge patristique.
J. Bilz, Die Trinitätslehre des hl. Joannes von Damaskus, Paderborn, 1909 ; K. Bruder, Die philosophischen Elemente in den Opuscula sacra des Boethius, Leipzig, 1928 ; V. Schurt, Die Trinitälslehre des Boethius un Lichte der scythischen Kontroversen, Paderborn, 1935.