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Des religions pratiquées actuellement dans l’Inde/Hindouisme


DES RELIGIONS
PRATIQUÉES ACTUELLEMENT
DANS L’INDE




L’HINDOUISME


Jamais, depuis que je parle en public pour répandre mes idées sur la philosophie et sur la religion, je n’ai senti aussi vivement qu’aujourd’hui, la difficulté de la tâche entreprise. Le simple fait d’aborder quatre grandes religions[1], renfermées chacune dans le cadre d’une seule conférence suffirait déjà à effrayer le plus audacieux des orateurs ; et si je considère que ces questions religieuses sont intimement liées aux sentiments de mes auditeurs, que je descends jusqu’aux racines mêmes du cœur humain ; qu’en examinant les croyances l’une après l’autre, je traite d’un sujet qui aurait dû unir les hommes mais qui, en fait, les a profondément divisés, — c’est alors que j’éprouve une hésitation bien compréhensible en essayant de m’attaquer à une si grande tâche. Une religion ne peut être comprise que par la sympathie ; elle ne peut être exposée que si l’orateur se place, pendant qu’il parle, au cœur de cette religion, la projetant devant ses auditeurs telle qu’elle apparaîtrait aux plus fervents et aux plus instruits des fidèles ; voilà ce qu’il me faut essayer de faire pour quatre de ces grandes religions qui ont façonné les civilisations humaines, qui ont colonisé les pensées et consolé les cœurs de la majorité de la race humaine.

La première des grandes religions dont je vous entretiendrai est celle qu’on désigne parfois du nom d’Hindouisme, d’autres fois du nom de Brahmanisme, religion à laquelle appartiennent la plupart des habitants de ce pays et qui a son origine dans le Nord de cette contrée.

Laissez-moi d’abord vous rappeler que cette race, la race aryenne est la cinquième qui soit apparue au cours de l’évolution humaine, et, comme déjà celle qui l’avait précédée, elle a été formée et instruite d’après un plan bien défini. À partir de la période d’éclat de la quatrième race (celle qui l’avait précédée), — c’est-à-dire dès une époque si reculée que la science moderne se rirait de la date que nous pourrions lui indiquer — des familles étaient choisies par le Manou eu vue de former la race à venir ; à cet effet, elles étaient séparées des autres, isolées, placées à part et pendant très longtemps elles étaient exercées, guidées et instruites sous la direction immédiate du Manou et des grands Initiés qui l’entouraient, pour l’aider dans sa tâche élevée. De cette façon, les caractéristiques de la nouvelle race s’imprimaient sur l’élite de l’ancienne. Cette première tâche une fois accomplie, la nouvelle race s’implanta dans ce que nous pourrions appeler le pays de ses premiers balbutiements. C’est ainsi que la race aryenne fut formée et instruite ; ainsi que son caractère propre s’imprima en elle ; la première famille issue de son tronc et de laquelle les autres devaient plus tard descendre — celle, de nos jours, dont les représentants sont désignés du nom d’Hindous, mais que dans l’ancien temps on appelait toujours Aryens — cette famille était établie au nord de l’Inde, dans le district d’Aryâvarta ; elle y évolua graduellement dans une direction définie qui lui avait été tracée par son Manou et par les Initiés de son entourage. Dans ce cas, le modèle qui prévaudra pour toute la race nous apparaît, imprimé d’une manière définitive, sur la première famille issue d’elle ; ce qu’il s’agira de reproduire d’une façon irréprochable est déjà exprimé ici avec une perfection due à ceux sur qui la primitive empreinte a été marquée. Car si, à la lumière de l’occultisme, nous jetons un coup d’œil en arrière sur ces origines, nous trouvons que les âmes incarnées aux premiers âges de la race aryenne, étaient des âmes de types très différents. À la tête de tous, le Manou, le Maître et le législateur ; puis, autour de lui, ses Initiés, enseignant et guidant le peuple — les Biskis de l’Inde ancienne ; au-dessous d’eux, un grand nombre d’âmes venaient s’incarner qui avaient déjà atteint un haut degré de développement moral, intellectuel et spirituel à des stades antérieurs d’évolution ou même dans des mondes antérieurs ; au-dessous de celles-ci, des âmes plus jeunes ayant néanmoins une longue évolution derrière elles ; et finalement un certain nombre d’âmes n’ayant eu, comparativement, qu’une évolution très courte, ayant traversé la quatrième race et constituant les membres les plus privilégiés de cette grande division de l’humanité. On avait de la sorte une population fort variée, pouvant très aisément recevoir l’empreinte d’une religion embrassant tout : la philosophie, la science et la politique — capable aussi de servir de modèle, transmettant à des successeurs, moins avancés, l’exemple de ce que devaient être un Aryen et une nation de la cinquième race. Cette population avait tout ce qu’il faut pour devenir la gardienne de la politique, de la philosophie, des sciences, de la religion exotérique, et pour tracer, une fois pour toutes, ce qui devait être le développement typique de la race aryenne.

Et maintenant si nous étudions la religion donnée aux populations anciennes, nous voyons qu’elle est une éducation de la nature tout entière de l’homme, aux divers stades de son évolution et qu’elle le guide, non seulement dans sa vie intellectuelle et spirituelle, mais encore dans ses rapports avec ses concitoyens, en ce qui concerne la vie de la nation et celle de la famille. La civilisation tout entière est religieuse et rien, dans la vie humaine, n’est envisagé comme « séculier » ou comme « profane ». Les choses que d’autres peuples considèrent comme étrangères à la religion sont précisément celles sur lesquelles l’hindouisme a toujours exigé la plus stricte orthodoxie. Le libre exercice de l’intelligence a toujours été encouragé, — c’est ce dont témoignent les écoles de spéculation comprises dans le vaste « Hindouisme », mais une conduite régulière, parce qu’elle touche à l’édifice social, a toujours été rigoureusement imposée. La liberté d’opinion, mais l’orthodoxie de la vie pratique : voilà ce qui a été la caractéristique de l’Hindouisme à travers sa longue évolution ; de là le vaste essor et la grande diversité de ses philosophies, à côté de la stabilité de son édifice social et de son organisation familiale. C’est aussi la raison pour laquelle on a regardé l’Hindouisme comme la plus insupportable des religions, car bien des gens sont fort désireux de leur liberté d’action, tandis que bien peu le sont, (excepté en théorie), de leur liberté de pensée. Un Hindou pourra concevoir Dieu comme il voudra, — l’identifier avec l’Univers ou l’en séparer, l’exclure même entièrement — et demeurer orthodoxe ; mais, il ne faudra pas qu’il se marie dans une autre caste, ni qu’il mange de la nourriture impure.

Notre sujet comporte naturellement trois divisions :

Les vérités spirituelles, avec leurs symboles intellectuels ultérieurs ; on les trouve dans les Vedas et dans les Upanishads qui en font partie intégrante. Nous avons, dans les Vedas, un exposé complet de la vérité spirituelle qui, si elle y est exposée incomplètement, y est implicitement contenue, de sorte qu’on a pu écrire que Brahma est caché dans les Upanishads comme ceux-ci le sont dans les Vedas. Graduellement, tout cela allait être exprimé, au cours de l’évolution ; un tout parfait était donné qu’il s’agissait de développer avec le temps. C’était la Vidyâ[2] supérieure, la science de Brahma, tandis que la Vidyâ inférieure était renfermée dans les Vedânyas[3] les soixante-quatre sciences qui codifiaient la connaissance de la nature et les méthodes conduisant à cette connaissance, — mine d’or d’où l’on pourrait extraire, aujourd’hui encore, un trésor scientifique qui plongerait le monde moderne dans l’étonnement.

Puis, 2°, le culte exotérique, détaillé et d’une précision merveilleuse dans sa description de la nature et des rapports de l’homme avec elle ; les Pourânas en sont l’expression populaire, tandis que les Ordonnances l’étendent à la conduite dans la famille et dans la société. Plus tard, les livres se suivent, tels le Râmâyana et le Mahâbhârata et beaucoup plus tard encore on trouve de nouvelles expressions des mêmes vérités dans quelques drames, comme ceux de Kalidâsa. C’est là que le grand public, la masse de la population, trouvait les instructions tout extérieures qui, graduellement, l’habituaient à saisir les vérités cachées et spirituelles.

Vous ne comprendrez jamais l’Hindouisme si vous ne vous rendez pas compte que c’est un système créé par des occultistes, par des Rishis, pour qui le monde invisible était une chose connue ; le but du système était d’initier graduellement le peuple à cette science, en lui faisant suivre une doctrine basée sur les faits du monde invisible. Il faut d’abord se rendre compte de ce principe fondamental, après quoi on est à même d’en retracer toutes les différentes parties. Vous comprendrez alors, pourquoi, comme je l’ai déjà dit, la spéculation a toujours eu un libre essor, limitée seulement par les Vedas, mais pouvant tirer tout ce qu’elle pouvait logiquement déduire de la sagesse védique, si complexe et si profonde, — tandis que la conduite pratique était soumise à une surveillance si rigide. C’est par la réflexion qu’un homme fait son évolution, et les pensées d’autrui sont de puissants facteurs de notre propre évolution ; plus elles sont variées, plus il en résulte d’ouvertures par lesquelles pourra luire le soleil de la Vérité. La diversité des opinions, quand il s’agit de la conception de Dieu, a son prix, loin de constituer une erreur, parce que chaque opinion n’exprime qu’un petit fragment de l’immense vérité, et qu’ainsi la totalité des opinions donne un aperçu plus complet qu’on ne pourrait l’avoir autrement. Mais la conduite d’un homme comprend toutes ses relations avec le monde extérieur, visible aussi bien qu’invisible — et c’est la conduite individuelle qui accroît l’harmonie ou la discorde universelle. Le culte exotérique était destiné à établir une harmonieuse concordance entre l’homme et son milieu ; on l’imposait par l’autorité, parce que la foule n’était pas capable de s’assimiler la science sur laquelle il était basé. Dans l’évolution ultérieure de la race, lorsqu’elle se fut élevée par la Yoga[4] jusqu’à la connaissance, les obligations extérieures tombèrent, car il n’était plus besoin d’autorité pour que l’harmonie se produisît : l’homme, uni à la loi, devenait sa propre loi.

Nous arrivons ainsi, 3° à la science de la Yoga par laquelle seules les vérités spirituelles peuvent être pleinement entendues, grâce au déploiement graduel des facultés intérieures, qui mettent l’homme à même d’étudier directement le monde invisible, et grâce aussi à l’expansion de sa conscience, qui devient capable d’embrasser des modes plus étendus et plus subtils de l’être. Les vérités contenues dans les Vedas pouvaient être comprises par la Yoga, mais les méthodes de celle-ci n’étaient consignées nulle part d’une façon complète, et c’est ce qui amena l’institution du Gourou, qui devait apprendre à l’élève, digne de cet enseignement, le moyen de franchir ce sentier difficile, étroit et tranchant comme la lame d’un rasoir.

Nous suivrons ces trois divisions tour à tour. Tout d’abord, nous passerons en revue les vérités spirituelles exprimées dans les Vedas et dont les différents aspects sont exposés dans les systèmes de philosophie partiels parce qu’intellectuels, complémentaires l’un de l’autre et non antagonistes, aucun d’eux n’exprimant la totalité de la vérité, mais chacun fournissant tout ce que l’intellect est capable de synthétiser en un même système. Après cela nous étudierons le culte exotérique dans ses principes et dans ses détails, montrant le rapport de chaque point avec la vie familiale et sociale. Enfin, nous verrons que la connaissance exacte des vérités spirituelles ne peut être obtenue que par la Yoga, qu’il y a une science de l’âme enseignée par le Gourou et qui met l’homme à même de s’élever pas à pas jusqu’à la plus haute sagesse spirituelle. Vous voyez quel vaste terrain nous avons à parcourir ; vous voyez quel immense champ d’étude nous avons à embrasser aujourd’hui, dans un si court espace de temps, et vous me pardonnerez si, passant rapidement d’un point à un autre, je néglige maint détail, car je m’exprime en paroles et non d’esprit à esprit et je suis limitée par cette illusion du temps à laquelle sont soumis, en ce monde, tous nos processus intellectuels.

Je commencerai par exposer brièvement les vérités fondamentales, spirituelles et philosophiques sur lesquelles tout l’Hindouisme repose et qui, si elles sont parfaitement comprises, indiquent que l’homme a réalisé sa fin. Jetons un regard sur les débuts de l’Univers, sur le commencement de la manifestation lorsque Brahma, le Moi de l’Univers, se manifeste lui-même afin que l’Univers soit. Nous lisons dans les textes : « Lorsqu’il est manifesté, tout est manifesté après lui : par sa manifestation tout ce que nous voyons devient manifeste[5] ». Que fait-il pour se manifester ? Nous ne le savons pas, mais on nous dit que c’est par un acte de sacrifice. « Oui, l’aurore de la vérité est la tête du cheval du sacrifice[6]. » La sagesse occulte nous enseigne que cet acte de sacrifice est la limitation de Brahman par lui-même, le fait qu’il se circonscrit lui-même par Mâyâ, c’est-à-dire par Avidyâ[7]. Sans cela, aucun Univers ne pourrait se manifester, puisque la limitation est nécessaire à la variété et que toute chose est enveloppée par Avidyâ ; c’est-à-dire que toute chose est limitée, empêchée d’être autre qu’elle n’est, d’être science parfaite. Avec Brahma, l’Univers manifesté commence d’exister ; Il est la source, la fontaine, l’unique Moi, et l’unique souffle de l’Univers ; en dehors de Lui rien n’est manifesté, il n’y a ni vie, ni pensée, ni esprit ; manifesté sous ses trois attributs divers, Il est à la fois Sat, Chit, et Ananda et de Lui découlent toutes les qualités. Il les lient toutes enveloppées dans une seule, la Première, la Cause de tout. Ce Brahman, ce tout-puissant, ce Moi de l’Univers est dépeint dans un passage d’une beauté et d’une sublimité merveilleuses, du Shvetashvataropanishad que je choisis parce que, dans une shloka qui suit de près cette description, il est fait allusion à quelque chose qui serait encore au delà du Brahman manifesté. Vous vous rappellerez le passage, je suis obligée de le traduire dans la langue moins poétique, moins belle et moins parfaite que j’emploie ici, mais même à travers le langage moderne la merveilleuse beauté de l’original transparaît : « Lorsqu’il n’y a point d’obscurité, qu’il n’y a ni jour, ni nuit, ni être, ni non être, alors même il y a Shiva, tout seul. Il est indestructible. À lui ira l’adoration de Savitri, c’est de lui seul qu’émane l’antique sagesse. Il ne peut être compris ni par ce qui est au-dessus, ni par ce qui est au-dessous, ni par ce qui est au milieu et de même on ne peut rapprocher de rien Celui dont le nom est une gloire infinie. Ce n’est pas la vue qui saisit sa forme ; nul ne le contemple avec les yeux. Ceux qui l’ont connu par le cœur et l’esprit — un esprit ayant son siège dans le cœur — ceux-là deviennent immortels[8]. » Voilà la description de Brahma, du Dieu manifesté, de la Cause de l’univers. Deux shlokas font suite à ce passage, après quoi le chapitre suivant s’ouvre par la déclaration que chez Parabrahman, le Brahman suprême, « Vidyâ et Avidyâ existent non manifestés[9] » ; ce que nous pouvons traduire en disant encore « Ishvara et Mâyâ existent non manifestés[10] ». Nous ne savons pas ce que cela veut dire, nous ignorons ce que cela pouvait signifier. Nulle facilité humaine ne peut connaître l’Inconditionné ; nulle langue humaine ne peut exprimer ce qui est au delà de tout cela. Nous savons seulement que tout provient de Cela. Cela est toute chose, bien qu’aucun terme impliquant une différence (et tout terme implique une différence) ne puisse décrire Cela ; c’est dans Cela que Sat, Chit et Ananda ont leurs racines unies, sans qu’aucun y soit premier ou second, c’est dans Cela que l’inconnu, et l’Inconnaissable, tout existe mais d’une façon que nous ne saurions comprendre.

Puis passant à l’Univers manifesté, dont nous pouvons acquérir une connaissance relative, nom apprenons que la manifestation de Brahman est graduelle et non subite et que tout découle de Lui, non une fois pour toutes, mais lentement ; de ce qui est caché sort graduellement ce qui se manifeste ; du caché sort le révélé. Les phases se succèdent pour montrer que toutes choses viennent de Lui et sont Lui-même, mais qu’il est dissimulé sous les phénomènes, sous le nom et sous la forme. Ainsi que le sel dans l’eau où il est dissous[11], ainsi que le feu dans le bois, avant que les bûches ne soient allumées, ainsi que le beurre dans le lait qui le fournira après avoir été baratté[12], ainsi que la crème dans le beurre clarifié[13] : c’est ainsi que Brahman existe caché dans le Moi de toute créature. Degré par degré les merveilles de sa manifestation apparaissent ; degré par degré se révèle la puissance de son déploiement ; son attribut en tant que Sat, celui de la pure existence, nous apparaît dans la nature inanimée, dans ce que nous appelons le règne minéral et où l’on ne constate guère que la simple existence ; Chit et Ananda y sont encore cachés, seul Sat y est manifesté. Puis dans le règne végétal, la vie qui se déploie nous montre le commencement du plaisir et de la peine, le germe qui se développera avec Ananda aux stades ultérieurs de l’évolution ; enfin, avec le règne animal nous apparaît, en outre, le germe de Chit, qui attend son développement plus complet avec son évolution ultérieure. Chez l’homme, ces germes sont tous partiellement manifestés, ceux de Sat aussi bien que ceux de Chit et d’Ananda, en attendant qu’à la fin de son évolution, ces trois attributs soient parfaitement développés en lui. C’est alors que l’homme est Brahman, qu’il est devenu lui-même un Brahman.

Tout cela est le résultat du travail accompli par le cours très lent de l’évolution, naissance après naissance, mort après mort ; il faut l’œuvre de cette roue des naissances et des morts qui tourne incessamment dans les trois mondes. Le monde inférieur, celui de notre conscience à l’état de veille, c’est Bhûrloka ; c’est là que l’homme est enfanté dans son corps physique, là qu’il acquiert son expérience en entrant en contact avec des objets matériels ; puis, par le portail de la mort, l’homme passe dans le monde suivant, Bhûvarloka et là, par l’intermédiaire d’un corps en harmonie avec le nouveau séjour, il met à profit une partie de l’expérience acquise sur terre ; enfin, revêtu d’un troisième corps, il s’élève à Svargaloka ; il y recueille les fruits non seulement de sa dernière, mais de ses autres expériences terrestres[14]. De Svargaloka, il retourne encore par Bhûvarloka et renaît en Bhûrloka, où il recommence son instruction, dont il s’assimile les fruits dans les autres mondes. C’est ainsi que l’évolution humaine ordinaire s’accomplit dans trois mondes, les textes nous le répètent sans cesse.

À cette roue, l’homme est enchaîné par le désir, par sa soif de l’existence sensible, que dans son ignorance il commence par identifier avec la vie du corps. « Ce Pûrûsha (l’homme intérieur) est, par nature, désir. Tel est son désir, telle est sa décision, telle est son œuvre, telle est sa récompense. Celui qui est attaché a des objets obtient, au moyen du travail, l’objet auquel son esprit, en tant que cause, est attaché. Lorsqu’il a atteint (par Svarga) le dernier (effet) de l’œuvre qu’il a accomplie ici-bas, il revient de l’autre monde dans celui-ci conformément à son œuvre. Ainsi celui qui désire (erre de monde en monde)… Quand sont abandonnés tous les désirs qui habitaient dans son cœur, alors le mortel devient immortel[15]. »

Ayant cessé de s’identifier avec le corps, il s’identifie ensuite avec l’esprit et vit alors simplement pendant une durée plus longue en Svarga, enchaîné encore par le désir. La libération de l’éternelle renaissance n’a lieu que lorsqu’est mort tout désir pour les biens que les trois mondes peuvent offrir.

De plus, toute cette évolution se produit sous la loi de causalité, chaque cause produisant son effet légitime. Telle est la loi du Karma[16] qui fait recueillir à chaque homme exactement ce qu’il a semé. Il sème son Karma dans le monde de la matière, de la matière physique, il le récolte partiellement dans les deux autres mondes et il s’assimile les résultats de ses réflexions ; après quoi il revient sur terre, tel qu’il s’est façonné lui-même, pour y réaliser le Karma appartenant à cette terre ; c’est ainsi qu’il se développe, d’une vie à l’autre, étant « un être de réflexion ; selon les choses auxquelles il réfléchit dans cette vie, il se trouve façonné par la suite[17] ». De cette façon l’homme s’élève de degré en degré vers une extension toujours plus grande de conscience, en lui les enveloppes se forment l’une après l’autre, chacune d’elles constituant un véhicule pour la conscience. Au cours de son évolution, l’homme élargit sa conscience de manière à lui faire embrasser un monde après l’autre — les étapes de la conscience correspondant à ces trois mondes qui sont les conditions respectives de Jagrat, Svapna, et Sûshûpti[18]. Ainsi s’étend la conscience, embrassant chacun des mondes à son tour jusqu’à ce que l’homme soit maître et souverain là où il n’était d’abord qu’enfant et élève. Alors, s’élevant plus haut encore, il échappe à la roue des naissances et des morts, il passe du corps de la lune[19], suivant l’expression technique, dans le corps du soleil[20], et lorsqu’il a complètement maîtrisé celui-ci, il ne retourne plus à une naissance imposée. S’élevant à l’état Tûriya, il atteint le Moi, recouvert seulement de l’Anandamaya-kosha[21]. Arrivé là et ayant ainsi définitivement unifié sa conscience, l’homme a dépassé les trois mondes et l’éternelle révolution de leur roue. Il peut désormais passer et se répandre dans la conscience du Nirvâna, conscience divine qui embrasse tout. Jivâtma — jeté d’abord au sein de l’être dans la plus complète ignorance, plongé dans l’Avidyâ avec toutes ses facultés en germe, latentes sinon en activité — est recouvert d’enveloppes successives de matière, afin que par ses enveloppes il soit mis en contact avec toutes les régions de l’Univers et que dans chacune, grâce à ce contact, il puisse manifester les facultés appartenant à cette région et tout d’abord latentes en lui, jusqu’à ce qu’enfin toutes les facultés soient développées, toutes les enveloppes purifiées, Avidyâ dépassée et que l’homme sache que le Moi de l’Univers et son propre Moi ne font qu’un ; l’homme a trouvé son but, il devient Brahma ; ce qu’il avait toujours été en puissance, il le devient en acte et le réalise.

Tels sont, grossièrement esquissés, les points essentiels de cette puissante philosophie hindoue, laquelle enseigne à l’homme quelque chose des vérités spirituelles qui sont au fond de l’évolution. Tout cela sera accompli par l’humanité, vie après vie. Mais ce que réalisera la totalité des hommes au cours des siècles innombrables, un seul homme peut le réaliser, s’il le veut, par un effort plus grand, une application plus intense, au moyen de cette science de la Yoga qui entraîne l’âme plus rapidement que l’évolution ordinaire. Celle-ci n’est que la volonté d’ishvara, qui se révèle dans l’univers manifesté ; portée par l’évolution, l’humanité est graduellement poussée vers son but. Mais le nageur vigoureux peut atteindre ce but plus rapidement que le brin de paille flottant ; grâce à la Yoga, un homme peut arriver au terme de son voyage, alors que la masse de l’humanité flotte encore, avançant lentement, avec le courant de l’évolution. Nous verrons cela dans la troisième partie de notre sujet.

Les tentatives faites pour amener cette merveilleuse conception au niveau de l’intelligence, ont donné lieu aux six grandes écoles de la philosophie hindoue, avec leurs innombrables modifications. Nous descendons de la région spirituelle dans l’intellectuelle, du monde où tout apparaît clair à la vision purifiée, dans celui où règnent les limitations (et le langage est la pire des limitations), pourtant tout philosophe est obligé d’écrire, de s’exprimer sous la forme articulée. Mais comment parler de l’Innommable, comment dépeindre Brahman en termes intellectuels ? Un signe est commun à toutes les écoles et l’on peut dire qu’il est inscrit sur leurs portiques : » Jusqu’à ce qu’un homme soit capable de rouler l’âkâsha comme du cuir, la misère ne finira que par la connaissance de Dieu[22]. » Toute école de philosophie hindoue cherche la libération, l’affranchissement des limites de cette pénible existence, de la misérable nécessité de la naissance et de la mort. Toutes admettent que la science divine, Brahma Vidyâ, est nécessaire pour échapper à cette condition, mais elles diffèrent dans la façon d’exprimer leur but, dans les méthodes que chacune d’elles emploie pour y atteindre. Considérons-les, un instant, l’une après l’autre, — c’est tout ce que je peux faire — de manière que vous puissiez vous rendre compte de l’immense travail effectué par l’intelligence essayant d’exposer les vérités spirituelles. Ces écoles se répartissent en trois couples caractérisés par leur conception fondamentale de l’Univers et leur mode de démonstration. Nous avons d’abord celles fondées sur la théorie atomique, les deux écoles connues sous les noms de Nyâya de Gotama et Vaisheshika de Kanâda, qui ont en outre beaucoup de points communs dans leur méthode d’investigation. Elles cherchent la connaissance par voie d’induction, par des processus logiques, divisant toute chose en catégories, considérant la nature de la preuve, celle de l’inférence, l’essence pour ainsi dire de l’esprit analysée dans tous ses détails, tout cela basé sur la théorie atomique et développé selon les règles de la raison pure. Les productions de ces écoles demeurent comme des monuments de pure intellectualité, remarquables non seulement par la perfection avec laquelle le raisonnement y est conduit, mais aussi par la discipline qu’elles donnent à l’esprit humain ; la nature des choses y est explorée et, afin d’éviter l’erreur, il y est procédé à l’analyse la plus précise des instruments à l’aide desquels se fera cette investigation.

Nous arrivons ensuite aux deux écoles qui parlent de la dualité de l’Univers manifesté, de la co-éternité de ces deux fondements, jamais disjoints, toujours collaborant, cosmogonie où la logique la plus serrée est formulée avec un enchaînement parfait. Ces écoles sont le Sânkhya de Kapila (quelquefois appelé le Sânkya athée, parce qu’il ne pousse pas ses recherches au delà de la manifestation dualiste) et la Yoga de Patanjali ou Sânkhya théiste.

Pour la première, la dualité fondamentale de l’Univers manifeste est le point de départ. Pûrûsha, l’Esprit (ou plutôt la multitude des Pûrûshas individuels) est considéré comme éternel et Prakriti, la matière, est considérée comme lui étant co-éternelle. Prakriti est triple, présentant Sattva, Rajas et Tamas comme ses trois gounas[23] et elle est pleine d’activités, mais elle est sans but et ne peut rien faire, sinon en tant que revêtement de Pûrûsha. De là la comparaison favorite que Pûrûsha est semblable à un paralytique pourvu de bons yeux et porté sur les épaules d’un aveugle pourvu de bonnes jambes ; à eux deux ils peuvent marcher et éviter les chutes dans les pièges. Suit alors un traité général de tout l’Univers manifesté, dont les chapitres ont pour rubrique vingt-cinq « tattvas » ou principes, déduits avec une pénétration aiguë, unie précision logique, une observation si attentive des faits que le Sânkhya, (en tant que cosmogonie limitée à l’Univers manifesté), forme un tout homogène.

La Yoga de Patanjali reproduit, telle que nous l’avons indiquée, la cosmogonie du Sânkhya, mais y ajoute un vingt-sixième tattva, Ishvara, la divinité que nous devons adorer. Car Patanjali disait avec raison que, sans une forme, l’esprit ne pouvait pas se concentrer dans la méditation ; aussi, pour atteindre à la science, procédait-il non par une investigation de l’Univers à la façon du Sânkhya, mais par la suppression des modifications du principe pensant ; ces modifications étaient considérées comme constituant une barrière entre le penseur et celui qu’il cherchait ; c’est seulement lorsque son esprit n’était plus qu’un point, que l’homme pouvait échapper à cette limitation.

En dernier lieu, nous avons les deux grandes écoles de Mimâmsa, celle de Pûrva et celle d’Uttara. Dans la première, le système de Jaimani, nous avons des rites, des cérémonies, tout ce qui constitue le côté extérieur de la vie religieuse, et cela est traité et exposé avec la plus extrême précision. La seconde, l’Uttara de Mimânsa est la Vedânta, la mieux connue peut-être, en Occident, de ces six grandes écoles indiennes. Elle comprend elle-même trois sous-écoles : la Dvaita, la Vishishtadvaita et l’Advaita. Elles acceptent la cosmogonie du Sânkhya quant au cours de l’évolution de l’Univers manifesté, mais ne se contentent pas de s’arrêter où s’arrête le Sânkhya. La Vedânta — la « fin des Vedas » — cherche la cause de l’Univers manifesté, elle ne peut se déclarer satisfaite d’une analyse qui s’arrête à Pûrûsha et Prakriti. C’est, de fait, la plus splendide et la plus philosophique expression de cette aspiration indéracinable du cœur humain vers Dieu — qu’on peut nier, déformer, contrecarrer, mais qui toujours renaît de sa mort apparente, éternel témoignage de quelque chose en l’homme qui est le plus profond de son Moi, sa vie inaliénable et dont la plus noble expression est dans le cri de triomphe de l’Advaitin : « Je suis Lui ! » Alors qu’est trouvé Celui qui fut si longtemps cherché sous tant de voiles et que la Divinité se révèle comme le Moi même de l’homme.

Les trois sous-écoles de la Vedânta doivent être considérées comme trois étapes successives, plutôt que comme des théories antagonistes ; elles posent toutes l’existence divine comme la source de l’Univers, mais l’enseignement de la Dvaita soutient qu’entre l’homme et Dieu la division est éternelle — qu’ils demeurent éternellement distincts. La Vishishtadvaita fait un pas de plus : elle pose la dualité, mais l’amène à se dissoudre en une unité finale. L’Advaita insiste sur cette unité fondamentale et s’y attache si bien, qu’éblouie par une obscurité qui est « excès de lumière », elle perd presque de vue l’Univers, pour ne voir plus que l’Un sous les formes illusoires. Mais lorsque, de l’examen intellectuel, l’Adveita Vedântin s’élève à la piété, il reconnaît aussi dans les Dieux la manifestation de Brahma ; et où trouverons-nous une ferveur aussi intense, dans l’élan de la dévotion, que celle qui éclate dans les stotras à Shiva et à Dûrgâ, dus au plus grand des Advaita Vedântins, Shrî Shankarâchârya ?

C’est dans l’Advaita que se trouve la doctrine courante de Mâyâ, cette puissance qui cause l’illusion de la Pensée Divine — l’Univers d’où est exclue la pensée de l’Un sans second. Excepté Brahman, tout est illusion, car tout est limité, passager, toujours changeant : l’Un permanent est la seule réalité ; tout ce qui change est illusoire, la manifestation n’est qu’une pensée. Peut-être cette idée, difficile à saisir, nous paraîtra-t-elle plus claire si nous nous souvenons que l’esprit humain peut aussi, par sa propre pensée, inculquer des illusions à un autre esprit placé sous son influence. Lorsqu’un homme est hypnotisé, on peut lui faire sentir la résistance d’un corps, le lui faire voir, entendre, toucher et respirer, lui en fournir le témoignage de chacun des sens qui guident notre vie extérieure sans qu’il y ait, cependant, rien d’autre que la pensée de l’hypnotiseur, laquelle impose toutes ses sensations directement à l’esprit du sujet. Au moment où celui-ci échappe à l’hypnose, l’illusion cesse et le sujet sait qu’il n’y a rien devant lui. De même, à ce point de vue, l’Univers n’est que la pensée de Dieu exprimée et dominant tout — les formes ne sont que les pensées de Dieu ; lorsqu’on s’est rendu compte de cela, on aperçoit l’Un et toute distinction, toute différence disparaît. L’une après l’autre, les enveloppes d’Avidyâ sont arrachées du Moi ; l’une après l’autre, ces enveloppes sont transpercées par l’œil de la Sagesse, jusqu’à ce que le voyant déclare que : « Dans la plus élevée de toutes, dans l’enveloppe d’or, indivis et sans tache, réside Brahman, Celui qui est la véritable lumière des lumières, comme de ceux qui connaissent leur Moi[24]. » Avant qu’il ne le connaisse, l’homme erre dans l’Univers des formes, mais ce qui réellement l’attire dans chacune, ce n’est pas l’apparence phénoménale, mais le Moi qui rayonne à travers elle. Nous aimons les formes parce que le Moi est en elles ; nous sommes attirés par elles parce qu’un rayon brisé de la lumière du Moi luit en elles. Ainsi que l’enfant qui voit, après la pluie, un caillou briller sur la route va ramasser cette pierre brillante, attiré, non par ce terne morceau de la terre, mais par la lumière du soleil qui s’y réfléchit, — ainsi font tous les hommes. Oui ! même dans leurs vices — où, trompés par l’apparence extérieure, ils ne suivent que le rayon brisé du Moi. C’est toujours ce qu’ils cherchent en tâtonnant, ce que, dans leur aveuglement, ils ne comprennent pas, ne saisissent pas. De même, tous les hommes sont aimés pour le Moi qui est au-dedans d’eux. « Ce n’est pas l’épouse elle-même qui nous est chère, mais dans l’épouse c’est pour le Moi que l’épouse nous est chère ; ce n’est pas l’époux lui-même qui nous est cher, mais c’est pour le Moi que l’époux nous est cher[25] ; et ainsi de suite pour toutes les choses de l’Univers manifesté, l’une après l’autre, jusqu’à la déclaration finale : « Ce ne sont pas les Dieux eux-mêmes qui nous sont chers dans les Dieux, mais c’est le Moi qui nous est cher en eux[26]. » Ainsi l’homme s’élève de degré en degré, s’approchant toujours davantage du Moi ; ainsi s’explique qu’il saisisse d’abord la division : « Je suis Moi, Tu es Toi ; c’est Toi qu’il faut vénérer, Toi qu’il faut adorer ; je suis Moi, ton Bhakfa, ton fidèle. » S’approchant toujours davantage de la lumière, l’homme sent poindre en lui un sentiment de ressemblance, celui qui aime et l’objet aimé ne peuvent pas, en réalité, être deux ; jusqu’à ce qu’enfin, l’amour étant parfait et la sagesse n’étant plus entachée d’ignorance, celui qui aime et l’objet aimé se fondent en un seul et même être : « Je suis Lui ! » et l’unité est posée où régnait la dualité.

Vous comprendrez probablement, d’après cela, pourquoi, dans l’ancien temps, la doctrine de la Vedânta n’était pas communiquée au grand public. Le sentier du non manifesté, dit Shrî Krishna, « est difficile à atteindre pour celui qui est incarné[27] ». De ceux qui ont un corps nous nous élevons à ceux qui n’en ont pas, de ce qui a des formes, à ce qui n’en a pas. C’est pourquoi Shrî Shankarâchârya imposait comme préparation à l’étude de l’Advaita, que l’homme développât en lui-même certaines qualités, et tant qu’elles n’étaient pas développées l’Advaita n’était pas enseigné. À quel point cette restriction était sage et nécessaire, nous en pouvons juger, nous qui voyons quel mauvais usage il est fait aujourd’hui de cette noble doctrine par des hommes dont les sens ne connaissent pas de contrôle, ni l’esprit de préparation.

Passons maintenant de ces grands systèmes philosophiques que nous avons exposés d’une façon si terriblement succincte, au culte exotérique qui avait pour but de discipliner, de faire évoluer et d’instruire jusqu’à ce que, celle-ci, s’étant élevée de degré en degré, fût prête à passer dans les mains du Gourou et à recevoir les instructions finales.

La première chose qui nous frappe, dans la religion exotérique, c’est son caractère d’extension universelle, ses adaptations infiniment variées aux besoins infiniment variés de l’homme. Et cela parce qu’elle nous présente le monde extérieur envisagé du point de vue occulte et parce que ce monde, par toutes ses parties, entre en contact avec chaque cime aux étapes successives de sa longue évolution. Pour le plus pauvre, le plus bas, le plus infime, le plus ignorant, il y avait quelque chose dans la foi ; pour le plus élevé, le plus intellectuel, le plus avance spirituellement, il y avait encore un enseignement à recueillir dans l’Hindouisme ; c’est un de ses caractères distinctifs de contenir un enseignement pour le plus ignorant comme pour le plus sage, les rassemblant tous dans le bercail commun de la religion.

Le culte exotérique était basé sur une connaissance de la nature, — connaissance occulte ; non pas celle que la science obtient en étudiant les phénomènes, c’est-à-dire les apparences extérieures, mais la science qui jaillit de l’étude de la vie intérieure, c’est-à-dire l’esprit, dont les phénomènes extérieurs sont les expressions. Vous avez là la différence fondamentale entre la science physique et la science occulte. L’une envisage l’apparence extérieure, l’autre considère la vie qui se manifeste à travers la forme. Ainsi basé sur les faits du monde invisible, l’enseignement tout entier de la seconde est l’expression de la nature invisible de la nature, non pas en tant que composée de matière et d’énergie, mais en tant que peuplée de vivantes intelligences, non pas en tant que matière « aveugle » ou « morte » et force inconsciente, mais en tant que constituée par de vivantes consciences, s’exprimant à travers la matière et l’énergie. Leur vie est proprement l’énergie, la conscience constituant l’essence de la vie ; les formes sont de la matière voilant la vie, de la matière façonnée par la conscience vivante qui est en elle. C’est sur cette vérité profonde, — à savoir qu’il n’y a rien dans l’Univers qui ne soit vivant, et que toutes les formes sont des expressions, en matière plus dense ou plus subtile, des pensées d’intelligences vivantes — que le culte exotérique de l’Hindouisme est basé. Il avait pour but, ainsi que je l’ai déjà dit, de mettre l’homme, quelqu’ignorant qu’il pût être, en harmonie avec son milieu visible et invisible. Ce culte enseignait à l’homme à pratiquer les rites, les cérémonies ; à se servir des formules (mantras), dont chacune devait amener des résultats définis dans le monde invisible ; à conserver non interrompus les chaînons solidaires des vies élémentales, minérales, végétales, animales et humaines ; à maintenir le rythme harmonieux de la roue de la vie, tournant dans les trois mondes : à entretenir l’assistance mutuelle entre les minéraux, les végétaux, les animaux et les hommes du monde physique, les Devalas du monde astral et les Devas du monde mental, organisant ce système de sacrifice réciproque auquel Shrî-Krishna faisait allusion lorsqu’il disait : « Nourrissez-en les Dieux et puissent les Dieux vous en nourrir ; vous nourrissant de la sorte réciproquement, vous récolterez le bien suprême. Car, nourris du sacrifice, les Dieux vous dispenseront les joies que vous désirez[28]. » Ce que l’occultiste fait parce qu’il possède la science et la puissance de la volonté, on apprenait aux hommes ignorants à le faire dans leur modeste mesure, par les rites et les cérémonies, les amenant ainsi à contribuer, pour leur faible part, à produire l’harmonie générale du tout.

La trinité, Sat-Chit-Ananda du philosophe et du mystique spiritualiste, est présentée sous la forme concrète de la Trimûrti[29] — Brahmâ, Vishnou, Shiva. Nous avons là une forme concrète, adaptée au culte, du triple Brahman qui est la cause de l’Univers. Les trois aspects sont présentés dans leur manifestation séparée afin d’être un peu mieux compris par l’intelligence limitée de l’homme. L’esprit créateur est indiqué par Brahmâ, de qui la méditation (tapas) a produit toutes choses ; Il exprime l’esprit universel, le Chit divin. La vie qui est partout, cette vie qui pénètre, soutient tout, cet infini support, le fondement de l’Univers sans lequel celui-ci ne pourrait se maintenir, cette vie présente en toutes choses, en chaque atome, — c’est Vishnou, Celui qui pénètre en tout, Celui qui entretient la vie de Dieu ; Celui-là, double principe, exprime Ananda, la béatitude. Enfin, plus caché et, sous bien des rapports, mystérieux est celui qu’on appelle parfois le Destructeur, mais qui est bien plutôt le Régénérateur, le Feu vivant, le Seigneur de la terre brûlante, dont le feu vient consumer toute forme lorsque son utilité a cessé, afin de libérer la vie enfermée à l’intérieur de cette forme et lui permettre de revêtir une expression plus haute et une plus complète manifestation. Celui-la, Mahâdeva, Maheshvara, c’est Sat ou l’existence. Telle est la grande Trimûrti, ensemble des aspects concrets du Dieu manifesté. Après quoi, descendant de la Trimûrti, nous rencontrons les sept grands « éléments », dont chacun est l’aspect-forme d’une puissante Intelligence, d’un Dieu, et parmi lesquels cinq seulement sont manifestés à l’heure actuelle, tandis que deux sont encore cachés. Ces cinq Dieux sont Akâsha, la forme animée par Indra ; Agni, le feu, la forme d’Agni ; Vâyou, l’air, la forme de Pavana ; Apas, l’eau, celle de Varouna ; Prithivi, la terre, celle de Kshiti.

Vous ne comprendrez jamais la perfection merveilleuse du culte hindou, tant que vous ne saisirez pas quelque chose du caractère vivant de l’Univers. Ces Dieux des éléments, — Indra, Agni, Davana, Varouna et Kshiti, sont des entités réelles, de grandes intelligences spirituelles et chacune d’elles a sa propre région ; chacune d’elles est Seigneur et Régulateur souverain de l’élément particulier qui est l’expression de sa nature et sous elles sont d’innombrables légions de Devas et de Devatas, de plus en plus inférieurs, hiérarchiquement, jusqu’à ce qu’on arrive aux plus grossières manifestations de toutes, sur le plan physiques, aux plus grossiers Devatas de l’Hindouisme, chargés purement et simplement de former et construire les corps physiques, dans notre monde physique. Vous ne devez pas oublier non plus que, s’il y a sept grandes régions dans l’Univers[30], — dont cinq seulement nous concernent, — chacune consistant en modifications de l’élément qui est sa racine — à son tour, chacune de ces régions a ses sept subdivisions, lesquelles présentent chacune les caractéristiques des grandes régions. Empruntant une image à mon vénéré maître H. P. Blavalsky, je pourrais comparer les sept régions de l’Univers aux sept couleurs du spectre solaire. Imaginons alors que nous prenions une couleur, le violet par exemple, et que nous la décomposions en sept autres ; nous les trouvons constituées par le violet-rouge, le violet-orange, le violet-vert, le violet-bleu, le violet-indigo, le violet-violet ; toutes les couleurs du spectre y sont, mais dominées par la teinte violette ; vous avez là un admirable tableau de la manière dont chaque Dieu a sa région propre, bien que les autres dieux y soient représentés par des modifications de l’élément du Dieu souverain, chaque subdivision étant caractérisée par les attributs de l’un et des autres. Si, par exemple, vous prenez le feu, Agni en est le Dieu souverain et il existe en tant que feu dans toutes les régions de l’Univers : feu électrique, éclairs lumineux, lumière au plus haut des cieux comme au plus profond de la terre. Tout cela se range sous la loi d’Agni, forme les modes de son être et le conditionne d’après la région où se produit la manifestation, jusqu’au feu physique qui brûle dans l’âtre et dont les Devatas sont animés par la vie d’Agni. C’est pourquoi Agni, le puissant, le brillant par soi-même, souverain dans la région du feu, est encore célébré, dans les chants du Sama Veda, comme « le Seigneur du foyer », car le feu de nos foyers lui appartient aussi et lui sert aussi d’instrument.

Nous arrivons aux relations des hommes avec ces dieux, avec ces hiérarchies ascendantes qui aboutissent en droite ligne à la Trimûrti ; les dits rapports sont exposés par ordre, avec les rites, les cérémonies, les devoirs religieux attachés à chacun d’eux à chaque étape ; suivant le degré de l’évolution intellectuelle et spirituelle d’un homme, la Divinité à laquelle il doit adresser son culte, doit occuper tel grade dans la hiérarchie divine. À ceux qui s’éveillent juste à la conscience de l’esprit et ressentent les premiers mouvements de la dévotion, encore faibles, on propose une forme de Dieu très simple ; sans quoi ils ne peuvent rien comprendre au sens même du mut « Dieu ». L’Hindouisme leur donne, pour commencer, une forme concrète excessivement étroite ; autrement on n’aboutirait qu’a troubler, en l’éblouissant, l’intelligence naissante et à rendre confus l’obscur sentiment de dévotion, qui, sans cela, pourra graduellement se développer. Parleriez-vous au laboureur dans son champ, à cet homme qui ne connaît que ses semailles, ses moissons, son bétail, ses espérances de pluie ou de soleil, sa femme et ses enfants, — lui parleriez-vous du Brahman indivis et sans tache qui se fait connaître à qui connaît le Moi ? Si vous le faites, il vous regardera, ahuri ; vous ne lui offrez aucun objet vers lequel puisse se porter son amour, vers lequel sa dévotion puisse trouver une issue, autour duquel les pousses délicates de son cœur puissent s’enrouler, tandis qu’elles sont encore si faibles et si peu susceptibles d’une vaste étreinte. Lorsqu’une plante délicate est en pleine croissance, vous n’amenez pas un énorme rocher devant cette plante, dans l’attente qu’elle s’enroule tout autour ; mais vous prenez une mince ramille, pas trop grande, pour que les jeunes pousses s’y puissent enrouler et qui permette à la plante de grimper, de s’élever de plus eu plus et, par l’aide que cette ramille lui apporte, de devenir plus forte et de plus en plus capable de croître. De même, dans le culte exotérique de l’Hindouisme, l’aspect sous lequel Dieu est présenté est proportionné au développement intellectuel de celui qui l’adore ; toujours un peu au-dessus de lui, toujours un peu plus haut que n’est le fidèle, toujours de telle sorte que le tableau puisse éveiller en lui un sentiment d’amour, de dévotion, d’hommage, toujours entièrement dirigé vers l’Un, quel que soit l’aspect sous lequel cet Un est entrevu. « Une feuille, une fleur, de l’eau, un fruit[31] », offerts avec un cœur pur, une dévotion sincère, sont acceptés par Shrî Krishna lui-même, comme si on les lui offrait personnellement. Car « ceux même, qui, pleins de foi, adorent d’autres Dieux, m’adorent, ô fils de Kûntî, bien que cela soit contraire à l’ancienne règle[32] », à plus forte raison, pour ceux qui adorent les dieux inférieurs conformément à l’ancienne règle. Et pourquoi pas, d’ailleurs, puisqu’il n’existe rien « de mobile ou d’immobile qui puisse subsister dépouillé de moi[33] » et puisque, par suite, le Seigneur est dans la pierre ou dans l’arbre et c’est lui qu’on y adore, non la simple forme extérieure ?

C’est ainsi que, pas à pas, le fidèle est conduit dans son ascension, comme par la main d’une tendre mère. Et si vous désirez saisir en une seule scène la nécessité de cette limitation, reportez-vous au onzième chapitre du Bhagavad Gîta, où Arjûna, ne sachant pas ce qu’il demande, prie afin de voir Shrî Krishna, Dieu de l’Univers, autrement que sous la forme limitée. Shrî Krishna exauce sa prière et lui donne l’œil divin, puisque l’œil charnel ne peut pas voir Dieu. Alors Shrî Krishna apparaît dans sa splendeur, semblable à un millier de soleils rayonnant à la fois aux cieux, comblant l’espace dans sa hauteur et sa profondeur, s’étendant à l’Est, à l’Ouest, et du Nord au Sud, imposant à tout sa forme, — confondant les dieux, les hommes, et toutes choses en une seule image divine dont l’éclat ne se peut soutenir. Arjûna frémit, il est terrifié, confondu, il chancelle, il est anéanti. Il s’écrie enfin, dans l’ardeur du désir humain : « Ta vie, lorsqu’elle jaillit ainsi, me confond… De nouveau je voudrais bien te voir tel qu’auparavant ; revêts encore la forme aux quatre bras, Ô Seigneur[34] ! » L’expérience d’Arjûna est universelle. Tandis que nous grandissons, Dieu doit se rapetisser lui-même à la mesure de nos connaissances limitées, sans quoi nous n’apprendrions jamais à rien connaître de lui. Vous ne pouvez pas verser dans un vase plus que ce vase ne peut contenir ; le liquide déborderait de tous côtés, c’est ainsi que le grand océan de Brahma ne peut pas se déverser en sa totalité dans les minuscules vases que nous lui présentons pour le recevoir, c’est seulement lorsque le vase s’élargit qu’on y peut verser de plus en plus de ce Moi illimité.

Nous avons ainsi, dans l’Hindouisme, des rites, des cérémonies, des observances, des images, des formes innombrables de culte adaptées aux types innombrables de culture et d’ignorance humaines. Mais tout tend à éveiller l’amour ; tout tend à stimuler la dévotion, tout tend à amener la vénération, parce que partout c’est l’attitude de l’âme qui est importante, et non la forme intellectuelle sous laquelle le culte est présenté. Grâce à ces procédés, les hommes s’élèvent graduellement jusqu’à l’image suprême de Celui qui est le Seigneur de l’Univers ; ils s’élèvent jusqu’à la conception d’Ishvara, le Dieu qui est au-dessus de tout. Et ces mêmes procédés empêchent les hommes de rabaisser la sublime conception du Dieu unique au niveau bas de leur ignorance primitive, laquelle faisait du Dieu de l’Univers le type des passions terrestres et enfermait son action dans les limites humaines. On oblige les hommes à se rappeler constamment qu’ils ne connaissent pas Dieu tel qu’il est, mais n’entrevoient de lui qu’un petit rayon, autant qu’ils sont capables d’en saisir. Et à mesure qu’ils se développent, ils s’aperçoivent avec bonheur qu’une part croissante de Divin pénètre leur conception de Celui qu’ils adorent, l’élargissent, l’illuminent, le sublimisent, jusqu’à ce qu’ils se croient admis à une vision partielle de sa gloire. S’élevant jusqu’à Ishvara, ils peuvent l’adorer en tant que Vishnou ou dans l’un quelconque des Avatars de Vishnou. Ils peuvent l’adorer en tant que Shiva, le grand Yogi, le dieu de la sagesse. L’homme a alors atteint la conception de l’Unité qui, dans la manifestation, est au fond de la pluralité.

Nous avons à voir maintenant — car il faut nous hâter — comment tout ceci s’effectuait dans la vie individuelle de l’âme, envisagée extérieurement aux diverses étapes de son évolution à travers les trois mondes ; par vie individuelle, j’entends la vie entière de l’âme depuis le moment où elle a commencé ses expériences en tant qu’âme humaine (c’est-à-dire depuis la formation du Kârana Sharira[35], jusqu’au moment où elle atteint Brahman et devient un reflet parfait du Divin. L’Hindouisme divise cette vie individuelle en quatre grands degrés, représentés par les quatre ordres de castes. Vous avez la révolution, degré par degré, de l’âme individuelle. Dans l’Hindouisme, modèle politique de la race aryenne, cela faisait partie de l’édifice social de la nation, mais dans quelque condition que l’âme puisse se développer, il faut qu’elle traverse les quatre degrés au point de vue des réalités de la vie intérieure, sinon par rapport à la naissance extérieure.

L’Hindouisme était organisé de façon à représenter le développement intérieur sous forme extérieure, afin que les hommes pussent connaître les vérités spirituelles en voyant leurs symboles[36]. Passons-les successivement en revue, voyons ce que l’âme devait apprendre par chacune d’elles et comment le milieu était adapté à l’évolution progressive. Le stade inférieur était celui de Shûdra, où les obligations étaient minimes, sauf le devoir de l’obéissance et du service. Le stade suivant était celui de Vaishya, où il était permis d’avoir des biens, où l’on était encouragé à accroître ses richesses et où l’âme devait apprendre à n’être pas égoïste au sein de la fortune ; le bon usage de la fortune au service du prochain, était la leçon de la caste. Alors on atteignait le troisième stade, celui de Kshatriya, où la vie elle-même devait être considérée comme un sacrifice et non plus seulement, cette fois, les biens matériels. Vient enfin la caste des Brâhmanas, où rien de ce qui est éphémère n’a le pouvoir d’attirer l’âme, où cette âme a pour demeure le dernier corps qu’elle doive avoir sur terre. Et au delà des quatre castes, lorsqu’on a vécu dans toutes et appris toutes leurs leçons, on trouve le Sannyâsi, qui n’a pas de caste, n’emploie ni rites, ni cérémonies, ni feux, et ne possède rien qui appartienne à l’existence passagère, — le Sannyâsi du cœur et pas seulement de l’habit. Il offre une telle absence de personnalité que les hommes en le saluant, disent simplement : « Namo Nârâyanâya », louant en lui le Dieu au lieu de célébrer la forme extérieure.

Ce système de castes fait l’édifice politique de la nation ; l’enseignement spirituel, sous son expression exotérique, donne naissance à cette quadruple hiérarchie.

Il nous faut maintenant examiner la vie personnelle, c’est-à-dire la vie, qui, à travers les trois mondes, se poursuit dans un même cycle d’existences personnelles, une période dans chaque monde. Ici encore, la vie varie selon le stade atteint par l’individu (soit le degré de développement de la vie totale de l’âme). Au degré primitif, il mènera la simple vie des sens jointe à un peu d’intelligence sous sa forme inférieure, il passera un temps considérable en Bhûvarloka et peu de temps en Svargaloka. À mesure que l’individu avancera intellectuellement, le séjour ou Bhûvarloka sera abrégé, celui en Svargaloka prolongé, les désirs de l’homme étant de nature à trouver leur satisfaction surtout dans le monde supérieur. Prenons un cas d’un ordre encore plus élevé, qui nous montrera la vie terrestre à son plus haut degré, avant que la Yoga actuelle ne soit pratiquée, la vie vécue de telle sorte que l’existence en Bhûvarloka y soit réduite au minimum et la félicité de l’existence en Svargaloka prolongée autant que possible.

La vie personnelle sur terre est divisée en quatre étapes ou âshramas. D’abord la vie de l’étudiant, dans laquelle il doit, pour ainsi dire, répéter dans son nouveau corps toutes les vertus qu’il a dû apprendre dans son évolution antérieure alors qu’il appartenait à la caste de Shûdra : obéissance, discipline, respect, chasteté, application au travail, devoir envers les supérieurs, voilà les qualités requises dans la vie de l’étudiant hindou, voilà ce que doit montrer le premier stade de cette vie personnelle. Vient le second, le stade de l’homme marié, dans sa vie domestique, du citoyen, du mari, du père de famille, remplissant ses devoirs envers l’État comme envers son foyer. C’est la seconde étape ou stage grihastha, l’école de la vertu sans égoïsme pénétrée entièrement de religion. L’individu doit accomplir les cinq sacrifices quotidiens, sacrifices aux dieux, aux Pitris, aux Rishis, aux hommes et aux animaux, — donnant l’exemple du cercle des devoirs quotidiens qu’exige la charité désintéressée. De la sorte, envers l’invisible et le visible, toutes les dettes étaient payées et les obligations de chaque jour, de quelque nature qu’elles fussent, étaient remplies. Il y avait, en outre, des cérémonies spéciales, marquant chaque événement de famille : cérémonies se rapportant à la vie anté-natale de l’enfant, cérémonies à sa naissance, cérémonies à son mariage, cérémonies à sa mort, cérémonies après sa mort, suivant le progrès de son âme dans le monde invisible — tout cela posé comme l’édifice spirituel au sein duquel l’âme devait se développer.

Le plus noble idéal de vie conjugale qui fut jamais proposé au monde se trouve dans l’Hindouisme, où le mari et la femme sont attirés l’un vers l’autre par une affinité spirituelle plutôt que par un désir charnel et unis dans les liens d’un mariage indissoluble — unis pour se développer spirituellement, en vue de leur commune croissance spirituelle ; l’homme est incapable d’accomplir la plupart des cérémonies religieuses sans sa femme, celle-ci étant la Shishya, l’élève du mari, lequel est Gourou en même temps qu’époux. Regardez la vie qu’on mène au sein de la famille hindoue ; la beauté des relations entre les fils et le père, les fils et la mère, les frères et les sœurs — et ainsi de suite, tout cela posé avec soin et discernement, toujours en vue de cette unique idée : développer en l’homme la qualité naissante de l’amour spirituel. Et remarquez cette insistance sur les vertus morales, la peinture constante, dans la grande littérature (répandue dans toutes les familles), des plus nobles idéals, — de ces hommes assoiffés d’idéal qui vécurent l’ordinaire vie humaine et furent pourtant les modèles de la plus noble vertu, l’expression de la plus haute pureté, de la vie la plus droite. Existe-t-il une seule littérature qui offre de plus nobles exemples à suivre pour former le cœur de la jeunesse sur chacun des points essentiels de la vie humaine ? Vos filles pourraient-elles avoir de meilleurs exemples de l’amour qu’une femme doit à son mari, qu’elles n’en trouveront dans Sitâ et Savitrî ? pourraient-elles trouver une plus noble émulation vers la science que dans les exemples de Gargi et Maitreyî ? Où trouverez-vous des échantillons plus grandioses de l’humanité, des êtres qui soient plus parfaits dans toutes les différentes circonstances de la vie ? Si vous cherchiez des modèles de vertu, trouverez-vous un plus noble trio que celui des trois frères Râma, Lakshmana et Bharata ? Voit-on nulle partie dévouement, la serviabilité, l’amour fraternels plus exquisement retracés ? Connaissez-vous un amour plus fervent entre mari et femme que celui de Râma pour Sîtâ ? Savez-vous plus noble exemple d’exquise pondération d’esprit, de patience, de sérénité que celui du législateur exilé, Yûdhishithira ? Trouvez-vous nulle part le devoir plus parfaitement incarné qu’en Bhîshma qui, couché sur son lit de flèches, répand la plus divine sagesse sur les disciples réunis autour de lui ? Telle était l’âme façonnée par le précepte et l’exemple, c’est ainsi que d’étape en étape elle était guidée dans la conduite quotidienne.

Viennent enfin les deux derniers stades de la vie, alors que les devoirs de famille ont été remplis : c’est la vie dons la forêt ; le mari et la femme y emportent l’âtre dont le feu avait été allumé lors de leur mariage et mènent là une vie de paisible contemplation, loin du monde, laissant derrière eux de grands fils qui continueront de remplir les devoirs envers l’État et le foyer. En dernier lieu, l’étape du reclus, de l’ascète, où l’âme est laissée face à face avec Brahma. Telle était la vie ordonnée et progressive, contenue et digne, par laquelle l’âme était disciplinée et développée, jusqu’à ce que vînt le moment où s’ouvraient devant elle les trois sentiers ou Margas, la pratique de la Yoga commençant aux deux derniers stades des existences précédentes.

Nous sommes arrivés à la troisième partie de notre sujet, — la science de la Yoga, la manière dont un homme peut hâter son évolution, accroître l’extension de sa conscience et s’élever jusqu’à l’Union avec le Principe suprême. La Yoga était le degré terminal d’une évolution patiemment effectuée, avec une conscience toujours plus claire du but, depuis le culte des Devalas[37] inférieurs, à travers les quatre castes, les quatre âshramas, jusqu’à l’éducation directe en vue de la libération de l’âme qu’il faut arracher à la roue des naissances et des morts.

Ainsi que nous venons de le dire, les sentiers sont au nombre de trois et chacun d’eux a sa Yoga propre : Karma Mârga, dont le stade final est Karma Yoga ; Gnyâna Mârga, qui se termine par Gnyâna Yoga ; enfin Bhakti Mârga, qui aboutit à Bhakti Yoga[38]. Pour tous, l’assujettissement des sens et le contrôle de l’esprit sont essentiellement nécessaires comme conditions préalables, mais les méthodes pour accomplir cette tâche diffèrent selon les sentiers.

Dans la Karma Mârga, un homme s’instruit par la pratique constante, par la vie quotidienne ; chez lui, il maîtrise ses sens, donne l’exemple du renoncement, du sacrifice ; il acquiert de l’empire sur son esprit par sa méditation de chaque jour, par la ponctualité et l’application apportées au travail, puis parce qu’il utilise les continuelles occasions de maintenir son attention concentrée et en équilibre au milieu des distractions et du tourbillon de l’ordinaire vie humaine. Quand, pendant plusieurs vies, il a fait ainsi tous ses efforts, l’homme est préparé, il commence la Karma Yoga, dans laquelle il apprend à accomplir une action par devoir, sans en désirer de résultats, « renonçant aux fruits de l’action », ainsi qu’il est écrit. L’homme accomplit chacun de ses devoirs avec une fidélité scrupuleuse, mais il ne compte pas en rien retirer, il renonce à tout résultat. Finalement, il accomplit chacun de ses actes comme un sacrifice au Principe suprême, son seul mobile devient l’accomplissement de la volonté d’Ishvara. De la sorte, bien que vivant dans le monde, il n’y a pas d’attachement : au point de vue du cœur, il est sans attache, c’est le voyageur errant. Et de la sorte, il construit sa « hutte », et trouve pour sa méditation un lieu solitaire. Ainsi il réalise le pur « Moi » et l’unité de celui-ci avec d’autres « Moi » : il est le Hamsa. Ainsi, il s’élève au-dessus du « Moi » et devient Paramahamsa[39]. Par le renoncement et le sacrifice, Ahamkâra[40] est détruit et avec sa destruction le voile qui aveuglait l’homme tombe de ses yeux : le fidèle est pénétré par Gnyâna et Bhakti, car lorsqu’on arrive au terme, les trois sentiers se confondent.

Pour parvenir au Gnyâna Mârga, l’homme développe son intelligence par l’étude qu’il poursuit plusieurs vies durant, jusqu’à ce qu’il atteigne un point où il commence à être las de la connaissance pure, et cherche la vérité permanente dont toutes les connaissances ne sont que les rayons brisés. Il doit alors développer en lui Viveka, le discernement entre le réel et l’irréel ; Vairâgya, le dégoût de l’irréel ; Shatsampatti, les six qualités mentales (Shama, l’empire sur l’esprit ; Dama, l’empire sur le corps ; Uparati, la tolérance libérale ; Titiksha, la force d’endurance ; Shraddhâ, la fidélité ; Samadhâna, la pondération), il doit encore posséder Mûmûkshâ, le désir de se libérer du transitoire ; après quoi, avec tout cela, il est l’Adikari, l’homme préparé à recevoir l’initiation à la Yoga[41]. Il poursuit alors la Gnyâna Yoga et, comprenant que le transitoire est dénué de valeur, il devient le Parivrajaka, le voyageur errant, qu’aucun désir n’attache à rien, l’homme qui n’a pas de foyer. Une vision plus profonde encore lui fait saisir le permanent et il s’y fixe comme sur une fondation certaine, devenant par là le Kutichaka, l’habitant de la hutte, résidant en ce seul lieu sûr. Il prend alors clairement conscience de lui, réalise le « Moi » et distingue le même « Moi » chez les autres, c’est l’étape du Hamsa. S’élevant encore au-dessus, tandis que s’éclaircit la vision spirituelle et que s’élargit la conscience, le sujet devient Paramahamsa au delà du « Moi » et réalise le « Je suis Lui ».

Bhakti Mârga suivi par les âmes attirées par quelque aspect manifesté de Dieu ; ses premiers degrés sont ceux d’un culte dévoué, d’un amour et d’un respect profonds.

Graduellement, l’âme s’approprie les qualités qu’elle admire et devient identique à ce qu’elle adore. Le détachement qu’atteint l’âme par le renoncement, dans le Karma Mârga, par le discernement, dans la Gnyâna Mârga, elle y arrive cette fois en expulsant tous les attachements inférieurs au profit de l’attachement exclusif à son Seigneur ; par l’amour, l’âme se rend maîtresse de tous les désirs vils et ceux-ci dépérissent par manque d’expression. Le sacrifice est une joyeuse manifestation de la dévotion, chacun des quatre stades est franchi et l’amour est, chaque fois, le moyen actif de réalisation jusqu’à ce que cet amour qui adore se trouve embrasé par l’objet de son adoration et se sente fondre en une unité complète avec son Dieu-aimé.

Au fond, les trois chemins se confondent et aux stades supérieurs on ne peut pas les distinguer l’un de l’autre, car le Karma Yogi est plein de Bhakti, et en même temps, par le sacrifice qu’il accomplit, il détruit Ahamkara et devient ainsi parfait en sagesse. Le Gnyâni et le Bhakta s’approprient les qualités l’un de l’autre. Dans le cœur du Bhakta, la sagesse s’éveille graduellement, et, dans celui du Gnyâni et du Bhakti, elle fleurit comme le résultat inévitable de la vision.

Aux derniers stades de chacun des trois sentiers, aussitôt que ses services sont nécessaires, le Gourou apparaît et prend l’âme sous sa propre direction ; l’homme devient un shishya, un chelâ[42]. Le Gourou ne vient pas à ceux qui ne sont pas préparés, ne sont pas prêts — quoique dans son impatience, l’homme réclame souvent à grands cris sa présence, alors que cette présence passerait inaperçue au cas où elle serait accordée. Le Gourou conduit l’âme à travers les dernières étapes, lui donnant exactement l’assistance nécessaire, l’aidant à déployer ses propres facultés, les virtualités divines qui sont en elle, hâtant ainsi son évolution jusqu’à ce que l’achèvement en soit atteint. Alors, à son tour, le chelâ devient l’âme libérée, prêt et apte à aider les moins avancés dans leur progrès. Il devient le Jivanmûkta[43], vivant toutefois dans un corps afin de constituer un lien entre l’humanité physique et l’humanité spirituelle, un canal qui amène vers l’homme l’amour divin et la force. Ou bien, le chelâ peut devenir Videhamûkta[44], vivant dans le monde invisible, encore au service de l’Un, menant encore à bien le plan divin, servant encore, d’une autre manière, de canal à la vie spirituelle des hommes. Ces êtres puissants acquittent leurs dettes envers leur propre Gourou en se mettant au service de l’humanité présente et future, agissant en Gourous envers les Shishyas présents et futurs, absolument de même qu’ils ont reçu leur propre illumination de Gourous développés dans le passé. Ainsi les univers succèdent aux univers, chacun aidant ses successeurs, jusqu’à ce que notre pensée ne puisse plus s’exprimer soi-même et que les facultés humaines succombent, incapables de s’élancer plus haut.

Telle est, brièvement et très imparfaitement exposée, la religion fondée à une époque immémoriale de l’antiquité et qui nous vient des Rishis. Telle devrait être votre religion, à vous, héritiers du passé, descendants de ces puissants Rishis ! C’est seulement dans la mesure où vous la vivez que vous êtes réellement leurs héritiers. C’est seulement dans la mesure où elle vous est chère et où elle est pratiquée par vous, que vous apprenez la leçon de l’Évolution ainsi qu’elle était enseignée par ces ancêtres et donnée à la nation qu’ils instruisaient. Et c’est seulement dans cette mesure que vous profiterez de circonstances plus grandes que celles offertes à tout autre peuple, — occasions que vous regretterez amèrement d’avoir négligées quand, dans les nombreuses vies à venir, des conditions moins favorables vous seront offertes.

  1. Voir la note page 1.
  2. La Connaissance.
  3. Littéralement : « membres des Vedas ».
  4. Union de l’homme avec son moi ; union mystique.
  5. Mundakopanishad, II, II, 10.
  6. Brihadâranyakopanishad, I, I, 1.
  7. Mâyâ, c’est l’illusion, le transitoire, tout ce qui change par opposition à la réalité permanente, à la vie unique. Par suite, c’est la racine de la matière, la matière étant ce qui prend forme et s’adapte aux impulsions de la vie qu’elle recouvre : Avidyâ, l’absence de science, n’en est qu’un autre nom.
  8. Op. cit., IV, 18, 19, 20.
  9. Ibid., V ; I.
  10. Ishvara, le seigneur Brahman en tant que source de l’Univers et la puissance qui le dirige. Mâyâ, Cf. ante.
  11. Chhândogyopanishad, VI, XIV.
  12. Shvelâshvatarop., I, 14, 17.
  13. Ibid., IV, 16.
  14. Cette terre, le monde astral, le devachan.
  15. Brihadâranyakopanishad, IV, IV, 3-7.
  16. Karma, acte, œuvre.
  17. Chhândogyopanishad, 999, XIV, 1.
  18. La conscience est une unité, mais elle peut agir dans la condition de Jagrat, c’est-à-dire dans le corps physique, en Bhûrloka, ou dans la condition de Svapna ou dans le corps astral, en Bhûvarloka, ou enfin dans la condition de Sûshûpti, c’est-à-dire dans le corps spirituel en Svargaloka. C’est pourquoi on appelle Jagrat, la conscience à l’état de veille, Svapna, la conscience dans le rêve, et Sûshûpti, la conscience dans le sommeil sans rêve. Les termes français pourraient induire en erreur si les faits n’étaient pas bien compris.
  19. Les corps astral et mental.
  20. Le corps causal.
  21. Le corps de béatitude, l’âme spirituelle.
  22. Shedâsâvalaropanishad, VI, 20.
  23. Sérénité, activité, inertie comme ses trois qualités.
  24. Mundakopanishad, II, II, 9.
  25. Brihadârangopanishad, IV, V, 6.
  26. Brihadârangopanishad, IV, V, 6.
  27. Bhagavad Gîta, XII, 5.
  28. Bhagavad Gîta, III, II, 12.
  29. Trois images, la trinité.
  30. Les sept plans du Théosophe.
  31. Bhagavad Gîta, IX, 26.
  32. Ibid., IX, 23.
  33. Ibid., 10, 39.
  34. Bhagavad Gîta, XI, 31, 16.
  35. Le corps causal, qui persiste à travers tout le cycle humain.
  36. Symboles, en anglais externat pictures.
  37. Dieux inférieurs, comprenant les entités astrales qui s’occupent des processus de la nature aux deux plans les plus bas.
  38. Le sentier de l’action : le sentier de la sagesse, le sentier de la dévotion. Yoga, ou l’union avec le moi, peut être pratiquée et réalisée par l’une quelconque de ces trois voies.
  39. Ces étapes seront décrites plus loin, à propos du Gnyâna Mârga.
  40. La qualité qui fait le Moi (I-ness), la propriété d’exister séparément.
  41. Telles étaient les qualités exigées par Shrî Shankarâchârya avant qu’un homme fût autorisé à étudier sa Vedânta, car la Vedânta ne pourrait pas être réalisée sans Yoga.
  42. Un disciple ou élève.
  43. L’âme libérée.
  44. L’âme libérée et sans corps.