De la justice dans la Révolution et dans l’Église/Première Étude
PREMIÈRE ÉTUDE
À Son Éminence Mgr Matthieu, Cardinal-Archevêque de Besançon.
- Monseigneur,
Avez-vous eu connaissance d’un petit livre, format in-32, couverture jaune, qui a paru, il y a tantôt deux ans, sous ce titre : Proudhon, par Eugène de Mirecourt, chez Gustave Havard, éditeur, rue Guénégaud, Paris ?
— Non, répondez-vous, mes souvenirs ne remontent pas si haut. Je ne connais ni l’auteur ni son ouvrage.
— Pardon, Monseigneur : ce petit livre fait partie d’une collection intitulée les Contemporains. Il a pour numéro d’ordre 32. C’est une soi-disant biographie dont l’auteur, M. de Mirecourt, après avoir reconnu, à sa manière, que ma vie privée est inattaquable, conclut néanmoins et donne clairement à entendre, pour quiconque a un cœur chrétien, que je suis un scélérat. La nature des renseignements que s’est procurés l’auteur, l’esprit dans lequel sa notice est écrite, l’intérêt qu’elle prétend servir, tout, à mes yeux, décèle une origine ecclésiastique.
— En vérité, Monsieur, je ne vous comprends pas. Où voulez-vous en venir ?
— Il s’y trouve une citation d’une lettre adressée au biographe par un saint archevêque, lequel n’est pas d’ailleurs autrement désigné. Comme cette lettre contient des détails sur ma famille, sur ma vie de jeune homme, passée tout entière au pays, j’ai cru qu’elle ne pouvait venir que de vous, Monseigneur. La reconnaissez-vous ?
— Monsieur, que signifie cet interrogatoire ? Vos questions deviennent on ne peut plus indiscrètes. Je ne vous dois pas d’explication.
— Eh bien, Monseigneur, j’ai vu la lettre ; ce bon M. de Mirecourt a eu l’obligeance de me la montrer. Le saint archevêque qui a fourni à l’auteur des Contemporains des notes si précieuses n’est autre que Mgr Césaire MATTHIEU, archevêque de Besançon, cardinal, sénateur, et, comme autrefois, prince du Saint-Empire….
Pour Dieu ! Monseigneur, quel métier avez-vous fait là ? Vous en collaboration d’une entreprise de libelles ! vous le compère de M. de Mirecourt ! ce qui ne fera pas, à Dieu ne plaise, que je m’oublie jusqu’à vous traiter de compère Matthieu !… Connaissiez-vous seulement l’homme avec qui vous avez eu ce commerce épistolaire ? Est-ce afin d’encourager son œuvre, œuvre de scandale, quelques-uns ont dit de chantage, que vous bénissiez cette plume de bohême, que n’intimide pas la police correctionnelle ?
M. de Mirecourt m’aborde un soir sur le seuil de ma porte, et me déclare son intention de publier ma biographie. La démarche qu’il faisait auprès de moi était toute de courtoisie, disait-il : il voulait sauver l’homme ; il ne s’agissait pour lui que d’une appréciation de mes idées par ordre de dates. C’est alors qu’il me fit voir la lettre qu’il tenait de vous, Monseigneur : ce qui m’affecta, je vous l’avoue, au plus haut point. Pasteur de ma ville natale, à défaut de charité pour ma personne il vous suffisait de cet esprit de compatriotisme qui anime tous les Francs-Comtois pour vous abstenir de livrer à la malignité du pamphlétaire un membre de la famille bizontine.
Eh ! Monseigneur, croyez-vous que je me souciasse de ma biographie et de son auteur ? Ne suis-je pas l’un des moins maltraités des Contemporains ? Et vous-même, après tout, ne m’avez-vous pas rendu justice ? Ce qui me peinait était de vous rencontrer en telle affaire ; c’était que vous me représentiez mon pays, et qu’en voyant votre signature j’avais senti se briser en moi un de ces invisibles liens qui attachent tout homme à son pays..
Toutefois, je ne laissai rien paraître de mes sentiments, et me contentai de dire à M. de Mirecourt qu’il m’obligerait fort de n’entretenir, ni peu ni prou, le public de ma personne. — C’est impossible, me répondit-il, je suis engagé.
Je ne connaissais nullement M. de Mirecourt. Je n’avais lu aucune de ses publications, comme je n’ai lu encore aujourd’hui que celle qui me regarde. Je comptais qu’après sa démarche courtoise, il m’apporterait lui-même, critique loyal, le premier exemplaire de son opuscule. Sans doute il s’est acquitté envers vous, Monseigneur, qui cultivez sa correspondance, de ce devoir. Jugez de ma surprise à la lecture de cette bouffonnerie confite en dévotion, où ma vie intime est souillée, et au bout de laquelle s’aperçoit la griffe d’un archevêque !
Voilà donc où en est la société française sous une religion de charité et un régime d’ordre ! Voilà les mœurs que les sauveurs de la famille, les protecteurs de la vie privée, les maîtres de la vie spirituelle, travaillent à nous faire ! Voilà ce qui amuse le public, ce que souffre la Justice, gardienne des personnes aussi bien que des propriétés ; ce qu’approuve l’Église et qu’elle encourage ! Vingt mille exemplaires de cette prétendue biographie ont été vendus. Encouragé par le succès, M. de Mirecourt continue son martyrologe ; il est aujourd’hui au numéro 80.
Certes, je n’ai garde de donner à l’auteur des Contemporains plus d’importance que ses lecteurs ne lui en accordent. Je ne crois pas même que, dans son for intérieur, il professe aucun principe, qu’il soit d’aucune église. Il ne pense seulement pas. Remarquez pourtant que cet homme, qui dans la préface placée en tête du numéro 32, vante le soin avec lequel il va aux renseignements ; qui d’ailleurs semble défier les représailles, qui les provoque même, se sent appuyé. Il a un parti pris, un plan calculé pour tous les cas. Depuis qu’il lui a plu de me ranger dans sa galerie de caricatures, il m’est revenu sur son compte des choses !… Eh ! bonnes gens que la diffamation désarçonne, taisez-vous, de grâce. M. de Mirecourt n’est pas seul ici ; et quand il s’est résolu à ce métier, il a parfaitement compté sur vos cris ; il est au-dessus de toute avanie, je ne veux rien savoir de sa vie à lui. Répondre au mal qu’il dit des autres par celui qu’il a pu commettre est une mauvaise façon de raisonner, qui ne touche pas au fond des choses. La question est plus haute : tous les traits que vous dirigez contre le libelliste sont coups perdus. Il faut aller au fait.
M. de Mirecourt, — que me font ses antécédents et son pseudonyme ? — est pour moi un in-32 de 92 pages, rien de plus. Qu’est-ce que cet in-32 ? que me veut-il ? quelle idée représente-t-il ? Au nom de quel intérêt est-il venu me chercher dans ma retraite, fouiller ma vie, ma famille, mes affaires, et m’affublant du san-benito catholique, me bafouer à la face du monde, en train de m’oublier ?
Or, à ces questions qui surgissent naturellement du fait, je n’ai pas été loin pour chercher la réponse. N’en déplaise à ceux qui disent le connaître, il y a dans l’auteur des Contemporains plus qu’un aventurier littéraire, exploitant aux dépens des célébrités de l’époque la curiosité publique. M. de Mirecourt est un signe du temps. C’est un champion du droit divin, dont l’œuvre se rattache au système de réaction qui prévaut en ce moment par toute l’Europe. Il apostrophe ainsi ses détracteurs :
« Qui êtes-vous ? d’où sortez-vous ? Avocats d’une cause indigne, plaidez à votre aise, et n’espérez point de réplique. Vous pouvez, tant qu’il vous plaira, défendre et M. de Lamennais et tous ceux qui ont mérité notre blâme. Le bout de l’oreille démocratique et la rancune de parti percent beaucoup trop dans votre colère… »
Et ailleurs :
« En temps de révolution, il y a deux hommes qu’un dictateur doit faire taire, n’importe à quel prix : Proudhon et Girardin. »
Dans son journal, — M. de Mirecourt publie un journal, — il parle comme un volontaire de l’armée de la foi…
Vous êtes jurisconsulte, Monseigneur, tout le monde le sait, et vous aimez à en faire parade. Vous connaissez l’axiome de droit : Is fecit cui prodest. Vous en conviendrez donc : M. de Mirecourt n’est ici qu’un homme de paille. Soldat, bénévole ou mercenaire, je l’ignore et peu m’importe, de la contre-révolution, l’immoralité et la misère ne l’expliqueraient pas tout entier. Hors du milieu qui le rend possible et le produit, il n’aurait pas de raison d’être. Sans ses relations avec vous, Monseigneur, ce qui veut dire avec tout le clergé bisontin, ma biographie lui était interdite ; sans le point de vue chrétien que vous lui avez fourni, il n’aurait su lui donner une signification. Ses bravades même, son affectation d’effronterie qui lui servent à dérouter l’ennemi, il ne les soutiendrait pas, s’il ne trouvait un appui dans la conscience du public dévot et réacteur. C’est tour de vieille guerre, au moyen de quoi il espère, comme les croisés de Pierre l’Ermite et de saint Bernard, obtenir, en ramassant de l’argent, la rémission de ses péchés, et se refaire dans l’estime des honnêtes gens. Et le terrain qu’il a choisi pour champ de bataille, que, du moins en ce qui me touche, vous lui avez suggéré, Monseigneur ; le thème qu’il développe, renouvelé des pamphlétaires ecclésiastiques du dernier siècle, les Fréron et les Desfontaines, est celui-ci : Hors de l’Autorité et de la Foi, hors de l’Église et du gouvernement absolu, il n’y a ni vertu, ni probité, ni modestie, ni délicatesse, ni conscience ; il n’y a que corruption, paresse, orgueil, luxure, férocité, hypocrisie : témoin Lamennais, George Sand, Émile de Girardin, Eugène Sue, et pour tout dire, Proudhon.
Vous le voyez, Monseigneur, je vais droit à l’ennemi, la pointe au corps. M. de Mirecourt, écrivain sans cervelle, n’est à mes yeux qu’un débiteur insolvable : le vrai répondant, prince de l’Église, c’est vous. Pas de récriminations : en quatre lignes je résume l’œuvre de M. de Mirecourt et je fixe le débat. Vous pouvez maintenant lui donner avis de s’en tenir là : le public n’a que faire d’en entendre davantage. Ce que j’ai à dire pour moi servira pour tous.
Quand le magnin passe, dit le paysan de Franche-Comté, il faut que je châtre. Vous avez dû entendre cet apophthegme rustique dans vos tournées pastorales. On appelle magnin, dans notre pays, l’industriel qui coupe les veaux, les porcs, les agneaux, chevreaux et poulains. Chaque année, au printemps, le magnin fait sa tournée. Lorsqu’il traverse un village, ou qu’il passe devant une ferme, il joue un air de flageolet. Le paysan sort aussitôt et appelle le magnin : Tempus castrandi, dit l’Écclésiaste.
J’ai entendu le flageolet du Temps. Il m’avertit que l’heure est venue de combattre le grand combat. Il faut, tandis que la multitude est à genoux, arracher la vertu au vieux mysticisme, extirper du cœur des hommes ce reste de latrie qui, entretenant la superstition, détruit en eux la Justice et éternise l’immoralité.
Le dix-huitième siècle n’a été qu’une escarmouche. Sa critique, libertine et superficielle, ne pouvait obtenir une victoire qui exigeait, avec la plus haute raison, la morale la plus pure.
Comment Voltaire, avec tout son esprit, eût-il écrasé l’Infâme, quand il lui donnait pour sauf-conduit la Pucelle ?…
Comment la Révolution, avec toute sa vigueur, eût-elle fondé la liberté, quand elle s’inclinait devant la théologie ? Philosophe avec Bailly, Condorcet, Clootz, Marat, Volney, la Révolution en la personne de Robespierre se donne à Dieu, et le lendemain se retrouve chrétienne. Dès qu’elle s’appuie sur la foi, la vertu révolutionnaire aboutit à la corruption de thermidor.
Le socialisme lui-même, qui d’abord s’annonçait comme étant la Raison à la fois spéculative et pratique de l’Humanité, qui à ce titre se posait en antechrist ; le socialisme, demeuré théologique en ses dogmes, évangélique en ses discours, pontifical en ses églises, parlant à une société défaillante de volupté, d’essor passionnel, d’amour libre, d’émancipation de la femme et de réhabilitation de la chair, quand il fallait lui administrer le cordial énergique de la Justice, le socialisme a failli à sa mission et s’est contredit lui-même : son œuvre est à recommencer.
Plus d’équivoque, à cette heure ; plus de ces transactions qui déshonorent tous les partis. On attaque la Révolution dans ses idées et dans ses mœurs ; on la flétrit dans ses générations : la question est posée entre la Justice selon la Foi, et la Justice selon la Liberté. Il s’agit de savoir si l’homme, prenant enfin possession de lui-même, peut, par le seul effort de sa conscience, s’avancer dans la vertu ; ou s’il est condamné par l’infirmité de sa nature à demeurer éternellement impur, capable seulement de Justice, alors qu’il est visité par la langue de feu de l’Esprit saint.
Pour moi, toujours ménager de la dignité des autres alors même que la mienne est attachée au pilori ; respectant dans la religion la conscience naïve du peuple, dans le prêtre le ministre de cette conscience, je ne viens point, à cette heure solennelle, afficher une impiété hors de saison, conspuer des symboles vénérés, souffleter les oints du Très-Haut. Celui-là peut fermer mon livre, qui y chercherait un passe-temps sacrilége. Je cherche les lois du juste, du bien et du vrai : ce n’est qu’à ce titre que je me permets d’interroger la religion.
La religion ! elle appartient à l’humanité, elle est le fruit de ses entrailles. À qui serait-elle méprisable ? Honorons en toute foi religieuse, en toute Église reconnue ou non reconnue par l’État, honorons jusque dans le Dieu qu’elle adore la conscience humaine ; gardons la charité, la paix, avec les personnes à qui cette foi est chère. C’est notre devoir, et je n’y manquerai pas. Mais, la piété publique satisfaite, le système de la théologie appartient à ma critique : la loi de l’État me l’abandonne.
Que chacun lise cet écrit, comme il a été écrit, avec le calme que commande la vérité. Il y va de notre vie morale, de notre salut éternel, comme dit l’Église : et jamais question plus haute ne fut soulevée parmi les hommes.
CHAPITRE PREMIER.
En engageant cette controverse, où nous devons nous trouver en perpétuel antagonisme, m’accorderez-vous Monseigneur, au moins une chose, qui est de poser des principes ?
Tout ce qui se rattache à la morale, vous le savez, semble affecté de mystère, et ce n’est pas la moindre cause du discrédit où est tombée cette étude. Depuis la Profession de foi du vicaire Savoyard, notamment, les moralistes semblent s’être donné le mot pour répandre sur les lois de la conscience le caractère d’une semi-révélation qui satisfait aussi peu la droite raison que la foi sincère. Essayons d’abord de nous faire quelques idées de sens commun.
I
Définitions. — 1. Le mot mœurs vient du latin mos, génitif moris, lequel signifie coutume, usage, habitude, institution, et au pluriel, mœurs. La racine de ce mot est la même que celle de modus, mode, manière, façon ; modius, mesure, muid ou boisseau ; moderare, modérer, tempérer, gouverner par le frein ou la mesure ; modestia, qualité de l’âme qui consiste à garder en tout la mesure et les convenances. Vir modestus, dans les auteurs, est l’homme de bonnes manières, d’un ton distingué, mesuré dans ses paroles et ses sentiments.
Au même thème se rapportent meta, borne ; metrum, mètre ; mensura, mesure, etc.
Le grec ἕθος ou ἥθος, dont nous avons fait éthique, ramené au radical ἕω, aller, venir, présente un sens analogue. Il signifie allure, marche, venue. Le latin, plus abstrait, décèle le génie juridique du peuple-roi ; le grec fait image, et convient mieux à la poésie.
Les Grecs se servaient aussi, pour dire les mœurs, du mot τροποι, tournures, c’est-à-dire modes, formes, manières, usages. Suivant Dion, l’empereur Auguste, qui lardait sa conversation de phrases grecques, prit le titre de επιμηλήτης τροπῶν, ce que Suétone traduit ainsi : Recepit morum legumque regimen ; il prit la direction des mœurs et des lois.
D’après l’étymologie, les mœurs seraient les façons, allures et tournures des êtres vivants, tant individus qu’espèces, dans leurs pensées, leur langage, leurs relations, leurs amours, en un mot dans tous les actes de leur existence.
De là le nom de philosophie pratique, philosophie des actes, qu’on donne quelquefois à la morale, et que je retiens, comme plus propre à exprimer l’objet de ces études.
J’entends donc par mœurs, les conditions formelles de la vie, dans tous ses états et rapports. De même que l’être ne peut se concevoir sans attributs, l’âme sans facultés, la substance sans modes, la science sans méthode ; ainsi la vie, individualisée ou groupée, ne se conçoit pas non plus sans conditions ; et tout être vivant, qu’il soit homme ou brute, par cela seul qu’il vit, a nécessairement des mœurs.
2. Les modes du sujet, individuel ou collectif, dépendant à la fois de sa constitution intime et du milieu où il est appelé à vivre, il en résulte que chez des sujets de même espèce, les mœurs peuvent être, en quelque chose, différentes. Ainsi il y a les mœurs des peuples du Nord et les mœurs des peuples du Midi, les mœurs monarchiques et les mœurs républicaines, les mœurs ouvrières et les mœurs bourgeoises, les mœurs du paysan et celles du soldat, les mœurs oratoires et les mœurs ecclésiastiques.
Mais, quelle que soit la variété des mœurs, il y a toujours un fonds commun qu’elle ne saurait atteindre, et qui reste impénétrable ; fonds qui constitue l’essence de l’être, sur lequel viennent se mouler les modifications qu’il reçoit du dehors, et dont l’intégrité fait sa gloire : nous rappellerons, si vous voulez, la dignité.
3. La dignité a pour maxime ou règle de conduite la félicité, physique et animique. En sorte que ces trois termes, félicité, dignité, mœurs, sont adéquats, solidaires, et ne peuvent logiquement se trouver en opposition.
Ainsi les mœurs d’un sujet pourront être dites bonnes ou mauvaises, excellentes ou détestables, il sera lui-même digne ou indigne, selon que l’ensemble de sa conduite se trouvera plus ou moins d’accord avec sa nature et sa destinée, avec les lois de son développement et les conditions de son bien-être, avec l’ordre de la nature qui l’environne et la fin de toutes choses.
4. De là, dans l’ordre des mœurs, l’idée du bien et du mal, synonyme, ne l’oublions pas, de celle de bonheur et de peine.
C’est en effet un résultat de la convenance des mœurs ou de leur subversion que le sujet en éprouve soit du contentement soit du malaise, de telle sorte que selon la régularité ou l’anomalie de ses mœurs il est heureux ou misérable. Ces rapports sont liés l’un à l’autre, comme l’effet à la cause, comme le mode à la substance. Plaisir ou peine, telle est la conséquence inévitable de la sincérité des mœurs et de leur dépravation.
Ce qui revient à dire que la dignité du sujet constitue pour lui une loi positive, ayant pour sanction le bonheur, s’il y obéit, la souffrance, s’il la viole.
5. Tous les êtres, individus ou sociétés, tendent par la spontanéité de leur vie à faire prévaloir leur dignité dans toutes les circonstances où elle se trouve engagée et à y conformer leurs mœurs : il implique contradiction qu’un sujet lutte contre ses modes essentiels, et soit foncièrement méchant. Méchant contre lui-même ! c’est absurde. Sans doute les accidents et les complications de l’existence peuvent suspendre, retarder, rendre plus difficile la production des justes mœurs : c’est une conséquence de la variabilité du milieu où nous vivons, ainsi que de notre organisation elle-même. Mais, à moins que le sujet ne succombe sous une force extérieure, tôt ou tard l’ordre en lui triomphera. L’immoralité, pas plus que la maladie, ne peut devenir l’état naturel et permanent d’un sujet quelconque.
J’appelle vertu, en général, l’énergie plus ou moins active avec laquelle le sujet, homme ou nation, tend à déterminer ses mœurs et à maintenir sa dignité.
Mais cette vertu, comme tout ce qui tient au mouvement et à la vie, est sujette à des titubations et des relâchements ; elle a ses défaillances, ses intermittences, ses maladies, ses éclipses : c’est le vice, le péché, le crime.
6. Le mal pouvant être l’effet, tantôt de l’ignorance et d’une compression excessive, tantôt de la lâcheté du sujet même, la douleur qu’il entraîne revêt dans la conscience un caractère tout différent, selon qu’il dérive de la première de ces causes ou de la seconde. Le péché d’ignorance ne laisse pas dans l’âme de traces vives et durables : il n’infecte pas la volonté, et la mémoire le rejette vite. Tandis que le mal commis par lâcheté engendre un chagrin amer, poison de l’âme, qui flétrit la dignité, le sujet dans son essence, la vie dans sa source, et mène souvent au suicide : c’est le remords.
7. Du reste, comme toute anomalie est susceptible de redressement, toute infirmité de guérison, de même le mal moral peut se réparer : c’est ce qu’on appelle réparation, réhabilitation, expiation, et dans certains cas châtiment, vengeance. Si l’expiation est volontaire et spontanée, on la nomme repentir. À vrai dire, le repentir est la seule réparation valable du péché, car c’est la seule qui guérisse du remords et du mépris des autres. Là où le remords n’apparaît point, on peut voir un ennemi, une bête féroce, un monstre ; il est à peine permis de trouver un coupable.
Il est encore d’autres notions qui reviennent fréquemment dans les livres de morale : telles sont celles de religion, justice, liberté, etc. La définition de ces notions est elle-même un problème des plus difficiles, que ces Études ont justement pour objet de résoudre.
II
Science et méthode. — Les mœurs étant les actes ou phénomènes par lesquels se traduit au dehors l’essence invisible, immuable, du sujet, il en résulte d’abord que la moralité constitue en lui, comme la sensibilité, l’intelligence, l’amour et toutes les affections, une chose positive, réelle, non de fantaisie ; que par conséquent elle est soumise à des lois, et peut être l’objet d’une science.
Or, ainsi qu’il a été observé plus haut (Déf. 2), le sujet étant sans cesse modifié par le milieu où il vit, les mœurs dépendent de deux sortes de causes : une constante, dérivant de l’intimité de son essence ; et des variables, qui proviennent du dehors.
Le procédé de la science, ou sa méthode, consistera donc, après avoir classé les faits selon les facultés dont ils relèvent, à comparer entre eux les actes de même catégorie ; puis à dégager de leurs variations le caractère ou la tendance commune, qui en est la loi.
On appelle éthique ou morale, la science des mœurs, c’est-à-dire, des conditions formelles de la vie humaine et de sa félicité, aussi bien à l’état solitaire qu’à l’état social.
C’est la science du bien et du mal, allégorisée dans la Genèse par le fruit de l’arbre défendu.
III
Axiomes. — Outre les définitions, la science des mœurs suppose à priori la certitude d’un certain nombre de principes indémontrables ou principes premiers, parmi lesquels je me borne à citer les suivants :
1. Rien de nécessaire n’est rien : — principe de nécessité.
2. Rien ne peut être tiré de rien ni se réduire à rien : — principe de réalité.
3. Rien ne se produit en vertu de rien : — principe de causalité.
4. Rien ne se fait en vue de rien : — principe de finalité ou félicité.
5. Rien ne peut être balancé par rien : — principe d’égalité et de stabilité.
6. Rien ne peut être l’expression de rien : — principe de signification ou de phénoménalité.
7. Rien ne devient ni ne décline en zéro de temps : — principe d’évolution ou de durée.
8. Rien ne se compose que de parties : — principe de série ou de synthèse.
Toutes ces notions et propositions découlent logiquement de la conception de la vie et de ses modes. Elles sont de tous les systèmes et ne sauraient être contredites : nous allons voir où commencent les difficultés.
CHAPITRE II.
IV
Dans le sujet considéré isolément, l’étude de la Morale, quelques variantes que lui fasse subir l’influence du dehors, ne paraît pas souffrir de difficulté sérieuse. L’homme se subordonnant la nature, la contradiction ne tient nulle part.
Il n’en est pas de même du sujet considéré dans ses rapports avec ses pareils, et l’on se demande tout d’abord si une science des mœurs, dans une collectivité, est possible.
Telle est la question qui, dès le vestibule du temple, attriste l’esprit de sa sombre obscurité. Ici, en effet, commence la série des problèmes qui fait le désespoir des philosophes et le triomphe des révélateurs.
J’ai dit plus haut (Déf. 3) que dans le sujet quel qu’il fût, individu ou groupe, considéré en lui-même et abstraction faite de tous rapports extérieurs, la règle des mœurs est le bien du sujet, ce qu’on nomme la maxime de félicité.
Mais l’individu et le groupe ne peuvent être séparés l’un de l’autre, ni par conséquent leurs mœurs étudiées à part : ils se pénètrent essentiellement. Or, il peut arriver, et l’expérience prouve qu’il arrive en effet tous les jours, que l’intérêt de l’individu et celui du groupe, malgré le lien de sympathie qui les unit, soient différents et même opposés : comment concilier ces deux intérêts, si pour l’un comme pour l’autre la maxime des mœurs reste la même, la félicité ?
Pour résoudre cette contradiction une voie se présente, une seule, indiquée par le sens commun, et sur laquelle la multitude humaine et la majorité des législateurs sont d’accord : c’est de subordonner l’intérêt individuel ou du plus petit nombre à l’intérêt du plus grand, la dignité personnelle à la dignité sociale.
Cette subordination constituerait la Justice.
Ainsi la dignité individuelle formerait le premier degré de la moralité humaine ; la dignité sociale, soit la Justice, formerait le second. La première étant subordonnée à la seconde, il s’ensuivrait que tandis que la dignité individuelle, limitée par l’égoïsme, trouve sa raison en soi et son bonheur dans le respect de ses prérogatives, sa peine dans leur violation ; la Justice vient rompre cet ordre, et mettre le sujet au supplice en s’imposant à lui avec un caractère de coercition qui peut aller jusqu’à exiger le sacrifice de la vie, et ne souffre ni réclamation ni négligence. En sorte que la dignité individuelle ne subsiste, et l’homme n’a de félicité, qu’autant que lui en laisse la société dont il fait partie.
Tel serait le Droit, exclusivement social dans son principe, et tel le Devoir, exclusivement personnel. Ils signifient l’un et l’autre, que si le soin de la prérogative personnelle, si la satisfaction des besoins et des affections qui composent notre vie n’a rien en soi de mauvais, puisqu’elle est donnée par la nature même, elle n’a rien non plus, au for intérieur, d’obligatoire, attendu qu’elle se résout dans l’égoïsme et relève seulement du franc arbitre ; mais qu’il en est autrement de la prérogative sociale, antithèse de la personnalité, qui, loin de se soumettre aux décisions de l’égoïsme, s’impose à lui, coûte que coûte, d’autorité.
Ici se dressent des questions formidables.
L’homme est libre, égoïste par nature, je dirai même légitimement égoïste, très-capable de se dévouer par amour et par amitié, mais rebelle à la contrainte, comme il convient à tout être libre et digne. Il s’agit de savoir s’il donnera son consentement à cette subordination dont on lui fait une loi, s’il est même possible qu’il le lui donne : car il est évident que sans consentement, point de Justice.
Qui dira le droit ? qui formulera le devoir ? qui parlera pour la société ? qui fera la part de l’individu ? Au nom de qui ou de quoi se présentera cette Justice, soi-disant souveraine, qui à l’occasion exige l’abandon de la félicité ? Comment la faire reconnaître, accepter, saluer ? Qui en définira les préceptes ? Qui se chargera de les faire exécuter ? Quelles seront les compensations offertes à l’amour-propre ? Bien plus, comment, sous cette loi qui ne procéderait plus de son individualité pure, l’homme pourrait-il être encore vertueux ou lâche, coupable ou repentant ? Comment serait-il moral ? On conçoit très-bien le remords, procédant du péché contre soi-même : que sera-t-il, né de la désobéissance à une loi factice, adventice, étrangère, toute de raison, la Justice ? Qui s’arrogera le droit de punir, même en alléguant le bien du coupable, le soin de son âme, le salut de sa dignité ? Quel accord possible entre ces deux termes, la société et le moi ? Et si l’accord est impossible, si la société doit toujours, nécessairement, même sans compensation, prévaloir, que devient l’individualité, obligée de s’effacer, d’abdiquer ? Ne vaut-il pas mieux alors, pour les pauvres humains, la guerre avec l’égoïsme, que la paix sous le régime du droit ? La force du moins est héroïque et belle, elle ne déshonore pas le vaincu : tandis que le comble de la honte est l’arbitraire. Que vont devenir, sous ce régime de Justice, la liberté, l’audace, le génie entreprenant, toutes nos manifestations les plus généreuses, sans lesquelles notre existence n’est plus rien ? Comment dire qu’un sujet existe, quand, par le devoir dont la collectivité lui imprime le stigmate, il est tenu de sortir du cours naturel de ses mœurs par respect pour une moralité invisible, anonyme ? Eh quoi ! l’on nous présente la Justice comme le second terme de la morale, et voici qu’elle est la négation de la vie même !
L’ensemble de ces questions compose le problème de la Justice, qui n’est autre que le problème de la société tout entière.
Depuis que l’homme s’est uni à l’homme pour la commune défense et la recherche des subsistances, ce problème terrible est posé, et la solution ne semble pas plus avancée que le premier jour. Les révolutions se succèdent ; les religions, les gouvernements, les lois changent : et l’on ne saurait dire lequel a fait plus de mal à la société, de sa croyance à la Justice ou de sa persévérance dans la révolte. Comme aux siècles d’initiation, les esprits rêvent de droit, d’égalité, de paix. Mais ce n’est toujours qu’un rêve. La vérité ne s’est point montrée ; la maxime de l’intérêt propre, à peine adoucie par la croyance aux dieux et par la terreur des supplices, gouverne le monde ; et si les mœurs de l’humanité se distinguent jusqu’ici de celles des bêtes, c’est par une hypocrisie d’équité et de fraternité dont leur bêtise du moins les rend incapables.
V
Du reste, la conception de la Justice, en tant que subordination de l’égoïsme à l’intérêt collectif, n’est nullement, comme quelques-uns l’ont prétendu, un préjugé d’éducation, une fiction du fanatisme ou de l’autorité. Elle est inhérente à la condition sociale et résulte de la nature même des choses.
L’homme est un animal sociable, le plus sociable de tous les animaux. Il ne peut se développer et vivre autrement qu’en société. On ne dispute plus aujourd’hui de ce fait de nature, qu’il plut un jour à la rhétorique de Rousseau de nier.
De la sociabilité de l’homme se déduit, comme conséquence nécessaire, la subordination de l’individu au groupe, soit la Justice.
De même que le tout est plus grand que la partie, le corps plus précieux que le membre ; de même la société est supérieure à l’individu, et sa prérogative, à peine de mort pour les individualités elles-mêmes, doit passer la première.
Pour assurer la prérogative sociale, hors de laquelle l’intérêt de chacun est compromis, il faut donc que chaque membre de la société soit prêt, à première réquisition, à sacrifier son intérêt le plus immédiat et le plus considérable à l’intérêt général, qui dans une foule de cas sera son intérêt le plus mince ; par conséquent que dans toutes ses actions il ait en vue la société, qu’il en prenne les mœurs, qu’il devienne pour ainsi dire une incarnation de la Justice, ce qui entraîne la négation de sa propre personnalité et semble une contradiction.
La subordination de l’individu au groupe s’observe chez tous les animaux associés, en qui elle apparaît comme la conséquence du principe physiologique qui, dans tout organisme, subordonne chaque faculté à la destinée générale. Ainsi parmi les abeilles tout est organisé en vue de la communauté. Il n’y a qu’une seule femelle, servie par sept ou huit mâles, qui sont tués dès que la ponte les a rendus inutiles. Les ouvrières n’ont pas de sexe. Tout leur amour, leur intelligence, leur bonheur, toute leur âme est dans la ruche, hors de laquelle elles périssent, comme des créatures sans raison d’existence, des corps dont la vie s’est retirée.
La nature, en faisant tous les hommes, sinon égaux, du moins à très-peu près équivalents (Études III et VI) ; en leur donnant un sentiment exalté de leur dignité, en créant les individus des deux sexes en nombre égal, et posant elle-même dans la formation des couples la distinction des familles (Étude XI) la nature, dis-je, ne paraît pas avoir voulu pour l’homme d’une subordination aussi meurtrière. Elle lui laisse la personnalité. Mais qui dit société dit nécessairement restriction de l’égoïsme : dans quelle limite a lieu pour l’homme cette restriction ? De quelle nature est-elle ? Quel est ce sentiment qui, en conservant la liberté, en multipliant sa puissance par l’union des forces, doit la subordonner cependant, puisque sans subordination, point de vie commune, point de société ?
L’opinion à cet égard est si bien établie, le sens commun si ferme, que chez tous les peuples on refuse la qualité d’être moral à celui qui vit en dehors de la société et de ses lois. Par la même raison, on ne regarde comme justes que les actes qui impliquent subordination de la volonté individuelle à la volonté sociale : les autres, de quelque intérêt qu’ils soient pour la société ou pour l’individu, sont réputés, au point de vue de la morale, indifférents.
Ceci nous fait toucher du doigt l’erreur de quelques écrivains qui, dans les temps modernes, ont essayé d’expliquer la Justice par l’égoïsme.
Que le physiologiste déduise de la considération de la vie humaine et de ses lois des règles de conduite pour la subsistance, l’habitation, le vêtement, le travail, les rapports des sexes, l’éducation des enfants, etc. ; il aura fait un code d’hygiène : personne ne dira qu’il a fait un traité des devoirs.
Les lois de l’hygiène peuvent fournir le motif et l’occasion d’un droit à exercer, d’un devoir à remplir : elles ne constituent par elles-mêmes ni devoir ni droit, et c’est en vain que l’on prétendrait résoudre par cette voie le problème de la Justice. Chercher la loi des mœurs dans une théorie de la santé, c’est confondre deux ordres d’idées totalement distincts, c’est nier la morale.
Pareillement que l’utilitaire, à l’exemple de Bentham, cherche dans les rapports naturels qu’établissent entre les hommes le travail, la propriété, l’échange, le crédit, des règles et des garanties pour la conduite des opérations, la sécurité et le bien-être de l’existence ; qu’il aille jusqu’à démontrer qu’en bien des cas le particulier qui comprend son véritable intérêt trouve avantage à sacrifier quelque chose du sien plutôt que d’engager la lutte avec ses semblables et avec la société : ce philosophe de nouvelle espèce pourra être un grand économiste, il n’aura rien de commun avec celui qui enseigne la Justice, le Droit.
L’Économie politique et domestique, science éminente, qui ne le cède en dignité qu’à la science du droit même, peut fournir, comme l’hygiène publique et privée, ample matière aux prescriptions du législateur et aux établissements de la morale. Elle n’est point la Justice : ce n’est pas seulement le sens commun, c’est, comme j’ai dit, la nature même des choses qui le déclare.
Dans tous ces cas la loi, hygiénique ou économique, est proposée au sujet, mais sous forme de conseil, sans injonction du for intérieur, et avec probabilité d’un bénéfice, s’il prend sur lui de s’y soumettre, ou d’un sinistre, s’il s’y refuse. La Justice s’impose, répugnante, gratuite, obligatoire : un abîme sépare cette sphère de toutes les autres.
Le problème subsiste donc tout entier, sans cesse reproduit par la conscience universelle et par l’antinomie fatale de la société et de l’individu ; et personne jusqu’ici qui en ait donné la solution.
En principe et en fait, la Justice est la condition sine quâ non de la société, toutes les bouches le proclament. Mais comment, au point de vue de la dignité individuelle mise en jeu, justifier la Justice ? Voilà ce qu’aucun de ceux qui mettent en avant le Devoir, la Société, la Divinité, n’a su faire. Et la définition manquant, comme l’affirmation de la loi est unanime, sa violation est générale.
Serait-ce que l’humanité, dans sa donnée rigoureuse, est une création impossible, que notre espèce ambiguë n’est ni solitaire ni sociable, qu’elle ne peut subsister ni par le droit ni par l’égoïsme, et que toute la morale de l’homme consiste à sauvegarder son intérêt privé contre les incursions de ses semblables, en payant tribut à une fiction, à peu près comme les païens qui, avant de se mettre à table, offraient une libation aux dieux ?
La chose vaut la peine qu’on l’examine. Car s’il se trouvait, comme d’aucuns prétendent, que notre Justice avec ses formules n’est qu’une simagrée de notre antagonisme, il faut avouer qu’il y aurait singulièrement à rabattre de notre gloire, et tout ce que la science aurait à dire serait que nous sommes de drôles d’animaux. Allons plus loin : l’homme n’osant avouer sa loi de nature qui est l’égoïsme ; ne pouvant suivre sa raison sociale, qui exige le sacrifice ; ballotté entre la paix et la guerre, spéculant à la fois sur l’hypothèse du droit et la réalité du brigandage, l’homme n’aurait véritablement pas de mœurs : ce serait une créature, par essence et destination, immorale.
Aussi, tandis que la Justice semble la loi de la multitude, d’autant plus obligatoire pour cette multitude que son sort est plus misérable, voyons-nous l’individu, à mesure qu’il grandit en force, en richesse, en génie, jeter le masque, s’affranchir du préjugé, se poser dans son orgueil, comme si, en affichant son égoïsme, il rentrait dans sa dignité. Talent, pouvoir, fortune, furent de tout temps, dans l’opinion du peuple, une cause de dispense des devoirs imposés à la masse. Le plus mince auteur, le plus obscur bohème, s’il se croit du génie, se met au-dessus de la loi : qu’est-ce des princes de la pensée et des princes de l’art ? des princes de l’Église et des princes de l’État ?… Comme la religion, la morale est renvoyée à la plèbe : gare que la plèbe, à son tour, ne tranche du grand seigneur et du bourgeois !… Et qui donc pourrait encore être dupe ? N’avons-nous pas, depuis soixante et dix ans, changé vingt fois de maximes ? Ne sommes-nous pas, avant tout, adorateurs du succès ? Et tout en redoublant d’hypocrisie, ne faisons-nous pas profession de penser et de dire à qui veut l’entendre, que le crime et la vertu sont des mots, le remords une faiblesse, la Justice un épouvantail, la morale un grelot ?
Justice, morale ! on peut dire d’elles ce que les Anglais disent aujourd’hui du régime protecteur, que c’est un brevet d’invention expiré, une recette devenue inutile. Hélas ! tout le monde possède ce fatal secret et se conduit en conséquence. Il n’y a point de Justice, vous disent ces pauvres enfants. L’état naturel de l’homme est l’iniquité, mais l’iniquité limitée et restreinte, comme la guerre qui en est l’image, par des armistices, des trêves, des échanges de prisonniers, des paix provisoires, que la ruse et la nécessité forment, et que rompent le ressentiment et la vengeance.
Un publiciste, M. de Girardin, avec sa netteté habituelle, a mis en relief cette situation. — « Je nie la morale, écrivait-il dans une brochure publiée quelque temps après le coup d’État ; je nie la Justice, le droit, la pudeur, la bonne foi, la vertu. Tout est crime, naturellement crime, nécessairement crime ; et je propose contre le crime, — devinez quoi, Monseigneur ; une religion ? Oh ! non, M. de Girardin est de son siècle, très-peu mystique, et point du tout théologien ; — un système d’assurances… »
Je défie tous les Juvénal, tous les Victor Hugo de la terre, de trouver rien de plus fort que cette boutade de M. de Girardin.
VI
Résumons-nous maintenant, et de ce qu’il nous est permis d’affirmer avec certitude des mœurs dans l’individu, concluons ce qu’elles doivent être de lui à la société, à peine de négation de la société ; conséquemment, à quelles conditions il peut exister pour notre espèce une science des mœurs.
D’après nos définitions, tout sujet a nécessairement des mœurs, comme il a des facultés et des passions. (Déf. 1er).
Ces mœurs forment l’essence du sujet ; elles constituent sa dignité, elles sont le gage et la loi de son bien-être. (Déf. 2, 3 et 4).
Les mœurs sont donc tout à la fois dans le sujet réalité et idée : réalité, puisqu’elles ne sont autre chose que le sujet même considéré dans la généralité de son essence et dans l’exercice de ses facultés (Ax. 6) ; idée ou rapport, puisqu’elles résultent de la communion du sujet avec la nature et les autres êtres. (Déf. 1 et 2.)
Par les mêmes motifs, les mœurs expliquent le sujet (Ax. 4) : elles rendent raison de son organisme, de ses facultés, de ses passions, de ses vertus et de ses vices, de ses joies et de ses tristesses, de ses corruptions et de ses amendements ; elles donnent le premier et le dernier mot de l’être, et qui ne connaîtrait pas les mœurs de l’homme, eût-il d’ailleurs la plus parfaite connaissance de son organisme, ne saurait rien de l’homme.
Ce n’est pas tout. Le sujet, en tant qu’être moral, se sait et se sent ; il a l’instinct, l’intuition, la connaissance de sa loi ; il l’affirme, il la veut, il y adhère avec amour ; il a la certitude intime que par elle et par elle seule il peut être heureux, et il tend de toute l’énergie de sa volonté à la réaliser, en y soumettant tout ce qui l’environne. (Déf. 5, Ax. 4.)
Appliquant ces principes à l’homme qui vit en société, je conclus :
La condition sociale ne peut pas être pour l’individu une diminution de sa dignité, elle ne peut en être qu’une augmentation.
Il faut donc que la Justice, qui est le nom générique donné aux mœurs du sujet constitué en société, soit également, pour être quelque chose, réalité et idée ; qu’elle soit une puissance de son âme, en même temps que le rapport de subordination qui l’unit à la société ; qu’il la sente en lui-même par sa conscience, comme il sent l’amour, l’ambition, la volupté ; qu’il la connaisse par son entendement ; qu’il soit assuré de l’excellence de cette loi, tant au point de vue de sa félicité personnelle qu’à celui de la conservation du groupe social ; que par elle enfin s’expliquent tous les faits de la vie collective, ses établissements, ses utopies, ses aberrations ; de sorte que la Justice, par qui tout est dans le tout social, sans laquelle rien ne peut être, apparaisse comme le premier et le dernier mot de la destinée humaine, individuelle et collective, la sanction initiale et finale de notre béatitude.
Dans ces conditions la science des mœurs, la science d’une conscience régie par une double loi, est-elle possible ?
Ce qui revient à dire : La société est-elle possible ? L’individu lui-même est-il possible, puisqu’il n’existe que dans la société ? et la loi qui est censée régir cet antagonisme n’est-elle pas plutôt fiction pure, suggérée par la nécessité, et créée contre la tourbe des imbéciles pour la glorification des plus forts ?
Tel est le problème, dont la solution préalable peut seule donner ouverture à une science de la Justice ou de la morale impérative, fondée, comme déjà il appert, soit sur la subordination, soit sur la conciliation ou l’identité, il n’y a pas de place pour une troisième hypothèse, de la dignité sociale et de la dignité individuelle.
CHAPITRE III.
VII
De ce qui précède résulte déjà un point essentiel, que nous pouvons regarder comme acquis, savoir :
Que pour régler les rapports de l’individu et de la société, les faire vivre ensemble et l’un par l’autre, un principe, une puissance, quelque chose comme ce que nous appelons la Justice, ayant sa réalité propre, son siège quelque part, d’où il détermine la volonté et lui impose ses règlements, est nécessaire.
Quel est ce principe ? Où le saisir ? Comment le définir ? Là est la difficulté.
On a bien prétendu que la Justice n’est qu’un rapport d’équilibre, conçu par l’entendement, mais librement admis par la volonté, comme toute autre spéculation de l’esprit, en raison de l’utilité qu’elle y trouve ; qu’ainsi la Justice, ramenée à sa formule, se réduisant à une mesure de précaution et d’assurance, à un acte du bon plaisir, voire même de la sympathie, mais toujours en vue de l’amour de soi, n’est hors de là qu’une imagination, rien.
Mais, sans compter que cette opinion est démentie par le sentiment universel, qui reconnaît et affirme dans la Justice autre chose qu’un calcul de probabilités et une mesure de garantie, je ferai observer, d’abord, que dans ce système, qui n’est autre que celui du doute moral, la société est impossible : nous l’éprouvons aujourd’hui, comme les Grecs et les Romains l’éprouvèrent (Voir au Prologue) ; — en second lieu, qu’en l’absence d’un principe juridique, la force et la fraude redevenant la seule loi, la liberté, malgré toutes les polices et les combinaisons de l’assurance, est supprimée, ce qui rend le système contradictoire.
Je reviens donc à mon propos, et je dis :
Quelle que soit la Justice et de quelque nom qu’on l’appelle, la nécessité d’un principe qui agisse sur la volonté comme une force et la détermine dans le sens de l’intérêt général, indépendamment de toute considération d’intérêt propre, cette nécessité est incontestable. La société ne peut pas dépendre des calculs et des convenances de l’égoïsme ; les actes de l’humanité tout entière, dans ses ascensions et dans ses rétrogradations, en témoignent.
Ce principe, cette force, il s’agit d’en constater l’existence, d’en analyser la nature, du même coup d’en donner la formule ou définition. Trouver la réalité de la Justice et la définir, en indiquer les applications générales, c’est aujourd’hui toute l’éthique : la philosophie morale, jusqu’à plus ample manifestation de la conscience, ne saurait aller au delà.
Or, il y a deux manières de concevoir la réalité de la Justice, et par suite de la déterminer :
Ou bien par une pression de l’être collectif sur le moi individuel, le premier modifiant le second à son image et s’en faisant un organe ;
Ou bien par une faculté du moi individuel qui, sans sortir de son for intérieur, sentirait sa dignité en la personne du prochain avec la même vivacité qu’il la sent dans sa propre personne, et se trouverait ainsi, tout en conservant son individualité, identique et adéquat à l’être collectif même.
Dans le premier cas, la Justice est extérieure et supérieure à l’individu, soit qu’elle réside dans la collectivité sociale, considérée comme être sui generis, dont la dignité prime celle de tous les membres qui la composent ; soit qu’on la place plus haut encore, dans l’être transcendant et absolu qui anime ou inspire la société, et qu’on nomme Dieu.
Dans le second cas, la Justice est intime au moi, homogène à sa dignité, égale à cette même dignité multipliée par la somme des rapports que suppose la vie sociale.
Donnons une idée de ces deux systèmes.
VIII
Système de la Révélation.
Le premier et le plus ancien en date, celui qui rallie encore la masse des populations du globe, bien qu’il perde chaque jour du terrain chez les nations civilisées, est le système de la Transcendance, vulgairement de la Révélation. Toutes les religions et quasi-religions ont pour objet de l’inculquer ; le Christianisme en est depuis Constantin le principal organe. Aux théologiens ou théodicéens il faut joindre la multitude des réformateurs qui, tout en se séparant de l’Église et du théisme lui-même, restent fidèles au principe de subordination externe, mettant à la place de Dieu la Société, l’Humanité, ou toute autre Souveraineté, plus ou moins visible et respectable.
Suivant la doctrine généralement suivie, dont les théories dissidentes ne sont du reste que de vains plagiats, le principe moral, formateur de la conscience, puissance plastique qui lui donne la vertu et la dignité, est d’origine supérieure à l’homme, sur qui il agit par une influence d’en haut, gratuite et mystérieuse.
La Justice, d’après cette genèse, est donc surnaturelle et surhumaine ; elle a pour sujet véritable Dieu, qui la communique et l’insuffle à l’âme faite à son image, c’est-à-dire de même substance que lui, capable par conséquent de recevoir les modes de son divin auteur.
De quelle manière, suivant les transcendantalistes, a lieu cette communication, c’est une question sur laquelle ils se divisent, comme il arrive pour toutes les choses qui dépassent l’expérience. Suivant que l’écrivain s’attache plus ou moins étroitement à l’idée mystique prise pour point de départ, ou qu’il se laisse aller aux suggestions de l’empirisme, sa doctrine peut varier du catholicisme au panthéisme, du catéchisme du concile de Trente à l’Éthique de Spinoza.
Mais comme en pareille matière un système doit être étudié dans l’intégralité de son développement historique, non dans des mutilations arbitraires, et comme nous aurons occasion de nous convaincre que les restrictions proposées par les modérés du transcendantalisme sont de manifestes inconséquences, effet de la pudeur philosophique, je m’attacherai surtout au système catholique, le plus complet de tous et le plus rationnel dans sa déraison.
Il suffit donc de savoir, d’après la théologie orthodoxe :
Que l’âme humaine, vide et ténébreuse, sans autre moralité que celle de l’égoïsme, est incapable par elle-même de s’élever à la loi qui régit la société, et par ses seules forces d’y conformer ses actes ; que seulement elle possède une certaine aptitude à recevoir la lumière, dont la transfusion mystique est opérée en elle par le Révélateur divin, autrement dit le Verbe ;
Que cet état d’obscurité invincible, qui pourtant, assure-t-on, aurait pu ne pas être, est l’effet d’une corruption diabolique, arrivée à l’âme aux premiers jours de la création, corruption qui l’a fait déchoir au rang des brutes, et dont elle ne peut, sur cette terre, être guérie radicalement ;
Que la révélation de la loi a eu lieu une première fois en Adam, puis à fur et mesure en Noé, Abraham, Moïse, les prophètes et Jésus-Christ, lequel, par son Église, a organisé à perpétuité la propagation de cette loi parmi les hommes ;
Qu’ainsi la Justice, chose essentiellement divine, hyper-physique, ultra-rationnelle, au-dessus de toute observation et conclusion de l’esprit, ce qu’exprime le mot de transcendance qui caractérise le système, ne peut, quant à sa détermination, avoir rien de commun avec les autres branches du savoir, qui toutes relèvent ex æquo de l’entendement et de l’expérience ; — quant à la pratique, que l’homme est du tout incapable, par nature, d’aucune obéissance, vertu ou sacrifice ; qu’il y répugne essentiellement, d’autant, qu’il ne saurait y trouver, en lui-même et sur cette terre, aucune compensation ;
Que tout ce qu’il a à faire en conséquence est de suivre l’impulsion de la grâce, qui d’ailleurs ne lui manque jamais, et d’obéir à la loi, telle quelle, qui lui est proposée de la part de Dieu par l’Église, auquel cas il sera sauvé ; sinon, et dans le cas où il résisterait à l’ordre divin et se montrerait réfractaire, il sera puni ;
Mais qu’il ne saurait être sérieusement question de philosopher sur les décrets du ciel comme sur les phénomènes de la nature, d’en pénétrer les motifs, bien moins encore de prétendre y ajouter ou retrancher, puisque ce serait aspirer à refaire l’œuvre de Dieu et à voir de plus loin que sa providence, ce qui sans impiété ne se peut admettre.
En résultat, d’après cette théologie, le principe de la Justice est en Dieu, qui en est à la fois le sujet et le révélateur ; la puissance de réalisation encore en Dieu ; la sanction, toujours en Dieu.
En sorte que, sans la manifestation divine, l’humanité après sa chute ne serait pas sortie de la condition des bêtes, et que le premier fruit de la religion est cette raison philosophique elle-même, qui la méconnaît et l’outrage.
IX
À l’appui de ce résumé, je me bornerai à citer les passages suivants du Dictionnaire de Bergier, édition de 1843, revue, augmentée et annotée par messeigneurs Doney, évêque de Montauban, et Thomas Gousset, archevêque de Reims :
« Selon les théologiens, la Loi est la volonté de Dieu intimée aux créatures intelligentes, par laquelle il leur impose une obligation, c’est-à-dire les met dans la nécessité de faire ou d’éviter telle action, sinon d’être punies.
« Ainsi, selon cette définition, sans la notion d’un Dieu et d’une providence, il n’y a point de loi et d’obligation morale proprement dite.
« C’est par analogie que nous appelons lois les volontés des hommes qui ont l’autorité de nous récompenser et de nous punir ; mais si cette autorité ne venait pas de Dieu, elle serait nulle et illégitime. »
Jean-Jacques Rousseau, Kant, Spinoza lui-même, MM. Cousin, Jean Reynaud, Jules Simon, Pierre Leroux, tous les éclectiques, les spiritualistes, et jusqu’à M. Auguste Comte, qui en niant Dieu se raccroche au grand Être humanitaire, ne parlent pas autrement.
Bergier accorde bien que notre raison peut aller jusqu’à découvrir l’utilité de la loi, mais il nie qu’elle puisse nous en faire un devoir, en quoi il est suivi encore par la masse des philosophes :
« La raison ou la faculté de raisonner peut nous indiquer ce qu’il nous est avantagent de faire ou d’éviter, mais elle ne nous impose aucune nécessité de faire ce qu’elle nous dicte ; elle peut nous intimer la loi, mais elle n’a point par elle-même force de loi. Si Dieu ne nous avait point ordonné de la suivre, nous pourrions y résister sans être coupables. Le flambeau qui nous guide, et la loi qui nous oblige, ne sont pas la même chose. »
Mgr Gousset, dans les notes qu’il a jointes au Dictionnaire, développe ainsi l’idée de Bergier :
« Aucune raison purement philosophique ne peut établir la distinction du bien et du mal. Le philosophe qui a le bonheur d’avoir des idées justes et précises sur une question si importante reste néanmoins impuissant pour convaincre d’erreur, par sa propre raison, le philosophe qui a des idées contraires. »
Et plus bas :
« On peut demander si naturellement et d’elle-même la conscience a la notion du bien et du mal. Les observations que nous avons faites sur les articles Certitude, Évidence, Foi, Langage, Raison, Révélation, Vérité, démontrent que cette notion est, comme toutes les autres, transmise à l’homme par la tradition, et qu’il ne peut la trouver que dans la société. Or, la société elle-même a reçu de Dieu les notions qu’elle dépose dans la conscience de chaque homme : c’est Dieu qui les lui a enseignées. Donc, encore une fois, c’est Dieu qui est le premier auteur de ces notions, et c’est sur Dieu que repose leur démonstration philosophique.
« Donc la science morale doit être nécessairement attachée à l’idée de Dieu, c’est-à-dire à la Révélation… »
Et comme pour justifier l’observation de Mgr Gousset, nous voyons les philosophes, ceux du moins qui admettent une morale supérieure à l’égoïsme, J.-J. Rousseau, Kant, M. Cousin, J. Simon, J. Reynaud, J. Oudot, rattacher à Dieu et à une révélation, historique ou psychique, les lois de la morale.
Quant aux philosophes qui nient toute espèce de révélation ou n’en tiennent aucun compte, tels que Saint-Lambert, d’Holbach, Bentham, Hégel et les panthéistes modernes, ils retombent, sous le nom de Loi naturelle, dans l’égoïsme, l’utilitarisme, l’organisme et le fatalisme, c’est-à-dire qu’ils nient avec la liberté la Justice.
Là donc est l’essence de la Religion. Elle existe, elle est donnée, non pas, comme le disaient les anciens incrédules, dans l’intention et avec la volonté préméditée d’asservir l’espèce humaine, bien qu’elle ait eu ce résultat, mais pour fournir une raison, une autorité et une base à la Justice, sans laquelle la société ne peut subsister.
On conçoit d’après cela combien il est misérable de disputer, comme le font les protestants, sur la légitimité de l’Église romaine, sur la certitude de sa tradition et l’authenticité de son enseignement, sur la vérité de son dogme, la pureté de sa discipline, les variations de son histoire, les incertitudes de son exégèse ; — ou bien, à l’exemple des déistes, sur la vérité des prophéties et des miracles, la mission de Moïse, la qualité du Messie, etc. C’est faire comme les pharisiens de l’Évangile, à qui le Christ reprochait de gober un chameau et de faire la grimace pour une mouche.
X
Ces principes établis, la théologie explique ainsi le mouvement de l’histoire.
Ce mouvement, que les uns prennent pour un progrès, tandis que les autres n’y voient qu’une agitation irrationnelle et stérile, n’est autre chose, assurent les inspirés, que l’effet de la lutte qui s’établit tout d’abord entre la nature égoïste et récalcitrante de l’homme et l’action aiguillonnante et de plus en plus victorieuse de la loi, expression révélée de la société. Tel est le fond de la philosophie de Bossuet, dans son Discours sur l’Histoire universelle. C’est pourquoi l’Église a pris le nom de militante : son ennemi est l’ange de ténèbres, personnification du mal, auteur principal de notre abaissement, et qui, malgré tous les exorcismes, malgré le sang d’un Dieu versé pour les péchés du monde, continue de posséder la majorité des âmes.
Mais de supposer qu’à l’instar du progrès qui se manifeste dans les sciences et l’industrie, et qui est l’effet de notre thésaurisation historique, il y en ait un semblable dans la Justice, indépendamment de l’action efficace de la Grâce, c’est une proposition contre laquelle la théologie proteste de toutes ses forces, qu’elle déclare destructive de la religion, et par suite de toute morale, de toute société.
Et il faut le dire, outre que l’immoralité contemporaine semble donner raison à la théologie, sur ce point encore la philosophie déiste pense au fond comme l’Église. Elle croit et enseigne que la société est, comme le corps humain, sujette à corruption et décadence, que de temps à autre elle a besoin de retremper ses mœurs, que cette régénération morale ne peut s’accomplir qu’à une condition, la rénovation du dogme. Qu’est-ce que le dogme ? La parole intérieure, divine et providentielle, qui éclate aux époques fatidiques pour la régénération des sociétés. C’est pour cela que nous voyons aujourd’hui de hautes intelligences, des âmes généreuses, convaincues que la corruption est à son comble, que le christianisme est usé comme autrefois le paganisme, et que le temps est proche, adresser leur requête à la Divinité, implorer avec larmes et componction la manifestation du dogme. L’auteur de la France mystique a compté plus de trente de ces concurrents de l’Église, dont la devise, en un siècle décidément raisonneur, mais que la foi agite encore, semble être celle-ci : Faut de la révélation, pas trop n’en faut !……
Tant le système de la transcendance, sorti des concepts fondamentaux et des premières hypothèses de la raison, formulé en légendes poétiques et en merveilleux récits, entretenu par la faiblesse d’âme des philosophes, est entré avant dans la conscience des hommes ! On sait par quel saut de carpe l’incomparable Kant, après avoir renversé par sa Critique de la Raison pure toutes les prétendues démonstrations de l’existence de Dieu, l’a retrouvée dans la Raison pratique. Descartes, avant lui, était arrivé au même résultat ; et c’est merveille de voir les derniers disciples de ce métaphysicien acrobate rejeter l’autorité de l’Église, la révélation de Jésus, celles de Moïse, des patriarches, de Zoroastre, des Brachmanes, des Druides et tout le système des religions, et affirmer ensuite, comme fait de psychologie positive, la révélation immédiate de Dieu dans les âmes.
Suivant ces messieurs, Dieu se manifeste directement à nous par la conscience ; ce que l’on appelle sens moral est l’impression même de la Divinité. Par cela seul que je reconnais l’obligation d’obéir à la Justice, je suis, à les entendre, croyant malgré mes dents, adorateur de l’Être Suprême, et partisan de la Religion naturelle. Le Devoir ! il suffit que je prononce ce mot pour attester, contre mon envie, que je suis double : Moi, d’abord, qui suis lié par le devoir ; et l’Autre, c’est-à-dire Dieu, qui a formé ce lien, qui s’est établi dans mon âme, qui me possède tout entier, qui, lorsque je m’imagine en suivant la loi morale faire acte d’autonomie, me conduit, sans que je m’en aperçoive, par son impérieuse suggestion.
En vérité, il faut que ces doctrinaires de la Foi nous prennent pour de grands enfants, de croire que nous rirons avec eux du miracle de la Salette, et que nous accepterons celui bien plus énorme de leur théodicée. La possession divine, imaginée en désespoir de cause par une école timide, est le dernier hoquet de la superstition transcendante, que dis-je ? elle est déjà la formule déguisée de la vraie philosophie, et pitié pour celui qui s’y trompe.
XI
Système de la Révolution.
L’autre système, radicalement opposé au premier, et dont la Révolution a eu pour but d’assurer le triomphe, est celui de l’Immanence, ou de l’innéité de la Justice dans la conscience.
D’après cette théorie, l’homme, quoique parti d’une sauvagerie complète, produit incessamment, par le développement spontané de sa nature, la société. Ce n’est que par abstraction qu’il peut être considéré à l’état d’isolement et sans autre loi que l’égoïsme. Sa conscience n’est pas double, comme l’enseignent les transcendantalistes : elle ne relève point, pour une part, de l’animalité, et pour l’autre, de Dieu ; elle n’est que polarisée. Partie intégrante d’une existence collective, l’homme sent sa dignité tout à la fois en lui-même et en autrui, et porte ainsi dans son cœur le principe d’une moralité supérieure à son individu. Et ce principe, il ne le reçoit pas d’ailleurs ; il lui est intime, immanent. Il constitue son essence, l’essence de la société elle-même. C’est la forme propre de l’âme humaine, forme qui ne fait que se préciser et se perfectionner de plus en plus par les relations que fait naître chaque jour la vie sociale.
Ainsi, quand je me sers du mot immanence, je ne le prends pas au sens de Spinoza, disant de Dieu qu’il est la cause immanente de toutes choses ; ni à celui de Hégel, qui, faisant Dieu identique à l’esprit universel, conclut que Dieu est immanent dans l’humanité.
J’écarte tout théologisme, toute théorie de l’Absolu. Je dis simplement que la Justice est en nous comme l’amour, comme les notions du beau, de l’utile, du vrai, comme toutes nos puissances et facultés. Et je nie en conséquence que, tandis que nul ne songe à rapporter à Dieu l’amour, l’ambition, l’esprit de spéculation ou d’entreprise, on doive faire exception pour la Justice.
La Justice est humaine, tout humaine, rien qu’humaine : c’est lui faire tort que de la rapporter, de près ou de loin, directement ou indirectement, à un principe supérieur ou antérieur à l’humanité. Que la philosophie s’occupe tant qu’elle voudra de la nature de Dieu et de ses attributs, ce peut être son droit et son devoir. Je prétends que cette notion de Dieu n’a rien à faire dans nos constitutions juridiques, pas plus que dans nos traités d’économie politique ou d’algèbre. La théorie de la Raison pratique subsiste par elle-même ; elle ne suppose ni ne requiert l’existence de Dieu et l’immortalité des âmes ; elle serait un mensonge si elle avait besoin de pareils étais.
Voilà dans quel sens précis, purgé de toute réminiscence théologique et supranaturaliste, je me sers du mot immanence. La Justice a son siége dans l’humanité, elle est indéfectible dans l’humanité, parce qu’elle est de l’humanité : telle est ma pensée, puisée elle-même au plus profond de la conscience.
Et quand j’ajoute que la Révolution a eu pour objet d’exprimer cette pensée, je ne veux pas dire non plus qu’elles sont nées tout à coup, la Révolution et son idée, en certain lieu, à certaine heure : en fait de Justice, rien n’est nouveau sous le soleil. J’entends seulement que c’est à partir de la Révolution française que la théorie de la Justice immanente s’est affirmée avec conscience et plénitude, qu’elle est devenue prépondérante, et qu’elle a pris définitivement possession de la société. Car, de même que la notion du droit est éternelle et innée dans l’humanité, de même la Révolution y est innée et éternelle. Elle n’a pas commencé à l’an de grâce 1789, dans une localité située entre les Pyrénées, l’Océan, le Rhin et les Alpes.
Elle est de tous les temps et de tous les pays. Elle date du jour où l’homme, se défiant de lui-même, a fait, pour son malheur, appel à une Autorité invisible, rémunératrice et vengeresse ; mais c’est à la fin du dernier siècle, et sur le sol glorieux de France, qu’elle a fait sa plus éclatante explosion.
Ceci expliqué, la théorie de la Justice, innée et progressive, se déduit toute seule.
Sans doute, avant son immersion dans la société, ou, pour mieux dire, avant que la société ait commencé de naître de lui, par la génération, le travail et les idées, l’homme, circonscrit dans son égoïsme, borné à la vie animale, ne sait rien de la loi morale. De même que son intelligence, avant l’excitation de la sensibilité, est vide, sans notion aucune de l’espace ni du temps, de même sa conscience, avant l’excitation de la société, est vide aussi, sans connaissance du bien ni du mal. L’expérience des choses, nécessaire à la production de l’idée, l’est aussi au déploiement de la conscience.
Mais de même aussi qu’aucune communication externe ne saurait par elle-même créer l’intelligence et faire jaillir par myriades les idées ailées sans une préformation intellectuelle qui rende le concept possible, de même encore les faits de la vie sociale auront beau se produire et l’intelligence en saisir le rapport, ce rapport ne se traduira jamais pour la volonté en une loi obligatoire, sans une préformation du cœur, qui fait apercevoir au sujet, dans les rapports sociaux qui l’atteignent et l’embrassent, non-seulement une harmonie naturelle, mais une sorte de commandement secret de lui-même à lui-même.
Ainsi, selon la théorie de l’immanence, quand même la Révélation serait prouvée, elle ne servirait encore, comme l’instruction du maître sert au disciple, qu’autant que l’âme posséderait en soi la faculté de reconnaître la loi et de la faire sienne : ce qui exclut radicalement et irrévocablement l’hypothèse transcendantale.
Il suit de là que la conscience, telle qu’elle est donnée par la nature, est complète et saine ; tout ce qui se passe en elle est d’elle ; elle se suffit à elle-même, elle n’a besoin ni de médecin ni de révélateur. Bien plus, cet auxiliaire céleste, sur lequel on veut qu’elle s’appuie, ne peut que faire obstacle à sa dignité et à sa justice, lui être une entrave et un achoppement.
Non-seulement donc la science de la Justice et des mœurs est possible, puisqu’elle repose, d’une part, sur une faculté spéciale de l’âme, ayant, comme l’entendement, ses notions fondamentales, ses formes innées, ses anticipations, ses préjugements ; de l’autre, sur l’expérience quotidienne, avec ses inductions et ses analogies, avec ses joies et ses douleurs. Il faut dire encore que cette science n’est possible qu’à la condition de se séparer entièrement de la Foi, qui loin de la servir la détruit.
Dans le système de la Révélation, la science de la Justice et des mœurs se fonde nécessairement, à priori, sur la parole de Dieu, expliquée et commentée par le sacerdoce. Elle n’attend rien de l’adhésion de la conscience, ni des confirmations de l’expérience. Ses formules, absolues, sont affranchies de toute considération purement humaine ; elles sont faites pour l’homme, non d’après l’homme, décrétées d’avance et à perpétuité. Il impliquerait qu’une doctrine sacrée reçût la moindre lumière des incidents de la vie sociale et de la variabilité de ses phénomènes, puisque ce serait soumettre l’ordre de Dieu à l’appréciation de l’homme, abjurer de fait la Révélation et reconnaître l’autonomie de la conscience, chose incompatible avec la Foi.
Tel est le Droit divin, ayant pour maxime l’Autorité : de là tout un système d’administration pour les États, de police pour les mœurs, d’économie pour les biens, d’éducation pour la jeunesse, de restriction pour les idées, de discipline pour les hommes.
Dans la théorie de l’Immanence, au contraire, la connaissance du juste et de l’injuste résulte de l’exercice d’une faculté spéciale et du jugement que la Raison porte ensuite sur ses actes. En sorte que pour déterminer la règle des mœurs il suffit d’observer la phénoménalité juridique à mesure qu’elle se produit dans les faits de la vie sociale.
D’où il suit que, la Justice étant le produit de la conscience, chacun se trouve juge, en dernier ressort, du bien et du mal, et constitué en autorité vis-à-vis de lui-même et des autres. Si je ne prononce moi-même que telle chose est juste, c’est en vain que le prince ou le prêtre m’en affirmeront la justice, et m’ordonneront de la faire : elle reste injuste et immorale, et le pouvoir qui prétend m’obliger est tyrannique, infâme. Et réciproquement, si je ne prononce dans mon for intérieur que telle chose est injuste, c’est en vain que le prince et le prêtre prétendront me la défendre : elle reste juste et morale, et l’autorité qui me l’interdit est illégitime et odieuse.
Tel est le Droit humain, ayant pour maxime la Liberté : de là aussi tout un système de coordination, de garantie réciproque, de service mutuel, qui est l’inverse du système d’autorité.
XII
Est-il besoin d’ajouter que dans cette théorie, l’homme devant arriver par lui-même et par lui seul à la connaissance de la Justice, sa science est nécessairement progressive, qu’elle se révèle à lui à fur et mesure de l’expérience, à la différence de la science révélée, donnée en une fois, et à laquelle nous ne pouvons ajouter ni retrancher une lettre ?
C’est en effet ce que l’histoire des législations démontre ; et ce n’a pas été une petite cause d’embarras, lorsqu’il a fallu accorder les exigences de ce progrès avec l’idée d’une Révélation simultanée, définitive et immuable.
Ce n’est pas tout. Comme l’appréhension de la loi est progressive, la justification est aussi progressive : chose que l’histoire atteste encore, mais de nouveau inconciliable avec la théorie d’une grâce prévenante, concomitante, et de toute espèce de secours, providence et prestation du ciel…
Or, le progrès étant donné d’abord comme condition de la connaissance, puis comme synonymie de la justification, l’histoire de l’humanité, de ses oscillations, de ses aberrations, de ses chutes, de ses redressements, tout s’explique, jusqu’à la négation de la virtualité humaine qui fait le fond de l’idée religieuse, jusqu’à ce désespoir de la Justice qui en est la suite, et qui sous prétexte de nous rallier à Dieu achève de ruiner notre moralité.
Ainsi, de la philosophie pratique, ou de la recherche des lois des actions humaines, se déduit la philosophie de l’histoire, ou recherche des lois de l’histoire, que l’on pourrait aussi bien nommer historiologie, et qui est à l’historiographie, description des faits de l’histoire, ce que l’anthropologie est à l’ethnographie, l’arithmologie à l’arithmographie, etc.
Une société où la connaissance du droit serait parfaite et le respect de la Justice inviolable serait dès lors comme un sujet soustrait à toute influence extérieure. Son mouvement, n’obéissant qu’à une constante, ne dépendant plus de variables, serait uniforme et rectiligne ; l’histoire se réduirait chez elle à celle du travail et des études, pour mieux dire il n’y aurait plus d’histoire.
Telle n’est pas la condition de la vie dans l’humanité, et telle elle ne saurait être. Le progrès dans la Justice, théorique et pratique, est un état dont il ne nous est pas donné de sortir et de voir la fin. Nous sommes nés perfectibles ; nous ne serons jamais parfaits : la perfection, comme le statu quo, serait notre mort.
Du reste, les annales des nations sont pleines des monuments de cette justification de l’humanité par elle-même. Point de précepte, même le plus élémentaire, qui n’ait été l’occasion d’un doute et le prétexte d’une lutte terrible ; mais le triomphe final de la Justice sur l’égoïsme est le phénomène le plus certain et le plus admirable de la psychologie, et, comme il démontre l’efficacité de la conscience, il prouve en même temps sa haute garantie.
Les premiers qui, sous le coup de cette illumination radieuse du sens moral, s’organisèrent en sociétés, furent si ravis, qu’ils prirent l’émotion de leurs cœurs pour une inspiration surnaturelle, témoignage d’une volonté divine, devant laquelle ils ne surent qu’humilier leurs fronts et frapper leurs poitrines. De là ces légendes merveilleuses, que le christianisme a prétendu élever à la hauteur de théories scientifiques, et qui forment la base de sa discipline.
La théorie de l’Immanence, en même temps qu’elle résout les contradictions apparentes de la morale, explique encore toutes les fictions du système prétendu révélé. Elle donne, pour ainsi dire, l’histoire naturelle de la théologie et des cultes, la raison des mystères, la biographie des dieux. Elle nous montre comment la Religion est née de la prépondérance qu’a reçue dans la société un des éléments essentiels de l’âme, élément qui, souverain en métaphysique, doit rester secondaire dans la pratique, l’Idéal. Elle n’est que d’hier, et déjà nous lui devons cette étincelle qui fait pâlir les lumières de l’ancienne foi ; calomniée à outrance, elle nous sauvera des corruptions in extremis d’une réaction au désespoir et d’une religiosité qui s’éteint.
VI
J’ai résumé les deux hypothèses qui sur la science des mœurs se partagent le monde. Leur vérification fera l’objet de ces études, dont vous pouvez vous vanter, Monseigneur, d’avoir été l’inspirateur. Mon intention n’est pas d’écrire un traité de morale, pas plus qu’une philosophie de l’histoire. Ma tâche est plus modeste : il s’agit de nous orienter d’abord, le reste ira tout seul.
En vertu de quoi sommes-nous honnêtes gens, quand nous le sommes ; et cessons-nous de l’être, quand l’égoïsme prend le dessus dans notre cœur ? Qu’est-ce que la Justice ? Y en a-t-il une ? A-t-elle son foyer dans l’homme, ou dans la Divinité ? Pouvons-nous la reconnaître, la certifier, la suivre ? Qu’est-ce qui nous en garantit la réalité, la nécessité, la suprême bienfaisance ? Pouvons-nous nous sacrifier, même sans espoir de retour, et rester heureux et libres ?
Ce qui revient à dire, d’après l’exposé succinct que je viens de faire des deux théories qui se produisent :
La Justice est-elle avec l’Église, ou avec la Révolution ?
D’un côté, quel a été jusqu’ici l’enseignement de l’Église ? Que vaut sa doctrine ? Comment assure-t-elle la vertu et la liberté de l’homme ? Qui l’agite à cette heure, et contre quoi se montre-t-elle si pleine de haine et de menace ?
Par contre : Quelle est la signification morale et juridique de la Révolution ? Quelle est sa puissance de perfectionnement ? N’est-ce point un paradoxe, après avoir accusé la morale chrétienne d’insuffisance, de nullité, de corruption, de prétendre lui en substituer une autre plus rationnelle, plus libérale, et à tout jamais inviolable ?
Jamais, j’ose le dire, la pensée religieuse qui donna naissance à l’Église, et qui en dehors d’elle anime toutes les sectes mystiques, ne se sera trouvée à pareille fête ; car jamais parole aussi forte n’aura été prononcée sur elle. Que l’homme pense de Dieu et de l’autre vie ce qu’il voudra : avant tout il est né pour la Justice, et son bonheur, sa récompense, est dans sa fidélité à la loi. En lui est le principe de ses mœurs, leur raison, leur vertu, leur sanction. La Justice est l’efflorescence de notre âme ; la morale est l’anthologie de l’humanité. L’intervention d’une autorité surnaturelle dans les prescriptions de la conscience, loin d’ajouter à la vertu, ne fait que consacrer l’immoralité. O prêtres, vous ne direz pas toujours que la Révolution est une force négative, qu’elle ne produit que des ruines, qu’elle est impuissante à rien créer. La vie de l’homme est courte, et la Révolution ne date pas encore d’une vie d’homme. Votre livre des Évangiles ne fut mis au net qu’un siècle après la mort de Jésus-Christ ; et cependant, au commencement du quatrième siècle la secte chrétienne passait encore pour l’ennemie du genre humain. Nous avons marché plus vite, car voici que déjà, sur la poussière des croyances passées, l’humanité jure par elle-même ; elle s’écrie, la main gauche sur le cœur, la droite étendue vers l’infini : C’est moi qui suis la reine de l’univers ; tout ce qui est hors de moi est inférieur à moi, et je ne relève d’aucune majesté.
Ne vous signez pas. Monseigneur ; ne criez pas au blasphème, ne dites pas que celui qui vous discute vous outrage. C’est une vieille tactique de l’Église de traiter la libre pensée de sacrilége, et de brûler au lieu de répondre. Votre M. de Mirecourt ne m’a-t-il pas fait dire déjà que le christianisme était une vieillerie, une loque, tombant par lambeaux ? Aussi conclut-il :
« Dieu seul peut lui répondre avec sa foudre, à moins qu’il ne laisse aux hommes le soin de l’envoyer à Bicêtre. »
Non, Monseigneur, et je tiens à ce que vous en preniez acte, jamais je ne me suis exprimé sur la religion chrétienne, qui fut celle de mes pères, Deus patris mei, ni sur aucune religion, avec cette indécence, qui n’eût déshonoré que ma plume. J’ai toujours respecté l’humanité, dans ses institutions, dans ses préjugés, dans son idolâtrie, et jusque dans ses dieux. Comment ne la respecterais-je pas dans le christianisme, monument le plus grandiose de sa vertu et de son génie, et le phénomène le plus formidable de l’histoire ? Outrager, de paroles ou de gestes, une religion ! Il n’y a qu’un homme élevé dans les principes de l’intolérance catholique à qui puisse venir cette idée stupide.
La Religion est l’amante mystique de l’Esprit, la compagne de ses jeunes et libres amours. Semblable aux guerriers d’Homère, l’Esprit n’habite pas seul sous sa tente : il faut une amoureuse, une Psyché, à ce Cupidon. Jésus, qui pardonna à la Madeleine, nous a enseigné l’indulgence envers les courtisanes. Mais vient le jour où l’Esprit, fatigué de sa propre exubérance, songe à s’unir, par un mariage indissoluble, à la Science, la sévère matrone, celle que les gnostiques, ces socialistes du deuxième siècle, appelaient Sophia, la sagesse. Alors, pendant quelques instants, l’Esprit semble divisé d’avec lui-même ; il y a d’ineffables retours et de tendres reproches. Plus d’une fois les deux amants se sont crus réconciliés : Je serai pour toi une Sophia, dit la Religion ; je me ferai aussi savante, et je serai toujours plus belle. Vain espoir ! inexorable destin ! La nature des idées, pas plus que celle des choses, ne peut ainsi s’adultérer. Comme la nymphe abandonnée de Narcisse, qui à force de langueur finit par s’évanouir dans les airs, la Religion se change peu à peu en un impalpable fantôme : ce n’est plus qu’un son, un souvenir, qui reste au plus profond de l’Esprit, et ne périt jamais tout à fait au cœur de l’homme.
Que ceux qui liront cet écrit me le pardonnent ! J’aurai, dans ces études, à parler quelquefois de moi-même : ils verront que je ne cède pas à un vain amour-propre. Je hais comme la mort les autobiographies, et n’ai nulle envie de donner ici la mienne. Connais-toi toi-même, a dit l’oracle de Delphes ; et n’en parle jamais, ajoute la Pudeur des nations. J’ai observé tant que je l’ai pu, durant ma vie, cette maxime ; et s’il m’arrive d’y déroger, j’espère y apporter une telle discrétion, que le lecteur ne s’en fâchera pas.
Est-ce ma faute si une réaction implacable, qui ne paraît pas près de finir, après avoir calomnié nos personnes par nos idées, se met à calomnier nos idées par nos personnes ? Ayant à venger les mœurs de la Révolution, j’ai voulu, par des exemples, montrer ce que promet d’être un jour la race révolutionnaire. Je suis comme le physicien qui, défendant un principe, est bien obligé de parler de ses propres expériences.