De la contingence des lois de la nature/7

Félix Alcan (p. 98-130).
Conclusion  ►


CHAPITRE VII


de l’homme


C’est une règle de la science de supposer le moins de causes possibles, et, lorsque surviennent de nouveaux faits à expliquer, de les rapprocher des causes déjà connues, pour voir s’ils en dépendent, avant d’admettre l’existence d’une cause nouvelle. Or, une fois en possession des concepts et des lois de l’être, des genres, de la matière, des corps et de la vie, l’esprit n’est-il pas en mesure de tout expliquer, et n’a-t-il pas achevé la liste trop longue des postulats de la science ?

Tout ce que le monde offre à l’esprit est en effet explicable par ces principes, si l’homme y peut rentrer. Car en dehors des formes de l’être auxquelles ces principes s’appliquent immédiatement, il ne reste d’autre objet donné dans l’expérience que la nature humaine.

Notre premier sentiment est, sans doute, qu’il existe une différence radicale entre l’homme, doué de raison et de langage, et le reste des êtres vivants. Mais la comparaison et l’induction ne viennent-elles pas infirmer cette croyance ? Ne voyons-nous pas la nature humaine présenter, dans le passé et dans le présent, une série de dégradations qui la rapprochent des êtres inférieurs ? Ne peut-on pas dire que, chez l’homme le plus élevé, les facultés que nous admirons, si nous en recherchons la genèse, ne nous apparaissent pas comme des qualités irréductibles ; qu’elles dérivent au contraire de facultés plus simples, et finalement se ramènent, suivant une loi naturelle qu’il n’est peut-être pas impossible de conjecturer, à des pouvoirs élémentaires inhérents à tout être vivant, tels que la faculté de répondre par une action réflexe automatique à l’action des choses extérieures ? La sensation est-elle autre chose que le choc des influences extérieures contre nos tendances propres, plus ou moins incomplètement ajustées à ces influences ? Ne s’évanouit-elle pas lorsque l’adaptation est complète, comme dans l’habitude, ou lorsque l’excitation est très faible, comme dans le sommeil ? La pensée est-elle autre chose que la reproduction interne des phénomènes extérieurs, classés suivant la constance de leurs liaisons ? Et cette reproduction n’est-elle pas l’œuvre des phénomènes eux-mêmes, qui viennent un à un déposer leur empreinte sur une cire d’une fermeté convenable pour la recevoir et la conserver ? La volonté enfin est-elle autre chose que l’ensemble de nos tendances, soit primitives, soit acquises, entrant en activité sous l’influence d’un stimulant extérieur, et mettant à leur tour leur marque sur les choses ? Quant à la conscience du libre arbitre, est-elle autre chose que le sentiment d’être nous-mêmes la cause de nos actes (sentiment fondé, car nos tendances, c’est nous-mêmes), joint à la perception d’un conflit entre nos désirs, et à l’ignorance d’une partie des causes qui en déterminent l’issue ?

Toute l’activité psychologique semble donc pouvoir se ramener à l’action réflexe. Mais celle-ci n’existe-t-elle pas déjà dans le monde physiologique ? N’est-elle pas la fonction de tout organisme ? N’acquiert-elle pas, surtout dans les organismes supérieurs, une complication, une coordination et une puissance d’adaptation singulières ?

Dès lors est-il nécessaire d’admettre un nouveau principe pour expliquer l’homme ? Ses facultés même les plus relevées ne sont-elles pas, au fond, des propriétés physiologiques devenues de plus en plus spéciales, en vertu de la loi générale de la différenciation ? N’est-ce pas à la physiologie qu’il faut demander l’explication des phénomènes psychologiques ? N’est-il pas inutile, illégitime et dangereux de prétendre constituer la psychologie comme une science distincte, n’ayant avec la physiologie d’autres rapports que ceux qui peuvent exister, par exemple, entre la physiologie et la physique ?

Il paraît sans doute établi que tout phénomène psychologique, dans la vie présente, a sa condition d’existence dans des phénomènes physiologiques déterminés ; et ainsi il est légitime de rechercher les conditions physiologiques de la vie psychique, aussi bien que les conditions psychiques de la vie organique, ou les conditions mécaniques des transformations physiques. Mais cette recherche, si avancée qu’on la suppose, peut-elle aboutir à l’absorption de la psychologie dans la physiologie ?

Dans tous les phénomènes psychologiques se retrouve, à des degrés divers, un élément que les théories de l’action réflexe ou même de la sensation transformée prennent pour accordé sans l’expliquer : la conscience de soi-même, la réflexion sur ses propres manières d’être, la personnalité. Tout phénomène psychologique est ou peut être un état de conscience.

Cet élément, la sensation le contient déjà ; et ainsi c’est supposer ce qui est en question que de construire les facultés de l’âme au moyen de la sensation.

Quant à l’action réflexe, est-elle capable d’engendrer la conscience, par voie de développement analytique ? Peut-on, décomposant la conscience en ses éléments, montrer qu’ils sont tous contenus dans l’action réflexe, et que la loi de leur combinaison y est également contenue ?

Dira-t-on que l’acte de conscience est la perception d’une différence ? Mais la perception suppose un sujet pensant.

Dira-t-on que la conscience ne diffère des phénomènes physiques que par l’absence de simultanéité dans les états ; que, d’ailleurs, l’ordre successif, commun aux phénomènes psychologiques et aux phénomènes physiologiques, range les uns et les autres dans le même genre ? Mais pourquoi la succession pure et simple impliquerait-elle le sentiment de soi-même, tandis que la succession jointe à la simultanéité l’exclurait ?

La conscience est-elle une accumulation de force vitale, due aux excitations venues du dehors et à la centralisation du système organique ? Mais comment la force vitale acquerrait-elle, en s’accumulant, une propriété qu’elle ne manifeste à aucun degré quand elle est à l’état de dispersion ?

La conscience n’est-elle que le conflit de forces externes avec les tendances de l’organisme ? Mais pourquoi ce conflit produit-il la conscience, tandis que le choc d’un corps contre un autre ne la produit pas ?

En somme, on ne sort pas de cette alternative : ou bien on introduit artificiellement la conscience dans le fait organique d’où il s’agit de la déduire ; ou bien, prenant tout d’abord la conscience telle qu’elle est, on se trouve dans l’impossibilité de la ramener, par une marche entièrement analytique, à un fait purement organique.

À vrai dire, ce qu’on analyse ici, sous le nom de conscience, ce n’est pas la conscience elle-même, ce sont, ou ses conditions, ou son objet. Ses conditions forment un ensemble complexe, réductible peut-être, en tout ou en partie, à des éléments physiologiques et physiques. De même, son objet (sensations, pensées, désirs), considéré en lui-même, forme un ensemble complexe, qui peut présenter, avec la succession des faits physiologiques, un parallélisme plus ou moins exact. Mais la conscience elle-même est une donnée irréductible, que l’on obscurcit en l’expliquant, que l’on détruit en l’analysant. Chercher le détail des éléments de, la conscience afin de les opposer ou de les rattacher aux éléments des fonctions inférieures, c’est perdre de vue la conscience elle-même, pour considérer ses matériaux on son œuvre. La conscience n’est pas un phénomène, une propriété, une fonction même : c’est un acte, une transformation de données externes en données internes, une sorte de moule vivant où viennent successivement se métamorphoser les phénomènes, où le monde entier peut trouver place, en perdant sa substance et sa forme propres pour revêtir une forme idéale, à la fois dissemblable et analogue à sa nature réelle. La conscience est le principe d’une élaboration des phénomènes tellement profonde, que la connaissance des transformations préalables n’en pourrait jamais donner l’idée. En un sens, elle n’ajoute rien à l’être, puisque les choses n’en seraient pas moins, pour n’être pas aperçues dans une conscience. En un autre sens, c’est elle qui fait être ; car la personne consciente, forme éminente de l’être, n’attribue de réalité qu’à ce qui entre ou peut entrer dans sa conscience. D’une part, l’action réflexe ne perd rien de son essence, pour n’être pas l’objet d’une aperception interne ; et les combinaisons les plus complexes d’actions réflexes différentes se peuvent concevoir sans y faire entrer la conscience, comme élément intégrant. Tant qu’il s’agit d’actions réflexes, il s’agit de choses connues, non de personnes connaissantes. D’autre part, la conscience, en apparaissant, n’éclaire nullement les actions réflexes elles-mêmes ; car elle ne nous révèle pas ce qui se passe dans notre organisme, au sens propre du mot. Elle suscite des phénomènes complètement hétérogènes, qui, pour être liés de quelque façon aux phénomènes physiologiques et en reproduire plus ou moins exactement, à leur manière, l’ordre d’existence, n’en forment pas moins, en eux-mêmes, un monde à part, et (ce qu’on ne pourrait prévoir en considérant uniquement la complication des actions réflexes) un monde fermé aux autres consciences.

Il n’importe peu d’ailleurs que l’on puisse trouver, dans la sensation, la pensée et le désir, des éléments qui permettent de les mettre en parallèle avec les phénomènes physiologiques. Ce qui est sans analogue en physiologie, c’est la conscience de la sensation, de la pensée, du désir. De même, l’existence de degrés dans la conscience est ici indifférente. Le rapport des phénomènes avec un moi est tout ce qu’il faut entendre par la conscience proprement dite. C’est ce rapport qui donne à la sensation, à la pensée, au désir, une forme spéciale et nouvelle.

Ainsi, c’est aller contre l’essence même de la conscience, que d’essayer de s’en rendre compte, par voie de construction analytique, en combinant les actions réflexes suivant les lois qui leur sont propres. Rien ne serait, à ce compte, plus complexe que la conscience. Il semble, au contraire, que rien ne soit plus simple, et que nulle part la nature ne s’approche autant de ce terme idéal : l’unité dans la perfection. La conscience n’est pas une spécialisation, un développement, un perfectionnement même des fonctions physiologiques. Ce n’en est pas non plus une face ou une résultante. C’est un élément nouveau, une création. L’homme, qui est doué de conscience, est plus qu’un être vivant. En tant qu’il est une personne, en tant qu’à tout le moins son développement naturel aboutit à la personnalité, il possède une perfection à laquelle ne peuvent s’élever les êtres qui ne sont que des organismes individuels. La forme dans laquelle la conscience est superposée à la vie est une synthèse absolue, une addition d’éléments radicalement hétérogènes : la liaison qu’elle implique est donc contingente, au point de vue logique du moins.

Peut-on maintenant soutenir que cette liaison est un acte de la raison elle-même, qui, partant du concept de la vie et l’enrichissant suivant une loi transcendante, en forme la conscience, comme un effet nécessaire ?

Ce recours à la raison serait justifié s’il s’agissait d’une conscience absolument une dans son sujet et dans son objet, et par conséquent irréductible aux données de l’expérience. Mais la conscience dont il s’agit en psychologie est individuelle et admet la pluralité des sujets ; de plus, en chaque individu, elle se ramifie en quelque sorte, selon la multiplicité des objets auxquels elle s’applique, et pénètre de toutes parts le champ varié de l’expérience. Or l’existence de la conscience, ainsi entendue, ne peut nous être révélée par l’entendement à priori, qui ignore la distinction des individus et l’infinie variété des phénomènes : elle est, au contraire, l’objet immédiat de la conscience empirique elle-même ; en d’autres termes, elle appartient encore à l’expérience. On ne peut donc arguer de la manière dont nous connaissons la nature de la conscience pour en considérer la réalisation comme nécessaire en droit.

Peut-on enfin, se fondant sur l’expérience elle-même, soutenir que le rapport de la conscience à la vie est nécessaire en fait ?

Il ne suffit pas, pour prouver cette thèse, de montrer que la conscience apparaît constamment, lorsque sont réalisées dans l’organisme certaines conditions que l’on réussit plus ou moins à définir. Car il reste à savoir si ces conditions n’ont pas été suscitées par la conscience elle-même : hypothèse admissible, si les lois de la vie sont contingentes. L’uniformité de coexistence, si elle manifeste un rapport de causalité, n’indique pas lequel des deux termes est cause de l’autre.

Il faudrait donc pouvoir expliquer tous les phénomènes nerveux qui paraissent être les conditions de la conscience par les seules lois de la physiologie générale ; or cette prétention paraît téméraire. L’étude approfondie de l’innervation semble mettre de plus en plus cette fonction hors de pair. L’excitation et la décharge nerveuses, la propriété inhérente aux cellules nerveuses de conserver pendant un certain temps l’impression des agents extérieurs ; la transmission de cette sorte de phosphorescence à des groupes de cellules non impressionnés par l’objet même, qui se mettent à vibrer à l’unisson et propagent à leur tour l’excitation : tous ces faits sont en général considérés comme hors de proportion avec les propriétés vitales élémentaires, telles que la nutrition, le développement et la génération, et même avec la puissance de contraction qui pourtant dépasse déjà les propriétés générales. Il semble y avoir, entre l’innervation et les propriétés physiologiques élémentaires, un rapport analogue à celui qui existe entre les conditions mécaniques des phénomènes physiques et chimiques et les formes purement mathématiques. Un examen attentif révèle l’existence d’un hiatus en quelque sorte infranchissable entre les synthèses analytiques les plus complexes d’une forme donnée n’existant que pour elle-même, et les cas particuliers en présence desquels on se trouve, quand on observe des phénomènes qui, tout en étant des modes de cette forme, jouent le rôle de conditions par rapport à une forme supérieure. L’observateur, constatant l’identité générique actuelle des uns et des autres phénomènes, suppose instinctivement qu’ils ont une même origine ; et pourtant chaque explication de la matière propre d’une forme supérieure, essayée d’après cette hypothèse, se trouve être superficielle, peu rigoureuse, insuffisante. Mécompte inévitable, si une intervention supérieure est venue détourner les choses du cours qui leur est propre ; et cela, non pas brusquement, mais insensiblement ; non pas d’un bout à l’autre de l’évolution, mais à l’origine seulement.

Il y aurait pourtant lieu de croire que cette divergence des fonctions nerveuses par rapport aux propriétés physiologiques générales n’est qu’apparente, si les êtres doués d’un système nerveux ne différaient d’ailleurs que par le degré de ceux qui en sont dépourvus. Mais la présence d’un tel système coïncide avec l’apparition de la conscience, faculté supérieure à toutes les fonctions vitales. Dès lors, n’est-il pas permis de penser que, si la conscience apparaît toujours lorsque certaines conditions physiologiques sont posées, c’est qu’elle-même pose ces conditions, sans lesquelles elle ne pourrait se manifester ? Si l’aurore annonce le soleil, c’est qu’elle en émane.

Mais peut-être n’est-il pas réservé à certaines conditions physiologiques spéciales de rendre la conscience possible. Peut-être un commencement de conscience est-il déjà lié aux propriétés vitales essentielles, en sorte qu’il n’y ait qu’une différence de degré entre les organismes inférieurs et les organismes supérieurs. Il y aurait ainsi quelque conscience jusque dans la cellule ; et il ne s’agirait, pour créer une conscience humaine, que de spécialiser, de diversifier, d’organiser les consciences propres aux cellules.

Lors même qu’un rudiment de conscience appartiendrait à chaque cellule, il n’en resterait pas moins que la conscience, ou sentiment de sa propre existence, est irréductible aux propriétés physiologiques proprement dites, et n’a pas en elles son origine. Dans la cellule, comme dans les organismes supérieurs, la présence de la conscience serait contingente. Mais est-on fondé à croire qu’une telle faculté existe dans les organismes inférieurs ?

On alléguera, pour soutenir cette thèse, un grand nombre de faits, empruntés même à l’observation des infusoires et des plantes. Le polype d’eau douce, par exemple, attire à lui les infusoires vivants et les végétaux, en produisant avec ses bras une sorte de tourbillon, et laisse de côté les êtres morts ou inorganiques. On voit des plantes choisir, semble-t-il, des points d’appui, frémir sous l’attouchement des insectes et les saisir. Mille faits de ce genre semblent prouver que, dans les organismes les plus élémentaires, l’action du dehors peut produire une excitation interne, et que cette excitation peut engendrer un mouvement réflexe adapté aux besoins de l’être vivant. Or l’excitation et le choix du parti convenable ne sont-ils pas des signes de conscience ?

Il est douteux que l’excitation et le mouvement réflexe soient toujours accompagnés de conscience : car il se produit en nous beaucoup d’excitations et d’actions réflexes qui ne passent pas par le moi. Quant à la convenance de l’acte, elle constitue ce qu’on appelle la finalité. Or la finalité, en admettant que, dans les faits allégués, elle ne se ramène pas au mécanisme, suppose-t-elle nécessairement la conscience chez l’être en qui elle se manifeste ? Avons-nous conscience de l’acte par lequel la constitution physique, chimique et physiologique de nos organes s’adapte aux fonctions qu’ils doivent remplir ?

Mais, dira-t-on, le genre de conscience qui paraît absent des fonctions physiologiques consiste dans la distinction claire du sujet et de l’objet. Or cette manière d’entendre la conscience est trop étroite. La conscience comporte une infinité de degrés, depuis l’état parfait qui caractérise la vie réfléchie jusqu’à l’abolition apparente qui se produit dans le sommeil. D’ordinaire le réveil ne trouve pas notre esprit vide, mais occupé d’idées plus ou moins différentes de celles qui l’occupaient la veille. L’attention, l’accumulation rendent distinctes des perceptions d’abord insensibles. Ce qui, multiplié, devient manifeste, n’était pas nul. C’est précisément une conscience sourde de ce genre qui existe chez les êtres inférieurs.

Cette déduction implique une altération profonde du concept de la conscience.

Tant qu’il s’agit de l’homme, la conscience, fût-elle réduite à son minimum d’intensité, est toujours l’acte par lequel une multiplicité et une diversité d’états sont rattachés à un moi et à un seul, l’appropriation des phénomènes à un sujet permanent. Ce qui varie, c’est la clarté de la perception, ce n’est pas l’unité du moi.

Mais, quand il s’agit des êtres inférieurs, de leur irritabilité, et de la finalité de leurs actes, la conscience n’est plus, et ne peut plus être l’attribution de différentes sensations à un moi unique. Car l’unité de la conscience a pour condition la comparaison entre les sensations : et cette comparaison suppose, à son tour, un centre où aboutissent les impressions causées par différents objets. La conscience que l’on attribue aux êtres inférieurs ne peut être que la sensation, la pensée et la tendance pures et simples, considérées comme susceptibles d’exister sans être perçues par un moi.

Or, ainsi réduite à sa valeur réelle, la conscience que l’on attribue aux êtres inférieurs présente, avec la conscience humaine, plus qu’une différence de degré. Ce n’est plus un moi concentrant en lui et comparant une multiplicité et une diversité : c’est un agrégat de sensations conscientes, sans lien entre elles. Tandis que la conscience humaine n’admet qu’une sensation à la fois, ces agrégats comportent, et des sensations successives, et des sensations simultanées. Quant à la cellule ou élément anatomique simple, le genre d’unité que peut posséder sa conscience se distingue radicalement de l’unité de conscience proprement dite. Car, en vertu même de sa simplicité organique, la cellule ne peut avoir que des sensations d’une seule et même qualité. Les seules différences qui puissent se produire dans celle conscience sont des différences de quantité, d’intensité. Or l’unité de conscience est précisément l’attribut du sujet qui compare entre elles des qualités différentes. Ce n’est que dans cette comparaison que le sujet se sent et s’oppose aux choses extérieures.

Dès lors, comment concevoir que la conscience humaine dérive de la conscience attribuée à la cellule ?

Dira-t-on que la conscience personnelle n’est qu’une résultante définitive de consciences élémentaires ; que les sensations, les pensées ales désirs sont ces consciences elles-mêmes ; et que, leur combinaison ayant une fois engendré une résultante ou conscience personnelle, les sensations nouvelles sont en dedans ou en dehors du moi, c’est-à-dire deviennent perceptions ou demeurent sensations, selon qu’elles sont ou ne sont pas mises en rapport avec cette résultante ?

Mais, les consciences élémentaires ne possédant même pas le germe de l’unité qui caractérise la conscience personnelle, on ne voit pas comment celle-ci pourrait résulter de la combinaison de celles-là. De plus, on ne comprend pas comment plusieurs consciences pourraient ainsi se fondre en des consciences de plus en plus élevées. Il semble en effet qu’il soit de la définition de la conscience d’être fermée aux autres consciences. Si l’on objecte que cette propriété appartient exclusivement à la conscience d’un moi, mais non à des consciences dépourvues d’unité, on rend insaisissable le concept de ces consciences élémentaires ; et leur hétérogénéité, par rapport à la conscience personnelle, devient plus radicale encore.

Dira-t-on que la conscience personnelle est un agrégat de consciences élémentaires ?

En ce cas, on renonce à en expliquer l’unité. De plus, si les éléments de la conscience totale appartiennent en propre à chaque cellule ; comme cet ensemble de consciences inférieures est entièrement renouvelé au bout d’un certain nombre d’années, on ne comprend pas pourquoi la conscience qui est censée les résumer subsiste après elles.

Dira-t-on enfin que c’est la conscience inhérente à une seule cellule qui se trouve portée à un très haut degré de développement par ses rapports avec les autres cellules ?

Cette explication pourrait être suffisante s’il ne s’agissait que d’une différence d’intensité. Mais il s’agit d’une différence de nature. Il s’agit aussi de la permanence de la conscience à travers le tourbillon vital. Or, malgré leur rôle de récepteur général, les cellules du cerveau ne présentent, comparées aux autres cellules, qu’une différence de degré, insuffisante pour rendre compte de la différence générique qui existerait, dans cette hypothèse, entre leurs propriétés et celles des autres cellules. En présence d’éléments anatomiques presque semblables remplissant des fonctions aussi disproportionnées, on ne peut voir dans la matière qu’un instrument, manié par des puissances inégales.

En somme, la conscience que l’on attribue aux cellules n’a qu’une ressemblance de nom avec la conscience personnelle. Radicalement dépourvue d’unité subjective, elle ne peut, quelque complication qu’on lui suppose, rendre compte de la perception des différences qualitatives, qui est l’attribut du moi. Dès lors, il convient d’écarter un mot qui peut entraîner une confusion, et de dire qu’il s’agit simplement de sensations, de pensées et de tendances, inconscientes. Jusqu’à quel point de tels phénomènes sont-ils concevables ; que reste-t-il de la sensation, de la pensée et du désir, abstraction faite de ce moi, qui, chez l’homme, en paraît la substance ; en quoi ces manières d’être inconscientes se distinguent de l’excitation, du mouvement réflexe et de l’adaptation pures et simples, c’est un point qui n’a plus qu’une importance secondaire, du moment où le moi lui-même n’est plus en cause, et où il ne s’agit que de propriétés radicalement inférieures aux phénomènes psychologiques proprement dits.

Il reste donc établi que la conscience personnelle n’est pas inhérente à tous les êtres vivants, mais n’existe que là où nous voyons une organisation physiologique spéciale. Si cette organisation s’est produite suivant les lois physiologiques livrées à elles-mêmes, sans intervention d’un principe supérieur, il ne s’ensuit sans doute pas que la conscience en soit un effet, puisqu’elle contient quelque chose de plus que la vie ; mais, dans ce cas, l’apparition de la conscience est nécessaire dans la mesure où elle est liée aux phénomènes physiologiques qui l’accompagnent. Si, au contraire, on peut admettre que les propriétés vitales qui sont les conditions de la conscience ne sont pas explicables entièrement par les lois générales de la vie : il est vraisemblable que la conscience elle-même intervient dans la réalisation de ces propriétés ; et qu’elle se réalise, en ce sens, d’une manière contingente, bien qu’elle soit liée, dans le monde actuel, à des conditions physiques déterminées.

La création de l’homme, être conscient, ne s’explique donc pas par le seul jeu des lois physiques et physiologiques. Son existence et ses actes imposent à la nature des modifications dont elle-même ne peut rendre compte, et qui apparaissent comme contingentes, si l’on se place au point de vue du monde physique et du monde physiologique.

Qu’importe à l’homme, cependant, de disposer plus ou moins des choses, s’il retrouve la fatalité au-dedans de lui ; si ses sentiments, ses idées, ses résolutions, sa vie intime, en un, mot, sont gouvernés par une loi spéciale, qui les détermine d’une façon nécessaire ? L’indépendance du monde pensant par rapport aux mondes inférieurs peut-elle toucher l’individu, si tous ses actes sont impliqués fatalement dans le système des faits psychologiques ; si, par rapport à ce système, il n’est qu’une goutte d’eau emportée par un torrent irrésistible ?

Or tout être n’a-t-il pas sa loi, et les phénomènes de conscience ne doivent-ils pas présenter, comme les autres ordres de phénomènes, des rapports de dépendance réciproque ?

On est sans doute porté tout d’abord à considérer l’âme comme une puissance entièrement spontanée ; chacun de ses actes semble trouver en elle seule, et non dans les phénomènes concomitants, sa raison aussi bien que sa cause. Les phénomènes psychologiques ne défient-ils pas le calcul ? Peut-on prédire ce que fera telle personne dans telles circonstances ?

Bientôt, cependant, une étude plus attentive fait découvrir des successions psychologiques uniformes, du moins en ce qui concerne les sentiments et les pensées.

Longtemps la volonté demeure réfractaire à la science, et offre à la doctrine de la contingence un retranchement qui paraît inexpugnable. Mais le progrès de l’observation et de la comparaison révèle l’existence de lois de nature politiques et sociales. L’histoire nous montre les diverses sociétés naissant, se développant, dépérissant d’une manière analogue. Elle dégage de la variété des littératures et des institutions une forme générale de l’activité humaine, qui paraît constante. Les sciences exactes revendiquent à leur tour une part dans l’étude des phénomènes moraux et sociaux, et déterminent, à cet égard, un type moyen qui demeure sensiblement immuable. La statistique soumet au calcul, avec succès, les produits de la volonté de l’homme, aussi bien que les produits des forces physiques, en opérant sur de grandes masses.

On voudrait pouvoir faire ici une différence entre l’ensemble et les individus, et réserver la spontanéité de ceux-ci, en alléguant que, dans les mathématiques abstraites, on trouve des lois fixes, dites lois des grands nombres, pour des ensembles de cas dont chacun, pris isolément, est supposé fortuit, et en concluant de là que la détermination de l’ensemble ne préjuge pas celle des détails. Mais le hasard que se donne le mathématicien n’est qu’une fiction. En fait, tout a sa raison d’être. Si les actes humains, pris un à un, semblent se produire au hasard, c’est qu’il y a une infinité de causes particulières qui viennent contrarier les causes générales dont on étudie l’influence, et que, ces causes particulières manquant complètement de convergence, il n’y a pas de loi pour leur action réunie. C’est précisément cette annulation réciproque de certaines causes qui en dégage et manifeste certaines autres. D’ailleurs, l’observation directe des groupes particuliers et des individus limite de plus en plus la part que la statistique générale paraît laisser au hasard. Il est vraisemblable que l’on pourrait trouver une moyenne constante pour les actes d’un individu comme pour ceux d’une société. Mieux on connaît un homme, plus sûrement, d’ordinaire, l’on explique et l’on prévoit sa conduite. S’il reste de l’incertitude, c’est, peut-on dire, parce qu’il manque des données. Admettra-t-on que le temps qu’il fait se produise d’une manière contingente, parce qu’on ne le peut prévoir à coup sûr ?

Quelle peut être la formule générale des lois psychologiques ?

Le procédé le plus scientifique pour déterminer cette formule est, à première vue, de remonter aux conditions physiques et mécaniques des états de conscience. Ne peut-on dire, par exemple, que l’expérience manifeste un rapport constant entre les modifications physiques du corps et les modifications de l’âme ; que les deux ordres de phénomènes existent, croissent et décroissent en même temps et dans des proportions analogues ? Ne peut-on, appliquant à l’âme la loi générale de la corrélation des forces, conjecturer qu’il existe un équivalent mécanique de la sensation, de la pensée, de la volonté, aussi bien que de la chaleur ou de l’action chimique ? De la sorte, la nécessité physique elle-même serait la racine de la nécessité psychologique.

L’analogie qui peut exister entre le développement psychologique et le développement physique ne justifierait pas l’hypothèse d’une transformation des phénomènes mécaniques en phénomènes psychologiques, puisque aussi bien le mouvement ne se transforme même pas en chaleur proprement dite, mais en constitue simplement la condition, la base matérielle. Cependant elle semble indiquer que le monde pensant n’est qu’une sorte de doublure interne d’une partie du monde mécanique. Elle fait supposer qu’au fond il existe entre la pensée et les mouvements concomitants un exact parallélisme. Elle porte à croire que l’on pourra trouver des formules permettant d’expliquer et de prévoir les phénomènes psychologiques par la seule considération de leurs conditions mécaniques.

Cette entreprise serait légitime, si l’on pouvait mesurer, en elles-mêmes, les variations psychiques correspondant aux variations mécaniques.

Or, pour mesurer les manifestations de l’âme d’une manière complète, il faudrait convertir la diversité des phénomènes psychologiques en quantités homogènes, c’est-à-dire, par exemple, en quantités d’énergie psychique. Mais est-il possible de ramener ainsi à une même unité de mesure la diversité des qualités de l’âme ?

Avant d’aborder ce problème, il faudrait évidemment commencer par étudier les variations mécaniques correspondant aux variations d’une même qualité psychique. Supposons que l’on étudie à ce point de vue le souvenir. On aurait à dresser le tableau suivant, étant une quantité de souvenir et une quantité de mouvement ; , , étant des valeurs particulières données de , et , les valeurs correspondantes de  :



De là on déduirait .

Mais comment se donner , , etc. ? Le souvenir, pas plus que l’âme elle-même, n’est une qualité simple. Il embrasse la netteté, la vivacité, la complexité, l’exactitude, la précision, l’éloignement dans le passé, le sentiment de l’identité personnelle, la conscience d’avoir déjà conçu l’idée en question, etc. La valeur du souvenir est déterminée précisément par la présence, l’absence et les degrés de ces diverses qualités. Il faudrait donc renoncer à mesurer d’abord un tout aussi complexe que le souvenir, dont les valeurs, par suite de cette complexité, ne sont pas des quantités de même nature. Il faudrait chercher des qualités simples et exactement définies, analogues à l’étendue et au mouvement ; déterminer l’équivalent mécanique de chacune de ces qualités, et trouver ensuite un rapport numérique entre ces qualités considérées isolément et les résultats de leurs combinaisons. Or il serait impossible d’exécuter une telle entreprise scientifiquement, c’est-à-dire sans faire intervenir le tact, le jugement, le sentiment, en d’autres termes, cette appréciation directe de la qualité qu’il s’agit précisément de suppléer. Rien ne prouve d’ailleurs que les qualités psychiques soient décomposables en éléments simples, identiques à travers les changements d’intensité.

Ces observations s’appliquent, à plus forte raison, aux qualités morales de l’âme, lesquelles sont les plus importantes.

Si maintenant, procédant en sens inverse, on se donnait les variations des phénomènes physiques pour en déduire les variations correspondantes des phénomènes psychologiques, il y aurait cercle vicieux à mesurer celles-ci par celles-là, puisque, pour établir une relation constante entre ces deux séries de variations, il faut avoir pu, au préalable, les mesurer séparément.

Cette méthode de recherche ne semble donc pouvoir aboutir à un résultat, même approximatif, qu’appliquée à un côté très restreint du monde psychologique, à ce côté par où l’âme touche en quelque sorte à la matière, et où elle n’est pas encore elle-même. Considéré dans son essence propre, le monde psychologique ne saurait être comme une doublure du monde physique. Car alors on ne s’expliquerait pas l’extrême disproportion qui existe, au point de vue moral, entre des actes qui ont dépensé à peu près la même somme d’énergie physique et consumé à peu près le même poids de carbone. Connaît-on le prix du travail intellectuel quand on sait que l’équivalent mécanique en est un peu plus considérable que celui d’un travail musculaire moyen de même durée ? Jugera-t-on de la valeur d’un plaisir, de la vérité d’une pensée, du mérite d’un acte par le poids qu’on aurait pu soulever au moyen du carbone oxydé à l’occasion de ce plaisir, de cette pensée ou de cette action ?

C’est donc vainement qu’on invoque le parallélisme des phénomènes psychologiques et des phénomènes physiques pour faire de la vie une fonction du mouvement. Les phénomènes psychologiques ne sont pas mesurables à la manière du mouvement ; et, en tant qu’on peut établir entre eux des degrés, ces variations, dans les régions élevées de l’âme, sont sans rapport assignable avec les variations de la quantité de force physique.

On en peut dire autant, quoique d’une manière moins absolue, de la doctrine suivant laquelle les phénomènes psychologiques ne seraient que la reproduction interne, non plus des phénomènes mécaniques, mais des phénomènes nerveux. Le parallélisme, ici encore, n’est que partiel, bien qu’il s’étende certainement à une plus grande portion de la vie psychologique. Peu importe, en effet, que l’on trouve des modifications du système nerveux correspondant à chaque modification de I’âme. La question est de savoir si les unes sont la mesure des autres. Or, il n’y a pas de proportion entre la différence physiologique et la différence psychologique qui distinguent, par exemple, la folie d’avec le génie ; et, quand on juge de l’âme par le corps, on est porté à identifier ces deux états. De plus, tandis que, dans le rapprochement des phénomènes psychologiques et des phénomènes mécaniques, l’un des deux termes au moins, savoir le phénomène mécanique, était exactement mesurable ; ici les deux termes ne sont guère plus mesurables l’un que l’autre, en sorte qu’il ne peut manquer de régner une grande incertitude sur le degré de la correspondance.

En somme, la seule entreprise vraiment pratique consiste à chercher, non pas la correspondance des rapports, mais la correspondance des phénomènes considérés isolément. On peut alors obtenir des résultats précis et instructifs ; mais ces résultats ne révèlent nullement la loi des phénomènes psychologiques, parce que, la loi de la détermination physique n’étant pas absolue, ils laissent entière la question de savoir si les conditions physiques ne sont pas déterminées en partie par l’âme elle-même, et quelle est, en ce sens, la part de l’influence psychique sur la production de ces conditions.

Mais, s’il est impossible de déduire la nécessité des phénomènes psychologiques de leur correspondance avec les phénomènes inférieurs, ne trouve-t-on pas, dans le monde psychologique considéré en lui-même, la preuve que les fondements en sont immuables et l’évolution nécessaire ?

L’application possible et fructueuse de la statistique à l’étude des phénomènes psychologiques, la découverte de moyennes morales constantes semblent indiquer que ces phénomènes sont soumis à une loi fondamentale analogue aux lois des mondes inférieurs, et que cette loi consiste dans la permanence de la même quantité d’énergie psychique.

Ce n’est pas tout. La loi de la conservation de la force, en mécanique, n’est pratiquement vraie que pour un ensemble de mouvements suffisamment considérable, tel que le système solaire. En physique et en chimie, l’application de la loi de conservation se particularise, et chaque forme de la matière tend énergiquement à conserver ses propriétés. Chez les êtres vivants, la conservation de la forme est plus particulière encore. Elle s’applique à l’essence spécifique. L’organisme typique, continuellement entamé par les forces étrangères, se sert de ces forces mêmes pour réparer ses brèches. Chez l’être pensant, l’énergie est personnifiée. En chacun de nous, elle a conscience de sa permanence, et sent un penchant invincible à s’attribuer l’éternité.

L’âme a, sans doute, sa croissance et ses vicissitudes. Mais, si l’on admet l’existence de forces psychiques latentes ; si l’on remarque l’affaiblissement graduel de certaines facultés, à mesure que d’autres se développent ; si l’on observe que, pour chaque homme, il y a généralement un degré maximum de progrès psychique, et qu’après l’avoir atteint, l’homme, d’ordinaire, au lieu de s’y tenir, entre dans une phase de décadence, comme pour rétablir l’équilibre ; si enfin l’on tient compte des influences extérieures, des rapports des hommes entre eux, lesquels viennent modifier l’évolution de sa nature propre ; on conclura vraisemblablement que l’énergie psychique, jusque dans l’ensemble d’une vie individuelle, tend vers une moyenne déterminée ; que la loi est du côté de la détermination et de la permanence, et que les faits contraires ne sont que l’exception.

Même dans une phase donnée de la vie psychologique d’un individu, la quantité de l’énergie mentale semble déterminée. Si l’une des facultés de l’âme est très développée, c’est, d’ordinaire, au détriment des autres. Si un sentiment, une idée, une résolution, acquièrent une grande force, l’affaiblissement des autres modes d’action vient rétablir l’équilibre. C’est ainsi que les sentiments présents finissent par effacer plus ou moins complètement les sentiments passés. C’est ainsi que les impressions sensibles, refoulées par de nouvelles impressions qui absorbent la meilleure part de l’énergie mentale, en deviennent moins vives, et passent de l’état de sensations à l’état d’images ; puis, devant le flot sans cesse montant des sensations et des images nouvelles, les précédentes s’éloignent, perdent peu à peu leur couleur, leurs traits particuliers et leur vie, pour devenir des idées vagues, abstraites et mortes : utile métamorphose, par laquelle peu à peu les idées des choses les plus diverses se rapprochent, se confondent dans des idées de plus en plus générales, qui nous représentent les cadres des phénomènes. C’est ainsi, enfin, que, dans la sphère de la volonté, les résolutions énergiques sont souvent suivies d’abattement, que le désespoir côtoie l’héroïsme, et que la constance dans l’effort est la vertu la plus difficile à réaliser.

L’âme a pourtant la faculté de rendre à ses sentiments éteints, à ses idées effacées, à ses résolutions languissantes leur énergie primitive, parfois même une énergie qu’ils n’ont jamais eue. Mais, dans ce cas encore, il n’y a point création d’énergie psychique. Cette résurrection ne s’opère pas d’elle-même. Elle est déterminée par un état présent analogue à l’état passé, et c’est la vie de l’état présent qui se communique au fantôme de l’état passé.

Cette loi de conservation semble présupposée par toute recherche tendant à expliquer les états de conscience, considérés en eux-mêmes, de la manière dont on explique les phénomènes physiques ; elle est impliquée dans tout essai de psychologie positive.

Et maintenant, si la quantité d’énergie psychique demeure la même dans l’être pensant, peut-on soutenir la contingence des actes humains ?

Il n’est pas plus plausible en psychologie qu’en mécanique d’alléguer, pour garantir la contingence des phénomènes, la distinction de la force indéterminée et de la direction, et d’admettre que la permanence de l’une n’entraîne pas la détermination de l’autre. Les actions mentales, sensations, idées, tendances, ne sont jamais données à l’état indéterminé. La direction des antécédents doit se retrouver, aussi bien que leur énergie, dans les conséquents ; et, pour obtenir dans les conséquents une direction différente de celle qui résulte de la combinaison des antécédents, il faut faire intervenir une direction nouvelle, laquelle implique nécessairement une énergie nouvelle d’une certaine intensité. Ainsi un changement de direction, ou, en ce qui concerne l’âme, un changement de qualité, suppose toujours un changement de quantité. Il est vrai que cette quantité nouvelle peut avoir été empruntée par l’être donné aux autres êtres du même ordre ; mais le changement survenu dans ces êtres doit avoir eu, lui aussi, une raison déterminante ; et si, dans l’ensemble, la quantité d’action demeure constante, les phénomènes ne pourront être qu’un circulus, où la contingence n’aura aucune place. L’âme considérée en général n’explique pas plus les caractères particuliers de tel sentiment, de telle conception, de telle intention, que la force considérée en général n’explique la direction du mouvement.

Il semble donc qu’il faille renoncer à toute contingence dans l’ordre des phénomènes de l’âme, si l’on admet d’une manière absolue la loi de la conservation de l’énergie psychique, la proportionnalité des sensations, idées, résolutions avec leurs antécédents psychologiques. Mais cette loi est-elle nécessaire ?

On ne peut la considérer comme donnée à priori analytiquement, puisque l’idée des opérations psychologiques n’implique pas un degré déterminé d’énergie, comme condition de leur existence.

Elle n’est pas non plus un jugement synthétique à priori puisque le penchant de l’homme est, au contraire, de croire qu’il dispose de ses actes. Cette loi est une connaissance expérimentale, et ne peut prétendre qu’à une nécessité de fait.

Or cette nécessité elle-même lui appartient-elle ?

Si l’on perce la première enveloppe des choses, on trouve sans doute que la variété infinie que présente la surface du monde psychologique n’existe pas dans le fond. Même dans l’ordre moral, sous les dehors changeants, il y a des couches de plus en plus solides. Sous la disposition du moment, il y a le caractère individuel, sous le caractère individuel les mœurs du temps, puis le caractère national, puis enfin la nature humaine. Or la nature humaine demeure sensiblement la même.

Tel est le résultat auquel, d’ordinaire, aboutit le psychologue. Mais l’historien est disposé à voir les choses sous un autre aspect. À ses yeux, tout change, et il n’y a pas deux époques exactement semblables. Les assimilations qu’on établit entre le passé et le présent ne sont jamais qu’approximatives. Et il semble qu’en effet les définitions précises, courtes, fermées et posées comme définitives, par lesquelles le philosophe aime à couronner les généralisations historiques, laissent inévitablement en dehors d’elles une partie de la réalité : comme si ce qui vit était, par essence, incompatible avec l’exactitude, l’unité, l’immutabilité d’une formule. Est-il un homme dont le caractère soit réellement invariable ? Est-il une nation dont l’histoire entière soit l’expression d’une seule et même idée ? La nature humaine elle-même renferme-t-elle un fond immuable ? Faut-il négliger des changements qui peuvent se produire jusque dans les principes des choses, sous prétexte qu’en eux-mêmes ils sont très petits et imperceptibles au premier abord ? Quand il s’agit du point de départ d’un angle, nulle modification dans l’écartement des lignes n’est indifférente.

Faut-il maintenant poursuivre l’analyse et l’abstraction, jusqu’à ce qu’on arrive à un principe véritablement identique ? Mais que restera-t-il de l’âme, au terme de cette opération ? En quoi consiste la nature humaine, réduite aux traits exactement communs à tous les hommes ? Il est clair qu’en subissant cette élimination successive de tous les éléments particuliers, elle perdra peu à peu tout ce qui fait sa grandeur. En somme, le retranchement des caractères spécifiques, la généralisation aboutit à des concepts de plus en plus vides, de plus en plus pauvres, et, en même temps, de moins en moins propres à expliquer la vie réelle. C’est qu’il est faux de placer la substance des êtres dans un élément immuable, et qu’il est impossible d’expliquer jusqu’au bout le changement par la nature des choses, considérée comme l’expression immédiate et également immuable de la substance ainsi comprise. Où voyons-nous, surtout en ce qui concerne l’homme, une nature primordiale, qui ne suppose pas l’action ? Le caractère n’est-il pas le résultat des actes instinctifs ou réfléchis ? Les facultés de l’homme se développeraient-elles, existeraient-elles, si elles ne s’exerçaient pas ? Qu’est-ce que l’âme avant l’action ? La matière première, s’il en existe une, a-t-elle, ici surtout, un rôle comparable à celui de l’artiste qui la pétrit, l’organise, lui donne la vie, la physionomie et la beauté ? En dépit des apparences, un individu, une nation, l’homme enfin n’est jamais complètement esclave de son caractère. Car son caractère est né de l’action, et par conséquent dépend d’elle. Ce n’est pas l’immobilité qui est le trait dominant de la nature humaine, c’est le changement, progrès ou décadence ; et l’histoire, à ce point de vue, est le correctif nécessaire de la psychologie statique. La condition réelle de l’homme est toujours le passage d’un état à un autre ; les lois psychologiques les plus générales sont relatives à une phase de l’humanité.

Cette doctrine, d’ailleurs, n’est pas en contradiction avec les données de la psychologie, lorsque celle-ci ne se condamne pas d’avance à tout réduire en formules exactes et immuables. Un conséquent psychologique ne trouve jamais dans l’antécédent sa cause complète et sa raison suffisante.

Cette disproportion des deux termes se manifeste particulièrement dans les actes volontaires. Dans la résolution qui suit la considération des motifs, il y a quelque chose de plus que dans les motifs : le consentement de la volonté à tel motif de préférence à tel autre. Le motif n’est donc pas la cause complète de l’acte. En est-il du moins la raison suffisante ? Certes, c’est toujours le motif le plus fort qui triomphe, mais en tant qu’on donne, après coup, cette épithète précisément au motif élu par la volonté. Il resterait à prouver que la volonté élit toujours le motif qui, par lui-même, exerçait, d’avance, sur l’âme, l’influence la plus forte. Or n’arrive-t-il pas que la volonté rende pratiquement prépondérant un motif qui, théoriquement, n’était pas la résultante des forces qui sollicitaient l’âme ? Lorsque nous observons du dehors la conduite de nos semblables et même notre propre conduite, nous trouvons que les mêmes actes sont uniformément liés aux mêmes motifs. Mais s’ensuit-il que les actes soient déterminés par les motifs, considérés en eux-mêmes ; et cette loi ne se vérifiera-t-elle pas également, si c’est la volonté elle-même qui pose sur le premier plan, qui met en saillie les conditions de son action ?

S’il en est ainsi, dira-t-on, l’acte est sans doute expliqué ; mais le rapport du motif prépondérant avec l’ensemble des déterminations de l’âme contredit le principe de causalité. – Il est vrai ; et peut-être un acte libre serait-il, en effet, chose inadmissible, si le principe de causalité devait être admis comme absolu. Mais peut-être aussi ce principe, dans son application aux faits, n’a-t-il pas la rigidité que lui attribue la science abstraite, et comporte-t-il quelque contingence dans la transformation d’un antécédent en conséquent. Ce qui fait illusion, c’est que les causes prochaines de l’acte donné s’enchaînent ou paraissent s’enchaîner entre elles d’une manière exactement conforme au principe de causalité. Mais comment prouver qu’en remontant la série des causes, on ne rencontrerait pas un point où ce principe ne suffirait plus à l’explication des phénomènes, autant du moins que l’on pourrait les analyser d’une manière complète ? Il est possible que la puissance directrice n’intervienne pas partout et toujours avec la même énergie, et qu’après avoir donné l’impulsion, elle abandonne plus ou moins les choses à leur cours naturel, lorsqu’il suffit pour achever l’action. Peut-être cette impulsion est-elle, en elle-même, extrêmement faible ; mais, donnée au moment opportun et au point approprié, elle peut déterminer par ses contre-coups des phénomènes considérables.

Il est certain aussi que, d’une manière générale, les agents supérieurs ne disposent pas à leur gré des forces inférieures. C’est surtout lorsque celles-ci sont en lutte entre elles et se font en quelque sorte équilibre, que l’agent supérieur intervient aisément et efficacement. Quand l’âme est partagée entre divers désirs, la volonté, sans effort, se fait jour entre eux, institue une délibération et prononce le jugement. Quand, au contraire, la volonté se trouve en présence de passions qui, convergeant vers une même fin, se fortifient réciproquement, il lui arrive de s’oublier, de s’abandonner elle-même. Cependant, même alors, elle peut se réveiller et agir : elle peut lutter contre les passions les plus fortes, soit indirectement en leur opposant d’autres passions d’une intensité égale ou en les tournant insensiblement vers d’autres objets, soit même directement en se dressant seule contre ses adversaires. Elle peut enfin, jusque dans les circonstances les plus défavorables, se servir des lois mêmes qui régissent l’âme pour la diriger.

Si la production des déterminations volontaires est l’ordre de phénomènes psychologiques où se manifeste le mieux la contingence, les autres ordres n’en sont pas entièrement dépourvus. Car un sentiment ou une idée, quelle que soit la simplicité et la généralité du rapport qu’on examine, ne trouvent jamais dans leurs antécédents psychologiques leur explication complète. Ils apparaissent toujours comme étant autre chose que ces antécédents, comme renfermant des qualités nouvelles ; et, à ce titre, ils échappent à la loi de la proportionnalité de la cause et de l’effet.

Ainsi la variabilité se retrouve jusque dans les profondeurs les plus reculées de la nature humaine. Dès lors, est-il vraisemblable que la quantité d’énergie psychique soit exactement déterminée et demeure exactement la même ? Pour être en droit d’affirmer une pareille loi, il faudrait pouvoir ramener toutes les successions psychologiques à un mode de succession élémentaire, exactement déterminé, dont on démontrerait la permanence. Or c’est précisément ce terme qui fuit devant l’investigateur.

Mais peut-être le changement radical lui-même a-t-il sa loi nécessaire dans un principe dynamique immuable antérieur à tous les phénomènes ; peut-être le monde psychologique est-il une évolution uniforme où est impliquée l’essence même de l’âme.

Ne peut-on pas dire, par exemple, que la marche des phénomènes psychologiques doit nécessairement être la résultante de deux éléments, qui sont : d’une part, un ensemble de facultés constituant la nature d’une personne donnée ; et, de l’autre, une ou plusieurs tendances, telles que la recherche du bonheur, l’instinct de la vie, l’adaptation des facultés internes aux conditions externes ?

Cette doctrine est sujette à plusieurs objections. On peut se demander s’il est possible de faire rentrer tous les actes de l’homme dans ces formules ou même dans une formule quelconque, puisque l’homme se sent capable d’héroïsme, de sacrifice, d’actes qui brisent les résistances les plus fortes de sa nature.

En admettant que la chose soit possible, il est, à tout le moins, difficile de déterminer exactement la formule à laquelle on entend se tenir : car les formules en question, justes chacune dans une certaine mesure, se concilient mal entre elles.

Le désir du bonheur, par exemple, peut nous faire détester et fuir une vie qui ne serait plus qu’une souffrance continuelle.

L’amour de la vie physique et morale, en nous induisant à développer nos forces et nos facultés autant que possible, suscite mille difficultés, mille conflits avec le dehors, mille souffrances qui n’existent pas pour les âmes inactives.

L’adaptation des tendances aux choses, à mesure qu’elle se réalise davantage, éteint la conscience, qui a besoin d’un choc pour se manifester, et remplace les sensations vives, agréables on désagréables, par un état d’indifférence et d’apathie. Ce n’est pas tout. Le conflit entre l’homme et le monde physique tient à ce que l’homme poursuit des fins que les choses ne réalisent pas spontanément, des fins supérieures à celles des choses. Pour faire cesser ce conflit, il faut renoncer à poursuivre ces fins supérieures. L’homme qui fait de l’adaptation aux conditions externes le but de sa vie devra donc redescendre successivement les degrés de l’être, et se plier, se soumettre, s’identifier aux choses dont il redoute le choc. Dès lors, il ne verra plus que des maux dans la conscience morale, dans l’intelligence, dans le sentiment, dans la vie, dans l’existence elle-même, car toutes ces tendances sont contrariées par le monde externe ; et finalement il considérera l’annihilation absolue comme le souverain bien.

Fût-il démontré, d’ailleurs, que toutes les actions de l’homme s’expliquent par ces formules dynamiques ou par d’autres du même genre, il ne s’ensuivrait pas que la nécessité préside à la vie psychologique. Car ces formules ne satisfont pas aux conditions d’une loi positive, ou rapport existant entre des données expérimentales.

Et d’abord le second terme de la loi dynamique, la fin proposée à l’activité humaine, a quelque chose de vague et d’indéterminé. Qu’est-ce que le bonheur ? Tous les hommes le conçoivent-ils de la même manière ? Quel est le genre de bonheur qui est considéré comme la fin universelle des actes humains ? De même, en quoi consiste le développement harmonieux de nos forces et de nos facultés ? Quel est l’ordre de subordination qu’il s’agit d’établir entre elles ? Admettra-t-on, pour rester, autant que possible, sur le terrain des faits, que la faculté la plus haute est celle qui confère le plus de force ? Mais il n’est nullement évident que la grandeur morale rentre dans la force et ne mérite pas d’être recherchée pour elle-même. Le développement proportionné de nos puissances innées est-il un principe clair, propre à être compris de la même manière par tous les hommes ? Quant à l’adaptation des tendances aux choses, ne se peut-elle également concevoir de plusieurs manières ? Mettra-t-on sur le même rang celui qui cherche à se conformer aux conditions externes sans rien sacrifier de ses prérogatives humaines, et celui qui laisse dépérir ses facultés supérieures, sous prétexte qu’elles entravent l’adaptation ? Quel est le genre d’adaptation que l’on considérera comme la fin naturelle des actions humaines ?

Ensuite, peut-on dire qu’une tendance soit une réalité positive ? La tendance n’existe-t-elle que lorsqu’elle se manifeste ; n’est-elle qu’une somme d’actes passés ou présents ? Certes, elle peut exister lors même qu’elle ne se manifesterait pas. Est-ce une somme d’actes possibles ? De deux choses l’une : ou ces actes se réaliseront certainement, et alors ils ne sont pas simplement possibles, ils sont futurs : mais il n’est pas nécessaire qu’une tendance doive se réaliser pour que l’existence en puisse être admise ; ou ces actes sont véritablement possibles, c’est-à-dire se réaliseront ou ne se réaliseront pas : mais, dans ce cas, ils ne peuvent être considérés comme une réalité positive, c’est-à-dire donnée dans l’expérience.

De même, on ne peut considérer comme données la direction précise, l’intensité, l’intelligence de la tendance. Car la tendance, c’est l’être même ; et qui peut affirmer que l’être n’a pas le pouvoir d’agir sur ses tendances, de les modifier spontanément ? Cette impossibilité est-elle donnée, peut-elle être donnée dans l’expérience ?

Il semble donc qu’il soit aussi impossible d’établir scientifiquement une loi de changement radical nécessaire, qu’une loi de conservation radicale. En fait, le changement existe dans l’âme à côté de la permanence, avant la permanence elle-même. D’autre part, une loi de changement qui ne se ramène pas à une loi de conservation, une loi qui précède absolument les choses, un principe antérieur aux concepts, ne peut être assimilée aux lois positives et prétendre, en ce sens, à la nécessité.

S’il en est ainsi, on est en droit d’admettre que les phénomènes psychologiques ne sont pas absolument déterminés, mais recèlent, sous les uniformités de succession qu’ils offrent encore à l’observateur, une contingence radicale.

Et le caractère propre à la loi de permanence qui régit les actes de l’homme prouve que la part de l’indétermination doit y être plus grande que dans tous les autres phénomènes.

En effet, dans les régions inférieures, les lois fondamentales de permanence se rapportent immédiatement à des ensembles plus ou moins considérables, tels qu’un système mécanique, une forme de la matière, une espèce vivante. Chaque agent particulier se trouve ainsi comme absorbé dans le tout auquel il appartient. La loi qui le régit ne lui permet d’agir que de concert avec l’ensemble. Dès lors, comment pourrait-il produire une action contingente ? Sera-ce en prenant son point d’appui dans la loi même de son action ? Mais cette loi, qui l’abîme dans l’infini, est toute contre lui ; elle impose au déploiement de son initiative la condition de modifier l’ensemble du système auquel il appartient. Sera-ce en résistant absolument à ce destin ennemi qui ne le compte pour rien ? Mais serait-il encore une créature, l’être qui pourrait agir sur les choses sans prendre en elles son point d’appui ?

Ce serait donc être soumis à une fatalité absolue que d’exister uniquement comme partie du tout. À vrai dire, rien de réel ne présente ce caractère, incompatible avec l’existence : il ne se rencontre que dans l’objet purement idéal d’une science tout à fait abstraite. Et, si les êtres inférieurs à l’homme présentent déjà, sous forme collective, quelque degré de contingence, c’est que les systèmes qu’ils constituent sont déjà, dans une certaine mesure, des mondes distincts, en dehors desquels il y a de l’espace et des points d’appui.

Or, plus que tous les autres êtres, la personne humaine a une existence propre, est à elle-même son monde. Plus que les autres êtres, elle peut agir, sans être forcée de faire entrer ses actes dans un système qui la dépasse. La loi générale de la conservation de l’énergie psychique se morcelle, en quelque sorte, en une multitude de lois distinctes, dont chacune est propre à chaque individu. Ce sont ces lois individuelles qui sont immédiates : la loi générale n’est plus que médiate. Il y a plus : il semble que, pour un même individu, la loi se subdivise encore et se résolve en lois de détail propres à chaque phase de la vie psychologique. La loi tend à se rapprocher du fait. Dès lors, la conservation de l’ensemble ne détermine plus les actes de l’individu : elle en dépend. L’individu, devenu, à lui seul, tout le genre auquel s’applique la loi, en est maître. Il la tourne en instrument ; et il rêve un état où, en chaque instant de son existence, il serait ainsi l’égal de la loi et posséderait, en lui-même, tous les éléments de son action.