Chronique de la quinzaine - 14 juillet 1849

Chronique n° 414
14 juillet 1849


CHRONIQUE DE LA QUINZAINE.


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14 juillet 1849.

La bienfaisance publique et la diplomatie sont-elles encore possibles en France, ou plutôt l’état peut-il encore faire sentir sa force et son influence au dehors ? Peut-il encore, au dedans, améliorer le sort des populations ? En deux mots, la France a-t-elle encore la vitalité nécessaire à l’accomplissement des fonctions d’un grand état ? Grave question qui est un doute pour quelques esprits attristés, mais que nous abordons le cœur et l’esprit pleins d’espérance et ayant à la bouche un oui ferme et sérieux. Oui, nous croyons que la bienfaisance publique est encore possible en France, quoique de détestables doctrines aient allumé la guerre sociale, quoique le lien d’affection et de reconnaissance entre le bienfaiteur et l’obligé semble rompu, quoique la charité semble avoir cessé d’être le devoir du riche depuis qu’on a voulu en faire un droit pour l’indigent, quoique Lazare ne soit plus le pauvre que nous étions habitués à plaindre dans l’Évangile. Lazare aujourd’hui n’est plus à la porte du riche, tendant la main et invoquant Dieu, quand les hommes le repoussent. Lazare s’est irrité, Il a pris sa revanche sur la terre, ne croyant plus la prendre un jour dans les cieux, et il l’a prises cruelle et impitoyable. Nous sommes revenus aux temps des républiques anciennes, à la guerre des pauvres et des riches. Voilà ce que nous entendons dire fréquemment et cependant nous croyons que la bienfaisance publique est encore possible en France. Non-seulement nous la croyons possible, mais nous la croyons efficace pour guérir les plaies de la société, pour apaiser la guerre qui nous dévore, pour réconcilier Lazare avec le riche. Cependant nous ne nous dissimulons pas que, si la bienfaisance publique est encore efficace, elle est aussi très difficile et qu’elle a des conditions toutes nouvelles.

Ce que nous disons de la bienfaisance publique, nous le disons aussi de la diplomatie Elle est encore possible pour la France, mais elle à aussi des conditions toutes nouvelles.

La discussion de l’assemblée législative sur l’assistance publique et les complications diplomatiques qui vont succéder à Rome, dans le Piémont et en Allemagne aux complications militaires, nous amènent naturellement à dire comment nous croyons que la bienfaisance publique et la diplomatie sont encore possibles en France.

Nous nous permettons de croire depuis un an qu’il y a dans les controverses sociales qui nous agitent beaucoup plus de questions théologiques qu’on ne le pense, et même, il y a quinze jours, nous reprochions à quelques hommes politiques de ne pas croire au péché originel, c’est-à-dire à l’existence du mal ici-bas. La discussion de lundi dernier nous a donné raison sur ce point. L’assemblée a discuté sur l’existence du mal ici-bas, sur les moyens que l’homme a de le diminuer et non de le détruire, toutes questions qui, pour s’envelopper de raisonnemens empruntés à l’économie politique, n’en sont pas moins des questions théologiques. L’assemblée a repoussé avec énergie cette doctrine homicide sur la terre et sacrilège dans les cieux, qu’il dépend de l’homme de changer l’ordre de la création, et que par des lois il peut détruire le mal, c’est-à-dire la lacune du monde présent et l’indice du monde futur. Les misères humaines peuvent être diminuées, la misère morale par la religion et par la vertu, la misère matérielle par l’assistance publique, bien mieux encore par le travail et par la paix mère de l’industrie ; mais que personne ne croie que la misère puisse être supprimée entièrement. Le croire, c’est être dupe ; le dire, c’est être charlatan.

Les hommes sont souvent tentés de parler comme Dieu et de dire à la misère : Ne sois plus ! à la richesse et au bonheur : Soyez ! paroles pompeuses qui sont d’un dieu tant qu’elles sont un bruit, qui deviennent d’un homme quand elles essaient de s’accomplir. Alors éclatent les colères et les dépits : Tu nous avais dit, Olympio, que tu pouvais supprimer la misère ici-bas, que tu avais du pain pour toutes les famines, des remèdes pour toutes les souffrances, des jouissances pour toutes les convoitises. J’ai faim, je souffre, je convoite ; nourris-moi, guéris-moi, satisfais-moi ! ou bien tu n’es pas un dieu ; tu n’es qu’un homme, et tu dois mourir pour m’avoir trompé. Heureux encore parmi ces trompeurs de la foule envieuse, heureux ceux qui meurent victimes et qui ne vivent pas pour être bourreaux ! Heureux ceux qui ne détournent pas contre les autres le coup qui les menaçait, qui ne disent pas : Je voulais, moi, que vous fussiez heureux ; mais c’est celui-ci ou celui-là, qui ne l’a pas voulu ! J’aime ceux qui se retournent contre le tigre qu’ils ont déchaîné et qui se font généreusement dévorer les premiers ; mais que penser de ceux qui jettent au monstre les corps de leurs semblables pour sauver leur misérable vie ? Et tout cela pour avoir voulu avoir la parole de Dieu ! tout cela pour avoir usurpé le fiat suprême ! L’assemblée législative n’a pas, grace à Dieu, ces prétentions faciles ; elle ne veut pas changer l’ordre de la création ; elle ne se croit pas la souveraine maîtresse du bien et du mal sur la terre. Nous honorons cette sagesse et cette intelligence. Le bien qu’elle peut faire, elle le fera ; le mal qu’elle pourra empêcher, elle l’empêchera. Elle ne demande pas au gouvernement que les pierres se changent en pains ; dic ut lapides isti panes fiant ! car elle sait quels sont ceux qui promettent ou qui demandent des miracles impossibles.

Dieu n’a pas voulu que la terre fût sans misère. Il faut donc se résigner à la volonté divine ; mais, près de la misère, Dieu a mis le travail pour la soulager. Après Dieu, qui peut tout, mais dont les jugemens sont impénétrables, le travail est le meilleur et le plus efficace soutien de l’homme contre la misère, et le travail a cela de beau, qu’il y a en lui un principe de justice rétributive. Il récompense ou soulage l’homme selon ses mérites. Quand Dieu détruit la misère dans un coin du monde ou dans une famille, il semble que ce soit un pur effet de sa bonté. L’homme n’y est pour rien. Il récolte ce qu’il n’a pas semé. Le travail, au contraire, ne paie que ce qu’il a reçu. Avec ce principe de justice rétributive qu’il porte en lui, le travail est donc non-seulement le meilleur soutien de l’homme, c’est aussi un des plus puissans instrumens de l’ordre et de l’harmonie sociale ; mais, pour que le travail ait cette vertu conservatrice, il faut que le travail soit sincère : il ne faut pas, enfin, qu’il soit une aumône sous la forme d’une fatigue, car, ainsi transformé et altéré, le travail perd toute son efficacité. Il n’est honorable et salutaire à qui le fait qu’à la condition d’être utile à qui le commande.

À côté du travail, et pour l’égayer dans ce qu’il a de sévère, pour l’adoucir dans ce qu’il a de dur, pour en panser les plaies, pour en guérir les maux Dieu a mis la famille. La famille déteste le paresseux ; elle hait celui qui ne rapporte le soir à la maison que les suggestions de l’oisiveté et les mécontentemens de la débauche. Elle a des encouragemens pour l’activité honnête et sobre ; elle fleurit et elle s’enracine par ces vertus. L’homme forme sa famille à son image, mais la famille, à son tour, forme l’homme. L’ouvrier débauché et le libertin n’a point de famille ou n’en a qu’une à son image, c’est-à-dire misérable et désordonnée, et de cette famille ne sortiront non plus que des enfans de désordre. L’ouvrier honnête et laborieux a, au contraire, une famille régulière et paisible, ou la sueur du père s’essuie doucement sous les caresses de l’enfant, et de cette brave famille sortiront aussi de braves enfans. Dans les bonnes familles, l’assistance mutuelle n’est pas seulement un devoir qui s’accomplit sans répugnance, c’est l’instinct même de l’ame. Le père malade est soigné par sa femme ; pendant ce temps, les enfans travaillent un peu plus encore que de coutume. Gardons-nous de rien faire qui interrompe ces bonnes habitudes, qui dispense les parens du soin des enfans, et les enfans de l’assistance à prêter à leurs parens. Les anciens croyaient que, lorsque le lien des familles se relâchait, le lien de l’état se relâchait aussi : ils avaient raison. Il faut donc que les institutions de bienfaisance et de charité que crée l’état viennent au secours de la famille et fassent ce que la famille ne peut pas faire, mais il ne faut pas que ces institutions se substituent à la famille et la dispensent de ses devoirs et de ses charges. Il ne faut pas que partout le bureau des nourrices remplace les mères, la crèche publique le berceau domestique, la salle d’asile le foyer de la famille, le collége l’éducation paternelle ; car, par voie de conséquence, le concubinage remplacerait aussi un jour le mariage.

L’état doit aider la famille et l’individu, mais il ne doit pas les exempter de leurs obligations. La bonne philanthropie est celle qui est modeste, et qui ne croit pas que l’administration peut faire toutes choses mieux que ne le font les individus Les individus sont bien faibles, si vous les comparez à l’état ; cependant ces faiblesses sont fortes dans leur cercle. D’abord, l’individu agit pour lui-même, et cela lui donne une activité et une intelligence singulières, tandis que l’état agit pour tout le monde, et cela donne à l’action publique beaucoup de langueur et de négligence. L’état, pour accomplir la part de charité qui lui est déléguée, doit beaucoup surveiller et peu agir.

Nous venons de résumer les principes de bienfaisance que professe l’assemblée législative, et ce sont les bons, nous en sommes convaincus. Elle ne veut pas se substituer à Dieu, ce qui est le fait du Mathieu Garot de La Fontaine. Il est vrai que, dans La Fontaine, Mathieu Garot n’argumente que de la citrouille et du chêne. Depuis ce temps, Mathieu Garot est devenu ambitieux ; il argumente sur toute la création, et il prouve au bon Dieu que la nature morale et la nature matérielle sont à réformer. L’assemblée législative ne veut pas non plus se substituer au travail, ce qui pousse à des 24 juin, ni à l’individu, ce qui détruit la véritable source de la force sociale et ce qui met la vie mécanique à la place de la vie naturelle, ni à la famille, ce qui détruit la force morale. Elle ne veut donc faire par l’état que ce que l’individu, et la famille ne peuvent pas faire. L’état sera un aide, il ne sera jamais un remplaçant.

MM. Dufaure, Gustave de Beaumont, Denis Benoit et de Melun ont énergiquement soutenu ces principes fondamentaux de la vraie bienfaisance publique. Ils ont ouvert une nouvelle phase dans l’histoire de la bienfaisance publique ; mais surtout ils ont clos la vieille phase, la phase qui a commencé, le 25 février 1848, par les conférences du Luxembourg, et qui a fini par les journées de juin. Nous disions il y a quinze jours, à propos des affaires étrangères, qu’il fallait que la phase démagogique fût partout finie pour que commençât la phase libérale. Nous dirons aussi, à propos de la bienfaisance publique, que la phase démagogique doit être tout-à-fait finie pour que la phase libérale puisse commencer.

Comme nous ne nous piquons pas d’être des annalistes exacts de la quinzaine, nous omettons beaucoup de choses de propos délibéré ; mais nous en rappelons aussi quelques-unes qui, quoique peu importantes au premier coup d’œil, nous semblent caractériser d’une manière curieuse la marche des esprits dans les divers partis qui divisent la société.

Le parti montagnard nous semble marcher vers le discrédit, et nous nous en applaudissons. Discrédit dans ses chefs réfugiés : croyez-vous, par exemple, que le récit de la séance des Arts-et-Métiers que M. Considérant a cru devoir envoyer de Bruxelles soit bien propre à réhabiliter les chefs montagnards ? Quelques personnes avaient pu croire que, dans cette séance, il s’était pris des résolutions énergiques et terribles. M Considérant tient beaucoup à redresser cette erreur, dans cette séance des Arts-et-Métiers, les montagnards n’ont rien fait : ils allaient, ils venaient. « On allait surtout au-devant des survenans pour avoir des nouvelles ; on attendait toujours, et les gardes nationaux de la manifestation ne venaient pas. Pendant les vingt-cinq minutes que nous passâmes là avant l’invasion des troupes, ce fut à peu près la scène de ma sœur Anne. »

Ce que c’est, pour une révolution, que de n’avoir pas réussi ! Comme cela l’aplatit et la rapetisse dans la bouche même de ceux qui l’entreprenaient ! Qu’a-t-il manqué, en effet, à la révolution du 13 juin, pour être grande, solennelle, énergique, pompeuse ? pour être l’acte d’un peuple entier revendiquant sa liberté ? pour revêtir enfin le protocole de ses devancières ? Que lui a-t-il manqué ? Le succès ! C’est à faire trembler sur l’histoire possible du 24 février si le 24 février n’avait pas réussi. Le récit de M. Considérant n’est pas héroïque, mais il est habile. Une révolution qui ne réussit pas n’a rien de mieux à faire, si elle veut être innocente, que de se faire ridicule. C’est la vieille épigramme de J.-B. Rousseau.

Par charité, rendez-moi ridicule
Pour rétablir ma réputation.

Au discrédit des chefs s’ajoute le discrédit des comités électoraux. Dans les élections complémentaires qui viennent d’avoir lieu, le parti montagnard, à Paris surtout, n’a pas pu parvenir à s’entendre : chaque coterie du parti a présenté sa liste, et cette division de nos adversaires a favorisé le succès de la liste de l’union électorale. Nous ne sommes pas cependant disposés à nous éblouir de la victoire qui vient d’être remportée ; nous dirons tout à l’heure pourquoi. Nous voulons seulement en ce moment signaler une des causes les plus notables de la désunion du parti montagnard : c’est le défaut de confiance les uns dans les autres. Ce n’est pas seulement des opinions les uns des autres que les montagnards se défient, c’est de leurs caractères, et, pour en venir enfin au vilain mot que nous voudrions éviter, chaque patriote craint toujours de trouver dans son frère, je ne dis pas un rival ou un ennemi secret, mais un espion. Un montagnard et un socialiste réfugié à Londres se plaint de l’influence que les représentans de la rue de Jérusalem ont dans les délibérations du parti, et lui-même, à ce qu’il semble dire dans sa lettre, a été en butte aux mêmes accusations. Il y a donc un genre particulier de républicains qu’il faut signaler : ce sont les hommes qui sont à la fois patriotes et espions, et qui, selon le temps et les circonstances, font tantôt un métier et tantôt l’autre. Et qu’on aille pas s’imaginer que, parce qu’ils sont espions, il ne faut pas, de notre coté, les craindre comme patriotes, ou que, parce qu’ils sont patriotes, il ne faut pas, du côté des montagnards, les craindre comme espions. Le genre de dommage qu’ils peuvent faire dépend de la circonstance. La montagne est-elle victorieuse, l’espion devient patriote, et un patriote impitoyable. Il veut prouver sa vertu par son exagération. La montagne est-elle vaincue, le patriote devient espion. Il garde les grands mots, afin d’inspirer confiance aux frères et amis, et fait de petits rapports, afin de pourvoir aux frais de ses vices. Voilà la race amphibie qui s’est introduite dans le parti montagnard, et qui le ronge par le soupçon.

Le parti montagnard, soit que nous considérions ses chefs, soit que nous considérions l’influence de ses comités, nous semble donc en pleine décadence, et cependant nous serions bien fâchés d’inspirer par là à nos amis une sécurité que nous n’avons pas. Nous les prions d’abord de faire attention au chiffre énorme que le parti montagnard, tout divisé qu’il est, a su encore réunir à Paris. Le dernier des candidats de notre parti a eu 110,000 voix ; le premier des candidats du parti montagnard en a eu 103,000. La différence est seulement de 7,000 voix ! C’est bien peu. Autre remarque à faire. Le parti montagnard et socialiste n’est pas ce que nous appelons un parti d’opinions ; c’est un parti de passions, et cela lui donne une allure et un tempérament particuliers. Les partis d’opinions subissent des décadences progressives, parce qu’une opinion, dès qu’elle est reconnue fausse, perd peu à peu ses adhérens. Les idées erronées portent avec elles leur cause de mort. Les partis de passions n’en sont pas là : parfois ils disparaissent tout à coup, parce que la passion s’est amortie ; mais gardez-vous de la croire éteinte. Vienne quelque chose qui la réveille, la passion se retrouve vivante et dubout. Tel est aussi le parti socialiste. Il peut s’éclipser, il peut s’amortir ; mais, comme il a pour ressources les passions éternelles de l’homme, l’envie et la convoitise, il ne peut pas s’éteindre. Le socialisme n’est pas autre chose que la combinaison d’un sophisme et d’une passion, c’est-à-dire l’appel qu’une intelligence erronée fait à un cœur perverti. Les partis de ce genre ne perdent jamais leurs armées, elles se dispersent comme les corps francs, mais elles s retrouvent aisément le jour de la bataille. Nous avons affaire à un ennemi qui peut bien être vaincu, mais qui ne peut pas être exterminé. Nous serions donc bien fous de désarmer de notre côté, puisqu’il ne désarme jamais du sien.

Le parti républicain (il s’agit des républicains de la veille et non pas des républicains du lendemain, puisque nous le sommes tous, et que par conséquent cela ne veut rien dire), le parti républicain a été battu dans les élections, et il ne s’est pas relevé. La république n’est qu’un mot, et un mot qui ne porte aucune signification nécessaire ; mais, à défaut d’une doctrine, le parti républicain a un homme à qui les circonstances ont fait un rôle à part, et qui ménage soigneusement la situation qui lui a été faite : c’est le général Cavaignac. Nous suivons avec curiosité la marche et l’attitude de cet homme unique dans son parti, et nous aimons à voir comment il s’efforce de faire croire qu’il a derrière lui des doctrines et des principes. Malgré ces précautions ingénieuses, sa personne débordera toujours ses doctrines. Ce qu’il dit est peu de chose ; cela seulement devient quelque chose parce qu’il le dit. Nous prenons pour exemple la lettre qu’il a écrite sur l’offre qui lui a été faite, dit-on, du bâton de maréchal. M. Cavaignac a refusé ; mais il n’est pas le seul général qui ait été à même de refuser, si nous sommes bien informés. M. le général Cavaignac a pu penser, comme son frère d’armes, que les victoires de la guerre civile, quelque utiles qu’elles soient à l’état, ne doivent, pas conférer de bâton de maréchal. Ce motif est noble et légitime ; mais le général Cavaignac a voulu de plus donner à son refus une signification politique, et il a exposé sur le maréchalat une théorie républicaine. Le maréchalat n’est pas un grade, c’est une dignité ; c’est une de grandes charges de la couronne Il ne peut donc y avoir de maréchaux qu’où il y a des rois, et M. le général Cavaignac est trop républicain pour jamais être maréchal. Cette théorie nous semble un peu guindée. Il est possible que le maréchalat ait été autrefois une des grandes charges de la couronne ; mais il y a long-temps de cela, et depuis ce temps le bâton de maréchal, étant dans la giberne de chaque conscrit, selon l’expression d’un roi qui se connaissait en royauté, en vieille comme en nouvelle, il a beaucoup perdu de son caractère monarchique il s’est démocratisé, comme toutes en France, et il y un peu de pédanterie républicaine à vouloir condamner le bâton sur sa vieille étiquette, au lieu de le conserver à cause de sa gloire populaire. À qui plaira cette abolition du maréchalat ? à ceux qui ne veulent pas être maréchaux dans certains momens ? Cela ne suffit pas. À l’armée ? C’est lui ôter un de ses buts. Au peuple ? Il aime les grades, les épaulettes, les uniformes militaires ; il aime le bâton de maréchal, et il le respecte. Le général Cavaignac veut abolir le maréchalat sous prétexte que c’est une dignité. D’autres, dans son parti, ont voulu abolir la croix d’honneur sous prétexte que c’était un hochet. Cela a-t-il beaucoup plu ? Non ; aussi le général Cavaignac a donné des croix d’honneur. La croix d’honneur pourtant est une décoration, ce qui ressemble beaucoup à une dignité, ce qui dérange aussi l’égalité civile et militaire, ce qui sent un peu aussi la monarchie et l’ancien régime ; mais que voulez-vous ? le monde vit d’inconséquence, et il fait bien. On ne veut pas être maréchal, et on fait des commandeurs. L’inconséquence est le pourvoi du bon sens contre la logique.

Partout et toujours, chez le général Cavaignac, se décèle un soin minutieux à marquer la nuance du parti qu’il personnifie. Nous trouvons un nouvel exemple de ce soin dans la petite discussion qui a eu lieu à l’assemblée sur l’indemnité de 25 francs accordée aux représentans. On sait que quelques membres de l’assemblée proposaient de réduire le traitement législatif de 9,000 fr. à 6,000 fr. Cette proposition avait l’inconvénient de prendre la question par le petit côté. À nos yeux, en effet, la question de l’indemnité est une des questions qui doivent être réservées à la révision de la constitution, et nous n’hésitons pas à croire qu’il faut abolir l’indemnité ; mais il est certain que la question est plutôt une question de principe qu’une question de chiffre. La question de principe ne peut pas être traitée en ce moment, puisqu’il ne s’agit pas de toucher à la constitution. La réduction du chiffre est-elle une économie ? Elle nous semble peu importante. Est-ce une intention d’affaiblir l’indemnité, en attendant qu’on puisse l’abolir ? Nous aimons mieux la proposition sous ce point de vue ; mais, sous ce point de vue aussi, il est difficile de venir l’expliquer à la tribune. Le général Cavaignac, qui s’est empressé de se porter le défenseur de l’indemnité législative, a laissé de côté la question de chiffre, et il a eu raison. Il a défendu la question de principe, croyant par là marquer d’une manière précise la nuance du parti républicain. Or, c’est de ce côté que nous croyons que le parti républicain se trompe gravement.

On répète toujours que nous sommes une société démocratique, et que c’est pour cela que nos représentans doivent recevoir une indemnité. Entendons-nous bien : nous sommes et nous devons être une société démocratique, oui, mais nous ne devons pas être une société besoigneuse ; le besoigneux et le démocratique sont deux choses fort différentes. Une société démocratique peut assurément être libre, une société besoigneuse l’est difficilement, car elle ne l’est qu’au prix d’un perpétuel sacrifice ou d’un perpétuel expédient. Est-ce qu’on n’est républicain qu’à la condition de n’avoir pas de quoi vivre ? Il est vrai que ce mot de républicain n’a pas chez nous son sens naturel, le sens qu’il avait dans l’antiquité. Républicain, chez nous, veut dire égalitaire. Nous tenons plus à l’égalité qu’à la liberté, parce que nous avons malheureusement plus d’envie que d’orgueil. S’il s’agissait ici de faire de la controverse politique, nous nous ferions fort de prouver qu’avec cet amour excessif de l’égalité, qui est le propre du pays, nous ne sommes pas capables de la république. L’égalité, en effet, ne peut être maintenue dans une société qu’à l’aide d’un niveau, et ce niveau, il faut que quelqu’un le tienne d’une main ferme et vigoureuse. Sans cela, la liberté de chacun faisant son effet naturel, la diversité et par conséquent l’inégalité des caractères et des talens éclateront bientôt. Il y aura des grands et des petits : sans niveau, point d’égalité, et, sans un roi ou un dictateur, point de niveau.

Mais nous laissons volontiers de côté les théories politiques pour en revenir aux avantages et aux inconvéniens pratiques de l’indemnité législative. M. Douesnel, chargé de faire le rapport sur la proposition de réduction soumise à l’assemblée, a cru devoir supputer ce qu’un représentant dépense en ports de lettres, ce que lui coûtent ses voyages, le prix de la vie à Paris, et il conclut que 25 francs ne sont qu’une indemnité suffisante. L’honorable représentant touche ici, sans le savoir, une des plaies du système de l’indemnité, nous voulons parler de la dépendance visible et officielle du représentant salarié. Les mœurs du suffrage universel ne sont pas douces et polies ; elles sont, rudes : c’est leur droit. Or, quand je vois un homme qui reçoit un salaire pour me représenter à Paris, j’en conclus grossièrement qu’il est mon homme d’affaires. La représentation des opinions est une idée délicate et élevée, qui échappe à beaucoup de personnes. La représentation des intérêts est une idée palpable et presque matérielle, accessible à toutes les intelligences. Loin donc que l’indemnité législative donne au représentant l’indépendance qu’il doit avoir, elle le rend plus grossièrement dépendant de l’électeur. On parle de ports de lettres. Les anciens députés en recevaient beaucoup, mais ils pouvaient n’y pas répondre ; ils n’étaient pas payés pour être exacts. Le représentant doit être exact, car l’inexactitude en lui ne sera plus taxée seulement d’impolitesse. Il ne gagne pas l’argent que je lui donne, dira l’électeur.

Si du parti montagnard et du parti républicain nous passons au parti modéré, et si nous cherchons ce qui peut caractériser la marche et les dispositions de ce parti pendant la dernière quinzaine, nous trouvons d’abord les élections parisiennes : elles ont été favorables au parti modéré ; ce qui nous en plaît surtout, c’est qu’elles ont été bien menées, avec calme et fermeté, avec discipline enfin. Le suffrage universel avec le scrutin de liste semble avoir été inventé tout exprès pour que l’électeur ne puisse jamais nommer ceux qu’il voudrait nommer, ceux qui ont sa préférence. Il n’y a pas de système qui sépare aussi complètement l’électeur de l’élu. Les élections ne sont plus une affaire de choix, mais une affaire de consigne. On vote un jour d’élections comme on manœuvre un jour de bataille, pour atteindre un but qu’aucun soldat n’a marqué, et que le chef seul connaît. Il suit de là qu’avec le scrutin de liste la première vertu de l’électeur, c’est la discipline, et son plus grand défaut, c est l’indépendance ; mais un parti politique, sans renoncer à juger les instrumens dont il se sert, doit chercher à en faire, pour le moment, le meilleur emploi possible. C’est ce qu’a fait le parti modéré.

Le discours du président de la république à l’ouverture du chemin de Chartres caractérise aussi d’une manière curieuse les dispositions du parti modéré. Le président a le don de sentir l’instinct du pays, et de le suivre avec une rare fermeté de volonté. Aussi, pendant que le général Cavaignac écrivait contre le maréchalat, le président de la république invoquait à Chartres le souvenir de saint Bernard, et même le souvenir de Henri IV, dont il faisait un exemple politique et national, au lieu de le laisser aux souvenirs d’une famille. De ces deux paroles, celle qui reproche au bâton de maréchal son origine monarchique, et celle qui rassemble hardiment tous les souvenirs du passé, quelle est la parole qui répond le mieux aux sentimens du pays ! Le général Cavaignac s’est perdu avant le 10 décembre pour avoir cherché sa force dans le passé d’il y a cinquante ans, et le président de la république s’affermit en remontant aux vieux souvenirs de notre religion et de notre monarchie.

Une république dont le chef parle de saint Bernard prêchant la croisade et de Henri IV converti peut sans aucun embarras, ce nous semble, annoncer qu’elle veut restaurer le pape à Rome.

Rome est prise. La durée du siège de Rome a étonné beaucoup de monde. Ce qui a surtout prolongé ce siège, c’est que les assiégés croyaient que le gouvernement français hésitait en les attaquant, et que nos soldats mêmes ressentaient une sorte de scrupule en leur tirant des coups de fusil. Il n’y a pas eu jusqu’aux précautions prises par M. le général Oudinot pour ménager les monumens romains, qui n’aient entretenu chez les assiégés l’illusion qu’ils se faisaient sur la sainteté prétendue de leur cause. Pour les corriger de cette erreur, il a fallu qu’à l’assaut du dernier bastion nos soldats leur prouvassent, par de terribles marques, qu’ils faisaient la guerre sérieusement, et que, mettant leur vie au jeu, ils y mettaient aussi celle de leurs adversaires C’est alors que les écailles leur sont tombées des yeux.

Ce sont, selon nous, des causes morales plutôt que des causes militaires qui ont prolongé le siège de Rome, et nous en tirons cette conclusion, que, dans les négociations qui vont s’ouvrir sur les conditions de la restauration du pape, il faut, dès le commencement, savoir exactement ce que nous voulons, afin de ne pas avoir de tergiversations et de ne pas inspirer d’illusions.

Nous parlons de négociations : nous croyons donc, malgré quelques tristes pronostics, que la France est encore capable de diplomatie, c’est-à-dire qu’on croit encore au dehors à sa puissance, qu’on redoute son action, et que, par conséquent, on tient compte de sa parole. La diplomatie, en effet, n’est pas autre chose que l’usage qu’on fait de la réputation d’un état. Un état qui est réputé fort a aisément de bons diplomates ; un état réputé faible aurait en vain pour négociateurs des Mazarin ou des Nesselrode, il n’obtiendrait rien.

Que voulons-nous à Rome ? que voulons-nous dans les états de l’Europe qui nous touchent de près ? Nous avons voulu, comme toute l’Europe, voir finir la phase démagogique, et nous nous sommes associés franchement aux efforts que l’Europe a faits pour mettre un terme à ces odieuses agitations ; mais, une fois la phase démagogique close et terminée, quelle phase devons-nous appeler de tous nos vœux et de tous nos efforts ? Une phase despotique ou une phase libérale Nous devons évidemment souhaiter une phase libérale ; nous devons souhaiter le succès du libéralisme à Rome, à Turin, en Allemagne. Le libéralisme n a pas été moins opprimé que l’ordre par la démagogie, et il a été plus outragé, car la démagogie se portait comme l’héritière du libéralisme, et jamais il n’a été plus à propos de répéter le vers de Crébillon :

Ah ! doit-on hériter de ceux qu’on assassine !

La politique de la France doit être une politique libérale ; mais la politique libérale est tenue d’être plus intelligente et plus éclairée qu’aucune autre, en ce sens que, visant partout à la liberté, elle ne vise pourtant pas partout à la même liberté. Elle doit comprendre qu’il y a divers genres de liberté selon le pays, et, pour venir aussitôt à la pensée qui nous préoccupe, que la liberté à Rome ne peut pas être la même qu’à Turin et à Paris.

On peut à Rome séculariser beaucoup de choses, on peut séculariser l’administration des finances et de la justice ; mais on ne peut pas séculariser le gouvernement, car le séculariser, c’est le détruire. C’est ce qu’avait fait M. Mazzini. Et qu’avons-nous été faire à Rome, sinon le contraire de M. Mazzini ? Nous y avons détruit un gouvernement séculier, et nous y avons rétabli un gouvernement ecclésiastique, le seul possible, tant que l’Europe tiendra à l’unité de l’église catholique personnifiée dans le pape, et tant qu’elle croira que le pape ne peut être indépendant qu’en étant souverain temporel. Tous ces principes sont étroitement liés les uns aux autres.

À Rome, il y a deux choses : la papauté et la ville. La ville peut fort bien prétendre qu’elle ne doit pas être immolée à la papauté, et que si la papauté ne peut représenter la chrétienté qu’à la condition d’être un honneur temporel, si le gouvernement pontifical ne peut pas, par sa nature même, être autre chose qu’un gouvernement ecclésiastique, la population romaine n’est pas tenue d’être toujours soumise à ce genre de gouvernement. Cette réclamation est juste ; mais l’Europe, de son côté, a droit de répondre à la population romaine qu’elle n’est pas tenue d’empêcher Rome d’être une ville autrichienne, et de garantir son indépendance contre les chances de la guerre. C’est à la ville pontificale, c’est à la métropole du monde chrétien que l’Europe assure une neutralité perpétuelle, ce n’est pas à la ville italienne. Ainsi de deux choses l’une ou Rome veut être une ville italienne et laïque, comme c’est son droit, mais alors elle rentrera dans la condition de toutes les villes terrestres, et sa destinée dépendra des chances de l’histoire humaine ; ou bien elle sera le siége de la papauté, et, à ce titre, perpétuellement neutre et sacrée, mais alors aussi elle consentira à perdre quelque chose de sa liberté laïque. L’Europe ne peut pas lui accorder à la fois les avantages du droit commun, c’est-à-dire la liberté laïque et les avantages du privilège, c’est-à-dire la neutralité perpétuelle. Rome voudrait être à la fois une cité laïque comme toutes les autres villes, et le siége de la papauté comme aucune autre ville. Cela serait commode, mais c’est impossible. Avoir la république à Rome et le pape au sein de la république, ce serait tout simplement, de la part de l’Europe, donner la papauté à la démagogie, après ne l’avoir voulu donner à aucune autre puissance. On ne veut pas que le chef de l’église chrétienne soit Autrichien ou Français ou Espagnol, et l’on consentirait qu’il fût mazzinien ! Ce serait une singulière indépendance, et ce serait bien la peine d’avoir pendant si long-temps protégé cette indépendance contre tous les états de l’Europe, pour la livrer à la puissance la plus fatale à l’Europe entière, à la démagogie !

Point donc de liberté laïque absolue à Rome, tel doit être le premier et le dernier mot de la politique française ; mais au-dessous de cette liberté laïque absolue, qui est le droit de tous les états européens, mais qui ne peut pas être le droit de l’état romain, il y a beaucoup de libertés relatives qui sont possibles. Il n’est pas nécessaire que toute l’administration romaine soit ecclésiastique et de ce côté le gouvernement français de 1849 peut hardiment invoquer les principes que le gouvernement français de 1832 avait fait prévaloir dans la conférence de Rome. Il n’aura pas beaucoup à y ajouter pour être aussi libéral que le comporte l’état des choses à Rome. Ces principes étaient : 1° l’admission des laïques à tous les emplois 2° une administration municipale émanant d’élections sincères et investie d’attributions fort larges ; 3° une administration provinciale issue des municipalités ; 4° une administration centrale siégeant à Rome et composée des délégués des administrations provinciales. Voilà les principes que l’Europe monarchique adoptait en 1832, et ces institutions nouvelles, que l’Europe voulait introduire à Rome pour remédier aux abus reconnus du gouvernement pontifical, elles auraient été mises sous la garantie de l’Europe, de manière qu’elles auraient été indépendantes du pouvoir pontifical, et qu’elles n’auraient pas pu être abolies par un motu proprio.

Cette grande et solennelle constitution du gouvernement pontifical, qui n’a pas pu se faire en 1832, nous espérons qu’elle pourra se faire en 1849, sous les auspices de la France. Ç’a été peut-être un des reproches à faire à notre occupation d’Ancône d’avoir été inutile au libéralisme romain. Elle a servi l’influence de la France en Italie ; elle n’a pas amélioré le gouvernement pontifical. Ce qui ne s’est pas fait doit se faire, et d’autant plus aisément qu’au lieu l’avoir un pontife qui résistait à l’impulsion libérale, nous avons aujourd’hui un pontife qui a donné cette impulsion à l’Italie. Soit que nous restions à Rome ou à Civita-Vecchia, nous devons, comme arbitres et comme conciliateurs décisifs, travailler à la grande et opportune conciliation du principe laïque et du principe ecclésiastique dans l’administration des États Romains.

Nous voulons introduire et soutenir à Rome une politique libérale. À Turin, cette politique existe, et nous n’avons qu’à l’empêcher de succomber.

Et d’abord nous ne devons pas oublier que le Piémont est devenu un état constitutionnel avant le 24 février. On ne peut donc pas mettre la constitution piémontaise au compte de la révolution française. La monarchie de juillet s’applaudissait de voir le Piémont entrer dans la famille des états constitutionnels, et elle avait raison. Il est bon pour la France de n’être pas sur le continent le seul pays qui ait une constitution libérale. Le Piémont est, dit-on, une barrière que l’Europe a mise entre l’Autriche et la France. La barrière est plus forte encore quand le Piémont devient un état libéral, car alors entre l’Autriche et le Piémont l’incompatibilité devient plus sensible que jamais. Or, le 8 février 1848, le Piémont a reçu des mains de son roi une constitution. À ce moment, point de guerre encore entre l’Autriche et le Piémont. La Lombardie et la Vénétie n avaient pas encore fait au Piémont leur appel fatal, fatal, disons-nous, parce que il n’a pas été soutenu. Et puisque la constitution piémontaise est antérieure à la guerre de Lombardie, pourquoi cette constitution aurait-elle été battue à Novarre ? La défaite de Novarre a dû faire perdre au Piémont tout ce que le Piémont aurait pu gagner, s’il avait été vainqueur. Elle lui a fait perdre la couronne de fer. Nous ne réclamons pas contre les arrêts du sort ; mais nous demandons à borner ces arrêts à leur véritable texte. On ne combattait pas à Novarre pour savoir si le Piémont aurait, oui ou non, une constitution ; on combattait pour savoir si le roi de Piémont serait roi des Lombards. Pourquoi donc le Piémont aurait-il perdu sa constitution à Novarre, puisqu’il ne l’avait pas mise au jeu ?

Quand nous parlons ainsi, nous allons droit au fond des difficultés que l’Autriche suscite au Piémont. L’Autriche avait demandé d’abord au Piémont 200 millions et plus d’indemnité pour les frais de la guerre. Après et pendant ses échecs en Hongrie, elle s’est rabattue à 75 millions. Le Piémont a offert 70 millions. Dans ces termes, nous comprenons que ceux qui ne regardent qu’à la différence des chiffres ne conçoivent pas comment la paix ne se fait pas, les deux parties étant si près de s’entendre ; mais ce qui prolonge le débat c’est que, sous la question de chiffres, il y a une question de politique. Au Piémont, état constitutionnel ayant pour ministre principal M. d’Azeglio, c’est-à-dire un libéral de la bonne école italienne, de celle qui ne veut ni anarchie ni despotisme, de celle qui par conséquent est redoutable à l’Autriche, au Piémont gouverné par de telles institutions, par de tels hommes, l’Autriche ne veut rien accorder : elle élève difficultés sur difficultés ; mais au Piémont qui reprendrait ses vieilles institutions despotiques, au Piémont gouverné par des ministres du parti rétrograde, au Piémont qui ne serait plus un mauvais exemple pour l’Italie, au Piémont qui s’appuierait sur l’Autriche contre la France au lieu de s’appuyer sur la France contre l’Autriche, l’Autriche accorderait tout. En se montrant si dure et si difficile contre le Piémont, ce n’est donc pas 5 millions que l’Autriche cherche à gagner : c’est une position politique contre l’Italie et une position stratégique contre la France. Le jour où elle aura été à l’Italie la tribune piémontaise et à la France son alliée et sa parente libérale, ce jour-là l’Autriche fera vite la paix avec le Piémont.

Cette situation crée au ministère piémontais un grave danger. Le retard de la paix irrite le pays, et les passions démagogiques recommencent à s’agiter au nom de l’honneur national. En face de cette agitation révolutionnaire, l’Autriche attend et prépare le dénoûment qu’elle souhaite, c’est-à-dire la chute du ministère libéral de M. d’Azeglio sous les coups du parti rétrograde, qui lui reproche de ne pas faire une paix si nécessaire au pays, ou sous les coups du parti démagogique, qui lui reproche de s’humilier en vain devant l’Autriche.

Nous reviendrons sur cette question du Piémont qui nous touche de bien près, et sur laquelle nous avons perdu la prise que nous avions le jour où le gouvernement français a licencié l’armée des Alpes. Nous n’avons voulu aujourd’hui qu’indiquer le lien que cette question a avec la question romaine. Ce n’est pas trop la peine en effet d’établir avec bien des difficultés une politique libérale à Rome, si nous laissons s’établir à nos portes une politique libérale. Ce n’est pas la peine d’être au jeu dans l’Italie centrale, si nous nous laissons mettre hors du jeu dans l’Italie piémontaise. La politique libérale de la France ne doit pas seulement avoir une guérite en Italie, à Cevita-Vecchia ; elle doit garder les avant-postes qu’elle a à Turin depuis le 8 février 1848, et que le roi Louis-Philippe voulait garantir. « Ne laissez aucun doute, écrivait M. Guizot au ministre de France à Turin, ne laissez aucun doute sur la sincérité et l’activité de notre politique dans la cause de l’indépendance des états italiens et des réformes régulières qui doivent assurer leurs progrès intérieurs sans compromettre leur sécurité. » Ces paroles, écrites en 1847, peuvent encore en 1849, servir de règle à notre politique à Rome et à Turin.