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Une date astronomique dans les Épîtres des Ikhwân aṣ Ṣafâ

UNE DATE ASTRONOMIQUE

DANS

LES ÉPÎTRES DES IKHWAN AṢ ṢAFÂ,

PAR

M. CASANOVA.

Séparateur


L’époque où furent rédigées les Épîtres des Ikhwân aṣ Ṣafâ est restée jusqu’ici indécise. Récemment, M. Louis Massignon[1] a attiré l’attention sur une façon de la déterminer en notant les citations de poètes. Mais cela a déjà été fait par M. Dieterici qui, ayant relevé le nom d’al Moutanabbî et ayant utilisé d’autre part les récits d’al Tauḥidî, a conclu à une date assez vraisemblable[2]. Je ne discuterai pas la question de savoir si l’édition que nous possédons est la plus ancienne forme des Épîtres ; je me contenterai de dire que divers indices semblent en ramener la composition bien avant le ive siècle de l’Hégire. Des philosophes juifs, comme le Gaon Sa‘adia, Avencebrol, etc., sont si manifestement inspirés des mêmes doctrines qu’on doit les supposer beaucoup plus anciennes[3]. Je me borne à l’édition actuelle[4], conforme aux manuscrits de nos bibliothèques, et me propose d’en fixer la date, d’après une curieuse allusion à des faits astronomiques que nous pouvons interpréter à coup sûr.

Volume IV, p. 194, on lit :

انِّ من خوادّن اخواننا الغضلاء اٗذّهم العلماء بامـور الـديانات العارفـون ناسرار النبوات المتاٗدّبون بالرياضان الغاسغية واذا اقيتَ احداً منهم وانستَ مـنـه رُشْدًا فبَشِّرْه بما يُسِرُّهُ وذكّرْه باسْتِنان دور الكشف والانْتِباه وانحِلاء الفمة عن العباد بانْتِقال القِرَ ان ، من برج مثاثات النيران ، الى برج مثاثات النبات والحيوان ، فر الدور العاشر المـوافـق لبين الساطان ، وظُهور الاعلام

Ce que je traduis littéralement ainsi :

« Un des privilèges de nos frères éminents, c’est qu’ils sont les savants dans les choses de la religion, les connaisseurs dans les secrets des prophéties, les instruits dans les calculs philosophiques. Donc, quand tu en rencontreras un et que tu auras éprouvé sa vertu, annonce-lui la bonne nouvelle qui le réjouira et rappelle-lui que va naître le cycle du dévoilement et du réveil et de la disparition des ténèbres pour l’humanité, grâce au transfert de la conjonction, du signe (zodiacal) des triplicités du feu au signe des triplicités des minéraux et des animaux, dans le dixième cycle qui correspond à la maison de la souveraineté et de l’apparition des drapeaux. »

Ainsi, les Amis fidèles[5] savent qu’un phénomène astronomique se prépare dans le ciel et que ce phénomène leur sera essentiellement favorable. La rédaction des Épîtres doit donc être de peu d’années antérieure ; or, la date à laquelle il est fait allusion est le 19 novembre 1047 de notre ère, 26 Djoumadâ I. 439 de l’Hégire.

La conjonction, القران, dont il est question est celle des deux planètes supérieures Saturne et Jupiter qui, à ce que nous apprend Ibn Khaldoûn[6], se produit tous les vingt ans dans une même triplicité ou trigone du zodiaque douze fois de suite, puis passe dans une autre triplicité, puis dans une troisième et une quatrième. À chaque triplicité correspond une période de 240 ans ; le retour à la même triplicité se fait en 960 ans.

Il y a donc quatre triplicités. Le 28 août 571, qui répond à la naissance de Moḥammed, la conjonction est entrée dans la triplicité aquatique qui comprend Scorpion, Écrevisse et Poissons, et y a évolué dans cet ordre à quatre reprises jusqu’en 789. Le 3 octobre 809, elle est entrée dans la triplicité ignée (Sagittaire, Lion, Bélier). Enfin, le 19 novembre 1047, elle est passée dans la triplicité terrestre (Capricorne, Vierge, Taureau), comme nous l’avons dit plus haut. Il est visible, en effet, que les triplicités des végétaux et animaux sont équivalentes aux triplicités terrestres, la périphrase étant amenée par la rime.

Les dates que j’ai données plus haut sont celles qui figurent à la fin du mémoire si curieux du regretté de Goeje sur les Carmathes du Bahraïn et les Fatimides (2e édit.)[7]. Une table des conjonctions géocentriques de Jupiter et de Saturne a été dressée pour le savant orientaliste par l’astronome hollandais Van de Sande Bakhuyzen, et celui-ci estime que l’erreur à craindre ne dépasse pas un ou deux jours pour la date et n’atteint pas cinq minutes pour la position de la conjonction. En examinant cette table, on constate qu’elle ne répond pas rigoureusement à la théorie exposée par Ibn Khaldoûn et qu’elle s’en écarte, d’ailleurs, de plus en plus. C’est ainsi que la première série de douze conjonctions commence bien dans le trigone aquatique, mais n’y reste pas constamment ; il y a trois infractions, dont une entraîne un écart considérable : plus de 5°. La seconde série comporte aussi trois anomalies ; la troisième, quatre ; et la quatrième (dont le commencement seul est donné) accentue l’irrégularité. D’ailleurs, le chiffre de vingt ans donné par Ibn Khaldoûn pour l’intervalle entre deux conjonctions n’est pas absolu ; il y a d’assez fortes oscillations, et la moyenne est légèrement inférieure : 19,86.

Le passage d’une triplicité à l’autre avait, aux yeux des astrologue arabes, une importance capitale. Elle avait pour conséquence un changement du pouvoir sur notre globe. Ainsi l’entrée de la conjonction dans la triplicité aquatique avait entraîné le triomphe des Arabes sur les Perses. Un mouvement nationaliste persan, encore assez obscur et qui paraît s’être rattaché à une première tentative de restauration, s’est produit au moment du passage dans la triplicité ignée (3 octobre 809, 18 Dhoû-lḥidjdjat 194). Au dire du Fihrist, un nommé Mohammed b. al Ḥouseîn, surnommé Zeïdân, très versé dans l’astrologie et grand ennemi des Arabes, partisan de doctrines philosophiques semblables à celles des Ismaéliens, annonçait le transfert de la puissance aux Persans et le triomphe du Magisme, leur religion, dans la huitième (sic) conjonction, par le transfert de la triplicité, du Scorpion significateur de la doctrine (musulmane) au Sagittaire significateur de la religion perse : لانتقال المثلثة من برج العقرب الدال على الملـة الى برج القوس الدال على ديانة الفرس[8].

Nous savons la liaison étroite qui existait entre les Ikhwân aṣ Ṣafâ et les Ismaéliens[9], et il apparaît que les croyances fondées sur la triplicité ignée ayant été déçues furent reportées sur la triplicité terrestre. Mais avant d’en venir à cette dernière, je crois qu’il y a intérêt à éclaircir certains points restés obscurs dans cette croyance de Zeïdân. Ils touchent à l’origine fort complexe de la doctrine ismaélienne, elles historiens qui en ont parlé ont été victimes, je crois, d’une confusion.

D’abord, on remarquera que le passage d’une triplicité à l’autre ne se fait pas à la huitième conjonction, mais à la treizième (en comptant du début de la première). On serait tenté de corriger : الشامن en الشانى et lire : la deuxième conjonction, en comptant une conjonction principale par chaque début de triplicité. Mais il y a une autre difficulté, c’est que Zeïdân, au dire du Fihrist, était un écrivain d’Aḥmad b. ‘Abd al ‘Azîz b. Aboû Doulaf. Ce dernier fut émir de Karadj en 265[10] et son écrivain n’a pu s’amuser à faire une prédiction sur un phénomène passé en 194, donc depuis près d’un siècle. D’autre part, al Bîroûnî et ‘Abd al Ķâhir al Baghdâdî, faisant allusion à une doctrine analogue, parlent de la dix-huitième conjonction, laquelle tombe en 295, et a pu, par conséquent, être visée par un personnage vivant vers 260. D’ailleurs, par la triplicité « passant du Scorpion au Sagittaire », il faut entendre la triplicité cessant d’être l’aquatique qui a débuté avec le Scorpion, à la naissance de Mohammed, pour devenir l’ignée qui a débuté par le Sagittaire, conformément à la table de Bakhuyzen-de Goeje. Voici d’abord ce que dit al Biroûnî : « D’après une prophétie attribuée à Djâmâsf et à Zoroastre, le pouvoir devait revenir, à un moment donné, aux Perses. Un fanatique du Magisme, nommé Aboû ‘Abd Allah al ‘Adî, avait composé un livre sur les cycles, الادوار, et les conjonctions. Il y disait que « la dix-huitième conjonction depuis la naissance de Mohammed coïncidait avec le dixième millénaire, qui est celui de Jupiter et du Sagittaire, et qu’elle imposait l’apparition d’un homme qui ramènerait la dynastie mage et gouvernerait toute la terre, ferait cesser le pouvoir des Arabes et autres, et réunirait l’humanité sous une religion unique et une autorité unique. Il régnerait le temps de sept conjonctions et demie (donc jusqu’au milieu de la vingt-cinquième où se fait le passage à la triplicité terrestre tant espéré des Ikhwân aṣ Ṣafâ). D’ailleurs, nul souverain arabe ne régnerait après celui qui serait sur le trône pendant la dix-septième conjonction (276-295)[11]. » Al Bîroûnî remarque que cette période répond aux khalifats d’al Mouktafî (289-295) et d’al Mouḳtadir (295-320). La théorie, en effet, devait placer la dix-huitième conjonction trois cent soixante années (solaires) après la naissance du Prophète, donc en 911 de notre ère (298-299 Hég.). Dans al Bîroûnî, le nombre dix-huit est donc hors de doute.

Le texte de ‘Abd al Ḳâhir[12] ne diffère pas sensiblement du précédent et doit dériver d’une même source qui malheureusement n’est nommée ni par l’un ni par l’autre auteur. La seule différence notable est dans l’ethnique d’Aboû ‘Abd Allah qui est écrit : « ‘Ardî » au lieu de : « ‘Adî » donné par al Bîroûnî. On peut donc en conclure qu’il faut rétablir العاشر dans le texte du Fihrist et lire : la dix-huitième conjonction. D’ailleurs, cette dernière n’ayant pas réalisé ses promesses, on se reporta à la septième de la triplicité ignée[13] qui est la dix-neuvième depuis la naissance de Mohammed. C’était la conjonction attendue par les Carmathes et il faut la distinguer, comme le font les deux auteurs précités, de la dix-huitième annoncée par Zoroastre. De Goeje ne paraît pas avoir vu nettement cette distinction, puisqu’il veut corriger le texte du Fihrist en lisant : « septième » : au lieu de huitième[14]. Or, cette septième (= dix-neuvième) tombait le 24 octobre 928 (6 Ramaḍân 316) — ce qui nous éloigne considérablement de l’époque de Zeïdân (265), telle qu’elle résulte du texte du Fihrist.

S’il faut, comme je crois l’avoir montré, lire dans le texte du Fihrist : الثامن عشر, il n’en reste pas moins une bizarrerie qui a frappé Loth, et à laquelle j’ai déjà fait allusion. Dans son mémoire intitulé : Al-Kindî als 'Astrolog[15], il remarque que le passage de la conjonction dans la triplicité ignée était un symbole approprié aux efforts des Perses pour reprendre le pouvoir sur les Arabes[16]. Il note en même temps le texte du Fihrist et propose de corriger : الثامن en : الثالث عشر. Mais il ne s’aperçoit pas que Zeïdân, signalé dans ce passage du Fihrist, vit à la fin du iiie siècle, c’est-à-dire entre la seizième et la dix-huitième conjonction.

Je propose, pour tout concilier, d’admettre qu’un premier mouvement a eu lieu lors de la treizième conjonction et qu’il a échoué ; qu’un second s’est produit lors de la dix-huitième et a réussi, et qu’une confusion s’est établie dans les récits des historiens entre l’un et l’autre. Enfin, un troisième, que le Fihrist a confondu, semble-t-il, avec le second, est reconnu par al Bîroûnî et ‘Abd al Ḳâhir comme spécial aux Carmathes et se rapporte à la dix-neuvième conjonction.

Cette confusion a été la cause d’une sorte de dédoublement des promoteurs du premier mouvement qui ont été identifiés ou associés à ceux du second. En rétablissant la distinction, on concilie les dates contradictoires assignées à l’époque du plus célèbre de ces promoteurs, ‘Abd Allah b. Maïmoûn. De Goeje (p. 13) dit qu’il faut placer le commencement de ses opérations au milieu du troisième siècle, mais il note que Weil place la naissance de ‘Abd Allah vers l’an 150. D’ailleurs, le même Weil dit que Aḥmad, fils de ‘Abd Allah, était grand-maître des Ismaéliens vers 275 ; — ce qui se concilie difficilement[17]. De Goeje rejette également un témoignage d’Ibn Chaddâd rapporté par Ibn al Athîr et Nouwaïrî que Maïmoûn était contemporain d’Aboû’l Khaṭṭâb, tué vers l’an 145. À l’appui de son dire, il fournit un argument qui, à mon avis, se retourne contre lui. C’est un isnâd qui remonte jusqu’à Ibn ‘Abbâs et où ‘Abd Allah est cité par Ahmad b. Chaïbân. Celui-ci possédait aussi des traditions d’un Ṣâliḥ, petit-fils d’un personnage mort en 188, et, par un raisonnement que je ne comprends pas très bien, de Goeje conclut que l’isnâd amène au résultat déjà obtenu par S. de Sacy et auquel il se rallie (c’est-à-dire que ‘Abd Allah a commencé ses opérations au milieu du troisième siècle). L’argumentation ne peut, à mon avis, prouver qu’une chose, c’est que Ṣâliḥ, qui a pu connaître son grand-père, a pu, par suite, vivre à la fin du iie siècle et recueillir à cette époque les paroles d’un homme né en 150. Rien n’oblige à le faire naître ou après la mort de son grand-père ou très peu avant. Il a pu avoir dix-huit ans en 188 et être en mesure d’entendre ‘Abd Allah, avant d’atteindre sa trentième année. Donc cela ne détruit pas le chiffre de 150 adopté par Weil. Mais si nous analysons l’isnâd en sens inverse, nous remarquerons qu’entre Ibn ‘Abbâs (✝ 70) et ‘Abd Allah il n’y a que deux intermédiaires : ‘Abd al Malik b. ‘Oumaïr (✝ 136)[18] et Chihâb b. Kharâch (dont je n’ai pu déterminer l’époque). Or, un degré d’isnâd dépasse rarement cinquante ans, le disciple ayant généralement âge d’homme quand il recueille les paroles du maître. Chihâb a donc dû mourir cent ans après Ibn ‘Abbâs, soit vers 170. Même si on recule cette date de vingt ou trente ans, il reste acquis que ‘Abd Allah avait âge d’homme bien avant la fin du IIe siècle. En lui appliquant la moyenne de cinquante ans par degré d’isnâd, il a dû mourir, ou cent cinquante ans après Ibn ‘Abbâs, donc en 220, ou cent ans après ‘Abd al Malik, donc en 236. Ainsi pour le faire vivre et agir au milieu du IIIe siècle, il faut dépasser de beaucoup les limites ordinaires d’un isnâd[19].

‘Abd al Ḳâhir qui, nous l’avons vu, paraît bien informé, dit (p. 266) que Maïmoûn était affranchi de Dja‘far aṣ Ṣâdiḳ (✝ 148), et ceci vient à l’appui du texte d’Ibn Chaddâd combattu, à tort, par de Goeje. Il me paraît hors de doute qu’il faut faire vivre Maïmoûn et son fils ‘Abd Allah avant la treizième conjonction (194), et il est légitime de leur attribuer une tentative de restauration perse fondée sur l’apparition de cette conjonction.

Quel est le caractère de cette restauration ? Nous n’avons aucun renseignement là-dessus. Peut-être était-elle liée au complot des Barmécides étouffé avant l’heure par la brusque décision de Haroûn ar Rachîd, restée inexpliquée (187). Peut-être y faut-il rattacher la lutte entre al Amîn et al Mamoûn qui se termina par le triomphe des Persans, partisans du second (198). Peut-être aussi n’est-elle pas étrangère à l’initiative du même al Mamoûn de rendre à l’imâmat alide tous ses droits en nommant l’imâm ‘Alî, petit-tils de Dja‘far, son héritier présomptif (201). Nous en sommes réduits aux conjectures.

Vers la fin du IIIe siècle éclate la révolte des Carmathes, dont l’origine ismaélienne est bien connue. Quelle est la liaison de cet événement, qui mit si gravement en péril le khalifat abbasside, avec le mouvement avorté un siècle auparavant ? Les auteurs semblent d’accord jusqu’ici pour le faire dépendre des menées de Maïmoûn et ses descendants. Mais, quand on essaye d’établir cette dépendance avec quelque précision, on rencontre bien des difficultés que de Goeje n’a pas assez mises en évidence.

‘Abd al Ḳâhir (p. 266) associe à Maïmoûn un nommé Mohammed b. al Housein appelé Dheïdhân, ذيذان, ce qui n’est probablement qu’une faute d’impression pour زيذان, Zeïdân, ou pour دندان, Dandân, qu’on retrouve ailleurs, et que de Goeje adopte de préférence (p. 15). C’est dans ce nom que doit se trouver l’origine de la confusion. En effet, suivant le passage du Fihrist où il est question de ce personnage, il vit vers la fin du IIIe siècle ; or nous avons vu que Maïmoûn, son associé, vivait au milieu du IIe. Il faut donc distinguer deux personnages de ce nom, ou supposer que Dandân et Zeïdân sont deux vocables différents, maladroitement confondus par le ḳalam des copistes.

Après les Carmathes sont venus les Fatimides, dont les destinées furent plus brillantes encore. Ceux-ci, comme leur nom l’indique, se prétendaient issus de Fatima, fille du Prophète, par la branche Ismaélienne. On a beaucoup discuté sur la véracité de cette prétention. S. de Sacy l’admet, de Goeje la rejette. Ce dernier (p. 12) dit : « S’il n’y a que confusion chez les partisans de l’origine alide, par contre, nous parvenons assez bien à accorder les relations éparses que nous possédons sur la famille d’Abdallah ibn Maïmoûn avec la généalogie qui fait descendre Obaïdallah[20] de lui. » Cet accord est illusoire, puisqu’il est détruit quand on fait naître ‘Abd Allah b. Maïmoûn vers 150 de l’Hégire. L’énigme reste encore à résoudre.

Quoi qu’il en soit de ces prétentions, il est certain que les Ikhwân as Safâ étaient affiliés à cette secte, et le texte que j’ai cité est une allusion évidente au triomphe attendu des Fatimides. Ce triomphe s’est réalisé presque exactement à la date indiquée. C’est le 1er janvier 1059 (13 Dhoû-l ḳa‘dat 450), onze ans et quarante-deux jours après la conjonction fatidique, que la khouṭbat fut prononcée au nom du khalife fatimide al Moustanṣir à Baghdâd[21]. Il est vrai que ce triomphe fut de courte durée et qu’il fut suivi d’une période de décadence ; mais les sectaires durent se consoler par l’expectative d’une autre conjonction. Il n’en est pas moins intéressant de voir que cet événement historique était prédit et escompté longtemps à l’avance[22].

De tout ce que nous venons de dire, il résulte que le texte des Épîtres, tel qu’il nous est parvenu, a été rédigé peu avant l’année 439 de l’Hégire, date de la vingt-cinquième conjonction de Jupiter et Saturne depuis la naissance du Prophète. Il est assez vraisemblable qu’il faut situer l’époque de la rédaction entre la vingt-quatrième et la vingt-cinquième conjonction, donc entre 418 et 439.

Peut-on obtenir plus de précision ? Il me semble que oui, si on interprète un autre passage des Épîtres, comme une allusion au nom de l’imâm fatimide vivant au temps de leur rédaction. La doctrine fatimide se trouvait en opposition avec celle des Chi’ites dits Duodécimains parce qu’ils affirment qu’après le douzième imâm il n’y en a plus d’autre. Le douzième et dernier a disparu vers le milieu du IIIe siècle de l’Hégire, mais il n’est pas mort, et il attend la fin du monde pour apparaître en sa qualité de Mahdî. De là le nom d’imâm attendu, الامام المنتظر, qui lui est donné. Il est arrivé un moment dans l’histoire des Fatimides d’Égypte (524-526) où l’autorité de l’imâm fatimide a été rejetée et c’est l’imâm attendu qui a été proclamé dans la khouṭbat et la sikkat[23]. Ceci montre que, parmi les Chi’ites imamites, il y avait antagonisme entre les partisans de l’imâm attendu ou caché et ceux d’un imâm régnant ou connu. Le passage des Épîtres dont je parle indique cet antagonisme de manière à apporter une preuve de plus, si elle était nécessaire, du fatimisme des Ikhwân aṣ Ṣafâ. Il est ainsi conçu : ومن لاشيعة ....من يقول ان الامام المنتظر مختفى من جوف المجافين ، كلا بل هو ظاهر بين ظهرانيـهـم يعرفهم وهم اه منكـرون[24].

« Parmi les Chi‘ites .... il en est qui disent que l’imâm attendu est caché par crainte des hérétiques. Pas du tout, mais il est apparent, au milieu d’eux ; il les connaît alors qu’ils le nient. » Le terme ظاهر que j’ai traduit par apparent me paraît ici amené par un jeu de mots sur le nom même de l’imâm fatimide qui régnait de 411 à 427, c’est-à-dire à une époque voisine de la conjonction fatidique. Son titre protocolaire était aḍh Ḍhâhir li’i‘zâz dîn Allah « celui qui apparaît pour la glorification de Dieu ». Il y a là, si je ne me trompe, un jeu de mots d’un caractère mystique, et même je me demande si le titre protocolaire de cet imâm ne contient pas une allusion à l’espoir de la conjonction qui doit faire triompher le bon droit et par conséquent réaliser la glorification de Dieu.

Si l’on admet ce point de vue, on placera donc la rédaction des Épîtres, telle qu’elle nous est actuellement connue, sous le règne de l’imâm aḍh Ḍhâhir et très vraisemblablement après la vingt-quatrième conjonction, donc entre 418 et 427.

Il nous reste à expliquer les derniers mots du texte qui fait le sujet de cette notice. Le dixième cycle qui répond à la maison de la souveraineté doit être identique à la dixième des maisons dont les Épîtres parlent ailleurs[25]. On y explique qu’à la naissance d’un enfant ou à la production d’un événement, on note le degré ascendant de l’horizon du levant, c’est-à-dire le point du zodiaque qui se lève à ce moment. De ce point on divise le zodiaque en douze maisons, couvrant chacune trente degrés. La première est celle de la vie ; la seconde, de la fortune ; la troisième, des frères ; la quatrième, des pères ; la cinquième, des enfants ; la sixième, des maladies : la septième, des femmes ; la huitième, de la mort ; la neuvième, des voyages ; la dixième, de la souveraineté ; la onzième, de l’espérance ; la douzième, des ennemis. Ici l’ascendant de l’événement est dans le Bélier, début du cycle zodiacal et par suite de la série des conjonctions. Effectivement la conjonction de 439 est dans le Capricorne qui est le dixième signe du zodiaque.

  1. ↑ Dans Der Islam (Strasbourg, 1918), IV, 324.
  2. ↑ Die Philosophie der Araber (Leipzig, 1876), I, 142 et suiv.
  3. ↑ Voir Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia (Göttingen, 1882), p. 31.
  4. ↑ Bombay, 1305-1306 Hég.
  5. ↑ Telle est la vraie signification de l’arabe Ikhwân aṣ Ṣafâ, établie par Goldziher, Muhammedanische Studien (Halle, 1889), I, p. 9, note 1.
  6. ↑ Prolégomènes, éd. Quatremère (Notices et Extraits, XVIII), p. 186 ; trad. de Slane (ibid., XX), p. 217.
  7. ↑ Leyde, 1886.
  8. ↑ Fihrist, p. 188,
    21-26.
  9. ↑ Cf. mon article dans Journal asiatique, 9e série, t. XI (1898), p. 251-259, le compte rendu de M. Basset dans Revue de l’histoire des religions, 1899, p. 356-357, Günzburg, Les manuscrits arabes de l’Institut des Langues orientales (Saint-Pétersbourg, 1891), p. 2, Goldziher dans Der Islam (Strasbourg, 1910), p. 22.
  10. ↑ Stanley Lane-Poole, Mohammadan Dynasties (Westminster, 1894), p. 125.
  11. ↑ Éd. Sachau (Leipzig, 1876-1878), p. 213, l. 8-17.
  12. ↑ Éd. Mohammed Bedr (Le Caire, 1328 Hég.), p. 271, l. 5-18.
  13. ↑ Al Bîroûnî, éd. Sachau, p. 214, l. 1 ; ‘Abd al Ḳâhir, éd. M. Bedr, p. 272.
  14. ↑ Op. laud., p. 122.
  15. ↑ Dans Morgenländische Fofschungen (Festschrift Fleischer, Leipzig, 1875), p. 261 et suiv.
  16. ↑ Op. cit., p. 269.
  17. ↑ Il n’y a cependant pas d’impossibilité absolue, car nous ignorons l’âge d’Aḥmad en 275. De Goeje (p. 21) dit qu’il mourut peu d’années avant 286. En admettant qu’il soit né quand son père avait soixante ans, il aurait vécu moins de soixante-seize ans, ce qui est très acceptable. De Goeje (p. 22) admet même sa mort en 280.
  18. ↑ Nawâwî (Tahdhîb, éd. Wüstenfeld, p. 396) nous apprend qu’il atteignit l’âge de cent ans ; ce qui explique l’écart exceptionnel entre lui et Ibn ‘Abbâs.
  19. ↑ Voici un exemple tiré du mousnad d’Ibn Ḥanbal (I, p. 214, l. 96, premier isnâd remontant à Ibn ‘Abbâs). Entre la mort d’Ibn Ḥanbal (241) et celle d’Ibn ‘Abbâs s’écoulent cent soixante et onze ans. Il y a trois intermédiaires : ach Cha‘bi (✝ 90), ‘Âsim (✝ 142), Houchaïm (✝ 183). La moyenne est de quarante-trois ans ; en l’appliquant à ‘Abd Allah b. Maïmoûn, on le fera mourir cent vingt-neuf ans après Ibn ‘Abbâs, donc en 199. Ibn Ḥanbal est né en 164, et la naissance de ‘Abd Allah pourrait donc être reculée, en suivant le même calcul, jusqu’à 121. On voit que nous tirons des conclusions fort éloignées de celles de Goeje.
  20. ↑ Le fondateur de la dynastie dite fatimide en 296.
  21. ↑ Cl. Huart, Histoire des Arabes, I, p. 354.
  22. ↑ De Goeje (p. 196-197) n’a pas manqué de remarquer le rapport de cet événement avec la grande conjonction de 439.
  23. ↑ La monnaie frappée en Égypte à son nom est connue par d’assez nombreux exemplaires. Voir Lavoix, Catalogue des monnaies musulmanes de la Bibliothèque nationale (Paris, 1896), p. 163-164, no 439) ; on y trouvera la bibliographie de cette pièce curieuse.
  24. ↑ Éd. de Bombay, IV, 196, init.
  25. ↑ Éd. de Bombay, I, p. 68.
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