« David Strauss, sectateur et écrivain » : différence entre les versions
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D'autre part, nous comprenons très bien quelle reconnaissance Strauss doit avoir à l'égard de ce Schopenhauer qui chatouille, pique et frappe. C'est pourquoi les marques de faveur qu'il lui prodigue dans la suite ne nous surprennent pas outre mesure. « Il suffit de feuilleter les écrits de Schopenhauer, quoique l'on fasse bien de ne pas se contenter de les feuilleter et que l'on devrait les étudier aussi », etc. (p. 141) À qui le chef des philistins s'adresse-t-il là ? Lui, dont on peut démontrer qu'il n'a jamais étudié Schopenhauer, lui dont Schopenhauer serait forcé de dire tout au contraire : « Voilà un auteur qui ne mérite pas d'être feuilleté et, encore moins d'être lu. » Visiblement, en ouvrant Schopenhauer, il l'a avalé de travers et, en toussant légèrement, il cherche à s'en débarrasser. Mais pour remplir la mesure des éloges naïfs, Strauss se permet encore de recommander le vieux Kant. Il parle de son ''Histoire et théorie générales du ciel'', de l'année 1755, et dit : « C'est une œuvre qui m'a toujours semblé avoir une importance égale à la ''Critique de la raison'', publiée plus tard. S'il faut admirer ici la profondeur des aperçus, on admirera là la largeur et l'étendue du coup d'œil ; ici c'est le vieillard qui tient avant tout à une connaissance certaine bien que limitée : là nous reconnaissons l'homme avec tout le courage de sa découverte et de sa conquête intellectuelles. » Ce jugement de Strauss sur Kant ne m'a pas paru plus modeste que celui qu'il porta sur Schopenhauer. Si nous avons ici le chef à qui il importe, avant tout, d'exprimer avec sûreté un jugement, si médiocre fût-il, là le célèbre prosateur se présente à nous et verse, avec le courage de l'ignorance, même sur Kant, l'extrait de ses louanges. Le fait véritablement incompréhensible que Strauss ne trouva dans la Critique de la raison de Kant rien qui pût servir à son testament des idées modernes et qu'il ne sut parler qu'au gré du plus grossier réalisme doit être compté précisément parmi les traits les plus caractéristiques, et les plus frappants de ce nouvel évangile, lequel se désigne d'ailleurs lui-même simplement comme le résultat, péniblement acquis, de longues études sur le domaine de l'histoire et de la science et qui, par conséquent, va jusqu'à renier l'élément philosophique. Pour le chef des philistins et ceux qu'il appelle « nous » il n'y a pas de philosophie kantienne. Il ne soupçonne rien de l'antinomie fondamentale de l'idéalisme et du sens très relatif de toute science et de toute raison. Ou plutôt, c'est précisément la raison qui devrait lui montrer combien peu on peut déduire de la raison à l' « en soi » des choses. II est pourtant vrai que, pour les gens d'un certain âge, il est impossible de comprendre Kant, surtout lorsque, comme Strauss, dans sa jeunesse, on a compris ou cru comprendre Hegel, « l'esprit gigantesque », et qu'à côté de cela on a même dû s'occuper de Schleiermacher, « lequel possédait presque trop de sagacité », comme dit Strauss. Strauss jugera singulier que je lui dise qu'il se trouve encore, vis-à-vis de Hegel et de Schleiermacher, dans une « dépendance absolue » et que l'on peut expliquer sa doctrine de l'univers, sa façon de comprendre les choses ''sub specie biennii'', sa servilité devant les conditions de l'Allemagne et avant tout son optimisme éhonté de philistin, par certaines impressions de jeunesse, par des habitudes précoces et des phénomènes maladifs. Quand il arrive à quelqu'un d'être malade de la maladie hégélienne ou schleiermacherienne, il ne pourra jamais guérir complètement.
Il y a un passage dans le livre des confessions où cet optimisme incurable s'étale avec une béatitude qui vous a véritablement des airs de fête (pp.142, 143). « Si le monde est une chose, dit Strauss, une chose dont on dit qu'il vaudrait mieux qu'elle ne fût point, et bien alors, l'intellect du philosophe, lequel forme un fragment de ce monde, est un intellect qui ferait mieux de ne pas penser. Le philosophe pessimiste ne s'aperçoit pas qu'il déclare avant tout mauvais son propre intellect, lequel expose que le monde est mauvais ; si pourtant un intellect qui déclare que le monde est mauvais est un mauvais intellect, il faut en inférer, au contraire, que le monde est bon. Il se peut que généralement l'optimisme tienne sa tâche pour trop facile ; par contre les démonstrations de Schopenhauer sur le rôle formidable que jouent la douleur et le mal dans le monde sont tout à fait à leur place. Mais toute philosophie véritable est nécessairement optimiste, parce que, dans le cas contraire, elle nierait son droit à l'existence. » Si cette réfutation de Schopenhauer n'est pas ce que Strauss a appelé en un autre endroit une « réfutation accompagnée des bruyantes jubilations des sphères supérieures », je ne comprends pas cette tournure de phrase théâtrale dont il se sert une fois pour confondre ses adversaires. L'optimisme s'est rendu là avec intention sa tâche facile. Mais le tour de force consistait précisément à faire croire que ce n'était rien du tout que de réfuter Schopenhauer et de secouer le fardeau en se jouant, afin que les trois grâces prennent sans cesse plaisir au spectacle de cet optimisme folâtre. Il s'agit précisément de démontrer par l'action qu'il est inutile de prendre un pessimiste au sérieux. Les sophismes les plus inconsistants suffisent à démontrer qu'en face d'une philosophie aussi « malsaine et peu profitable » que la philosophie de Schopenhauer il n'est pas permis de gaspiller des preuves, mais tout au plus des phrases et des plaisanteries. En lisant de semblables passages, on comprendra la déclaration solennelle de Schopenhauer qui affirmait que l'optimisme, quand il n'était pas le bavardage irréfléchi de ceux dont le front sans pensées n'abrite que des mots, lui apparaissait non seulement comme une opinion absurde, mais encore comme une opinion véritablement scélérate, comme une amère ironie, en face des souffrances indicibles de l'humanité. Quand le philistin fait de l'optimisme un système comme fait Strauss, il aboutit à une façon de penser véritablement scélérate, c'est-à-dire à une stupide théorie du bien-être pour le « moi » ou le « nous », et il provoque l'indignation.
Qui donc ne serait pas exaspéré en lisant, par exemple, l'explication suivante qui sort visiblement de cette scélérate théorie du bien-être : « Jamais, affirme Beethoven, il n'eût été capable de composer une musique comme celle de ''Figaro'' ou de ''Don Juan''. ''La vie ne lui avait pas assez souri pour qu'il puisse la voir avec autant de sérénité, et prendre autant à la légère la faiblesse des hommes'' » (p. 360). Pour fixer cependant l'exemple le plus violent de cette scélérate vulgarité de sentiments, il suffit d'indiquer ici que Strauss n'arrive pas à expliquer autrement l'instinct de négation profondément sérieux et le courant de sanctification ascétique des premiers siècles de l'église chrétienne qu'en prétextant une sursaturation de jouissances sexuelles de tous genres, ainsi qu'un dégoût et un malaise qui en ont été le résultat.
:''Les Perses l'appellent'' bidamag buden,
:''Les Allemands disent : mal aux cheveux.''
C'est là la propre citation de Strauss et il n'a pas honte. Quant à nous, nous nous détournons un instant pour surmonter notre écœurement.
== 7. ==
De fait, notre chef des philistins est brave et même téméraire en paroles, partout où, par sa bravoure, il croit pouvoir divertir ses nobles compagnons qu'il appelle « nous ». Donc l'ascétisme et l'abnégation des vieux anachorètes et des saints d'autrefois ne seraient qu'une forme du ''mal aux cheveux'' ; Jésus devrait être présenté comme un exalté qui, de nos jours, échapperait difficilement au cabanon, et l'anecdote de la résurrection du Christ mériterait d'être qualifié de « charlatanisme historique ». — Laissons passer, pour une fois, tout cela pour y étudier la façon particulière de courage dont Strauss, notre « philistin classique », est capable.
Ecoutons d'abord sa profession de foi : « C'est, à vrai dire, une tâche déplaisante et ingrate de dire au monde ce qu'il aime précisément le moins entendre. Le monde se plaît à dépenser son capital, comme font les grands seigneurs, il reçoit et il dépense tant qu'il a encore quelque chose à dépenser. Mais quand quelqu'un se met à additionner les articles et à présenter la balance il le considère comme un trouble-fête. Et c'est à cela que m'ont poussé de tout temps mon tour d'esprit et ma façon d'être. » Un pareil tour d'esprit et une pareille façon d'être peuvent paraître courageux, il faudrait cependant savoir si ce courage est naturel et primesautier ou s'il n'est pas emprunté et artificiel. Peut-être que Strauss s'est seulement accoutumé au moment voulu à être le trouble-fête de profession et qu'après coup il s'est donné, peu à peu, le courage de cette profession. La lâcheté naturelle, qui est le propre du philistin, s'accorde très bien avec tout cela. On s'en aperçoit tout particulièrement au manque de logique de ces phrases qu'il faut du courage pour prononcer. Cela fait un bruit de tonnerre et l'atmosphère n'en est pas purifiée. Strauss n'aboutit pas à une action agressive, mais seulement à des paroles aggressives. Il choisit ses paroles aussi offiscantes que possible, et use en des expressions rudes et tapageuses tout ce qui s'est acumulé en lui de force et d'énergie. Après avoir prononcé la parole, il est plus lâche que le serait celui qui n'aurait jamais parlé. Sa morale qui reflète l'action montre encore qu'il n'est qu'un héros du verbe, et qu'il évite toutes les occasions où il serait nécessaire de passer des mots aux choses profondément sérieuses. Il proclame, avec une franchise digne d'admiration, qu'il n'est plus chrétien, mais il ne veut troubler aucune satisfaction de quelque espèce qu'elle soit ; il trouve contradictoire de fonder une société pour renverser une autre société — ce qui est discutable. Avec un sentiment de bien-être un peu rude, il s'enveloppe dans le vêtement velu de nos généalogistes du singe et loue Darwin comme un des plus grands bienfaiteurs de l'humanité. Mais notre confusion est grande de voir que son éthique s'édifie indépendamment de la question : « Comment comprenons-nous le monde ? » C'était l'occasion de montrer un courage naturel, car Strauss aurait dû tourner le dos à ceux qu'il appelle « nous » et conclure du ''bellum omnium contra omnes'' et du privilège des plus forts à des privilèges moraux pour la vie, lesquels ne pourraient naître que dans un esprit intrépide, comme fut celui d'Hobbes, et dans un amour de la vérité bien autrement grandiose que celui qui ne se manifeste jamais que par de vigoureuses invectives contre les curés, le miracle et le « charlatanisme historique » de la résurrection. Car, avec une éthique darwinienne véritable et sérieusement soutenue jusqu'au bout, on aurait contre soi le philistin que l'on a pour soi, lorsque l'on a recours à de pareilles invectives.
« Toute action morale, dit Strauss, est une détermination de l'individu conforme aux idées de l'espèce » (p. 236). Traduit d'une façon plus concrète, cela veut dire simplement : vis comme un homme et non comme un singe ou un phoque. Cet impératif est malheureusement tout à fait inapplicable et sans force, parce que, sous le concept « homme », on attelle à la même charrue les êtres les plus dissemblables, par exemple un Patagon et le magister Strauss, et parce que personne n'aura le courage de dire — et ce serait encore à bon droit — vis en Patagon ! ou : vis en magister Strauss ! Si pourtant quelqu'un allait jusqu'à exiger de lui-même : vis en génie ! c'est-à-dire en expression idéale de l'espèce ''homme'', alors qu'en réalité le hasard l'a fait naître soit Patagon, soit magister Strauss, combien nous souffririons alors de l'importunité de ces maniaques, ivres de génie et d'originalité, dont Lichtenberg stigmatisait déjà la pullulation champignonesque en Allemagne, de ces maniaques qui, avec des cris sauvages, émettent la prétention de nous faire écouter la profession de foi de leur croyance la plus récente. Strauss ne sait pas encore que jamais une « idée » ne peut rendre les hommes plus moraux et meilleurs et qu'il est tout aussi facile de prêcher la morale qu'il est difficile d'en fonder une. Sa tâche eût été, au contraire, d'expliquer et d'analyser sérieusement, en partant des principes darwiniens, les phénomènes de la bonté humaine, de la compassion, de l'amour et de l'abnégation. Mais il a préféré fuir la tâche de l'''explication'' en faisant un saut dans l'impératif. Ce faisant, il lui arrive même de passer outre, d'un cœur léger, aux théories fondamentales de Darwin. « N'oublie, en aucun instant, dit Strauss, que tu es un être humain et non pas seulement un organisme de la nature, que tous les autres sont également des hommes, c'est-à-dire, malgré leur diversité intellectuelle, quelque chose de semblable à toi, avec les mêmes besoins et les mêmes exigences — et c'est là la somme de toute morale » (p. 238). Mais d'où vient cet impératif ? Comment l'homme peut-il le renfermer au fond de lui-même, alors que, selon Darwin, l'homme est simplement un être de la nature et qu'il s'est développé, selon des lois différentes de cet impératif, jusqu'à la hauteur de l'homme ? En oubliant à tout instant que les autres êtres de la même espèce possèdent les mêmes droits, en se considérant comme le plus fort et en amenant, peu à peu, la disparition des autres exemplaires d'un naturel plus faible. Tandis que Strauss est forcé d'admettre qu'il n'y eut jamais deux êtres exactement pareils et que toute l'évolution de l'homme, depuis le degré animal jusqu'au sommet du philistin cultivé, est lié à la loi de la diversité individuelle, il ne lui coûte rien néanmoins de proclamer aussi le contraire : « Agis comme s'il n'existait pas de diversités individuelles ! » Où faut-il chercher là la doctrine morale Strauss-Darwin ? Ou donc est resté le courage ?
Nous pouvons alors constater, avec une nouvelle preuve à l'appui, à quel point s'arrête le courage pour se transformer aussitôt en son contraire. Car Strauss continue : « N'oublie à aucun moment que toi et tout ce que tu perçois en toi et autour de toi n'est pas un fragment sans connexion, un chaos sauvage d'atomes et de hasards, mais que, conformément à des lois éternelles, tout est sorti d'une seule source originelle de toute vie, de toute raison et de toute bonté — et que c'est là la substance de toute religion » (p. 239). Mais de cette source originelle découle, en même temps, tout déclin, toute déraison et tout mal, et, chez Strauss, le nom de tout cela est « univers ».
Comment cet univers avec les traits contradictoires et s'annulant les uns les autres que lui prête Strauss, serait-il digne d'une adoration religieuse et comment saurait-on s'adresser à lui en lui prêtant le nom de Dieu comme il le fait (p. 365)? « Notre Dieu ne nous prend pas dans nos bras du dehors (on s'attend ici, par antithèse, à une façon assez singulière de prendre dans ses bras ''du dedans''), mais il ouvre dans notre for intérieur des sources de consolation. Il nous montre que le hasard serait un maître déraisonnable, mais que la nécessité, c'est-à-dire l'enchaînement des causes dans le monde, est la raison même. (Un phénomène que ceux que Strauss appelle « nous » ne remarquent pas, parce qu'ils ont été élevés dans l'adoration hégélienne de la réalité, c'est-à-dire dans l'''adulation du succès''). « Il nous apprend à reconnaître que ce serait vouloir la destruction de l'univers si l'on exigeait qu'une exception fût faite à l'accomplissement d'une seule loi de la nature. » Au contraire, monsieur le magister, un naturaliste honnête croit à la conformité absolue aux lois de la nature, mais sans se prononcer, en aucune façon, sur la valeur morale ou intellectuelle de ces lois. Dans de semblables affirmations, ce savant reconnaîtrait l'attitude très anthropomorphique d'un esprit qui ne sait pas se tenir dans les limites de ce qui est permis. Mais c'est justement au point où un honnête naturaliste se résigne que Strauss « réagit dans un sens religieux », pour nous servir de son expression, et il procède alors en savant déloyal et anti-scientifique. Il admet, sans plus, que tout ce qui arrive possède ''la plus haute'' valeur intellectuelle, que tout est donc absolument raisonnable, ordonné en vue des causes finales et qu'une révélation de la bonté éternelle y est incluse. II a donc besoin de faire appel à une complète cosmodicée et se trouve en désavantage à l'égard de celui qui se contente d'une théodicée et qui peut, par exemple, considérer toute l'existence de l'homme comme la punition d'une faute ou comme un état d'épuration. En cet endroit et en face de cette difficulté, Strauss hasarde même une fois une hypothèse métaphysique, la plus sèche et la plus boiteuse qu'il soit, simple parodie involontaire d'une parole de Lessing. « Lessing, est-il écrit p. 219, Lessing disait que si Dieu tenait dans sa main droite toute la vérité, et dans sa main gauche le seul désir toujours vivace d'atteindre la vérité, bien que l'erreur perpétuelle en fût la condition, si Dieu lui laissait le choix entre les deux alternatives, il le prierait humblement de lui accorder le contenu de lamain gauche. — Cette parole de Lessing a, de tous temps, été considérée comme une des plus belles qu'il nous ait laissées. On y a trouvé l'expression géniale de son infatigable joie de chercheur, de son besoin d'activité perpétuelle. Elle a toujours fait sur moi une impression toule particulière, parce que, derrière sa signification subjective, je devinais une signification objective d'une portée infinie. Car ne contient-elle pas la meilleure réponse au grossier langage de Schopenhauer qui parle du Dieu mal conseillé qui ne sut rien faire de mieux que de descendre sur cette terre misérable ? Que serait-ce, si le créateur lui-même avait été de l'avis de Lessing, s'il avait préféré la lulte à la tranquille possession ? » Vraiment ! un Dieu qui choisirait l'''erreur perpétuelle'', accompagnée du désir de la vérité, un Dieu qui se jetterait peut-être même humblement aux pieds de Strauss et lui dirait : Toute la vérité est pour toi !... Si jamais un Dieu et un homme ont été mal conseillés, ce fut ce Dieu de Strauss, amateur d'erreurs et de fautes, et cet homme de Strauss qui pâtit des erreurs et des fautes de l'amateur. Certes, voilà qui aurait « une signification d'une portée infinie » ! L'huile universelle et lénitive de Strauss se met à couler ! On pressent alors la sagesse de tout devenir et de toutes les lois de la nature ! Vraiment ? Notre univers ne serait-il pas, bien au contraire, comme Lichtenberg s'est une fois exprimé, l'œuvre d'un être subalterne, qui ne s'entendait pas encore très bien à son affaire, par conséquent une tentative, un coup d'essai, une œuvre sur laquelle on continue à travailler ? Strauss lui-même serait donc contraint de s'avouer que notre univers n'est pas le théâtre de la raison, mais de l'erreur, et que la conformité aux lois ne contient rien de consolant, parce que toutes les lois ont été promulguées par un Dieu qui se trompe à plaisir.
C'est véritablement un spectacle divertissant de voir Strauss, en architecte métaphysicien, en train de construire dans les nuages. Mais pour qui ce spectacle est-il mis en scène ? Pour ces braves patauds que Strauss appelle « nous », afin que leur bonne humeur ne soit pas troublée. Peut-être leur est-il arrivé d'avoir été saisis de peur au milieu des rouages impitoyables et rigides de la machine universelle et implorent-ils en tremblant le secours de leur chef. C'est pourquoi Strauss laisse couler son « huile lénitive », c'est pourquoi il amène au bout d'une corde un Dieu égaré par la passion, c'est pourquoi il se met à jouer une fois le rôle tout à fait étrange d'un architecte métaphysicien. Il fait tout cela parce que ces braves gens ont peur et qu'il a peur lui-même, — et c'est alors que nous apercevons les limites de son courage, même vis-à-vis de ceux qu'il appelle « nous ». Car il n'ose pas leur dire loyalement : Je vous ai délivrés d'un Dieu qui aide et qui a pitié, l' « univers » n'est qu'un « mécanisme » implacable, prenez garde à ne pas être écrasés par ses rouages ! Il n'en a pas le courage, il faut donc que la sorcière s'en mêle, je veux dire la métaphysique. Mais le philistin préfère la métaphysique de Strauss à la métaphysique chrétienne et l'idée d'un Dieu qui se trompe est plus sympathique que l'idée d'un Dieu qui fait des miracles. Car lui, le philistin, peut se tromper, mais il n'a jamais fait un miracle.
Pour la même raison, le philistin déteste le génie, car le génie possède, à juste titre, la réputation de faire des miracles. Et c'est pourquoi l'on trouvera très instructive la lecture d'un passage de notre auteur, le seul où il s'élève en défenseur audacieux du génie et, en général, de toutes les natures d'esprit aristocratique. Pourquoi donc cette attitude ? Par crainte... par crainte des démocrates socialistes. II renvoie à Bismarck, à Moltke, « dont la grandeur peut d'autant moins être niée qu'elle se fait valoir sur le domaine des faits extérieurs. Leur spectacle force les plus entêtés et les plus rébarbatifs parmi ces gaillards à regarder un peu au-dessus d'eux, pour apercevoir ces êtres sublimes, au moins jusqu'aux genoux » (p. 280). Voulez-vous peut-être, monsieur le magister, initier les démocrates socialistes dans l'art de recevoir des coups de botte ? La bonne volonté d'en distribuer se rencontre partout, et vous pouvez, en effet, fort bien garantir que ceux qui recevront les coups de pieds verront les « êtres sublimes » jusqu'à la hauteur des genoux. « Dans le domaine de l'art et de la science, continue Strauss, les rois qui construisent et qui procurent du travail à une foule de charretiers ne manqueront jamais. » Je veux bien... mais si d'aventure les charretiers se mettent à construire ? Cela peut arriver, monsieur le magister, vous le savez fort bien... et c'est alors que les rois ont de quoi rire.
Cet assemblage d'effronterie et de faiblesse, de paroles audacieuses et de lâche accommodement ; ces subtiles considérations, pour savoir comment et au moyen de quelles phrases on réussit à en imposer au philistin, ou à le combler de flatteries ; ce manque de caractère et de force avec l'apparence de la force et du caractère ; ce défaut de sagesse, avec l'affectation de supériorité et de maturité dans l'expérience — c'est tout cela que je déteste dans ce livre. Si je pouvais imaginer qu'il existe des jeunes gens qui supportent la lecture d'un pareil livre, des jeunes gens capables de l'apprécier, je serais forcé de renoncer avec tristesse, à tout espoir en leur avenir. Cette profession de foi d'un pauvre esprit philistin désespéré et véritablement méprisable serait-elle vraiment l'expression du sentiment de plusieurs milliers d'individus, de ces individus que Strauss appelle « nous » et qui seraient les pères des générations futures ? Ce sont là des perspectives épouvantables pour celui qui aimerait encourager les races à venir à réaliser ce que le présent ne possède pas... je veux dire une culture véritablement allemande. Pour celui-là le sol semble couvert de cendre, toutes les étoiles paraissent obscurcies ; chaque arbre qui a péri, chaque champ dévasté semble lui crier : tout cela est stérile et perdu ! Ici il n'y a plus de printemps ! Il sera pris d'un sentiment analogue à celui qui s'empara du jeune Gœthe lorsqu'il jeta un coup d'œil dans le triste crépuscule athée du ''Système de la nature''. Ce livre lui parut si gris, si cimmérien, si sépulcral qu'il eut de la peine à supporter sa présence, qu'il s'effraya devant lui comme devant un fantôme.
== Notes du traducteur ==
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