« La Religion des Celtes » : différence entre les versions

Tous les renseignements directs que nous pouvons recueillir sur la religion des Celtes proviennent des écrivains de l’antiquité et des monuments épigraphiques.

 

 

Cette longue liste ne doit pas faire illusion. La plupart des écrivains que nous venons d’énumérer ne contribuent que par quelques mots ou quelques phrases à enrichir le fonds de nos connaissances sur la religion des Celtes. Les renseignements donnés incidemment sont souvent peu précis et on risque en les serrant de trop près d’en tirer un sens qu’ils n’ont point. De plus, les anciens indiquent rarement les sources auxquelles ils ont puisé, et les éléments essentiels de la critique historique nous font le plus souvent défaut. Quand les sources sont indiquées, nous ne pouvons déterminer dans quelle mesure et avec quelle probité l’écrivain s’en est servi ; les citations sont-elles faites de mémoire ou exactement copiées ; Enfin les notions que nous pouvons glaner chez les auteurs de l’antiquité se répartissent sur plusieurs siècles et s’étendent à toutes les contrées où les Celtes ont séjourné. Nul n’oserait affirmer que du troisième siècle avant J.-C., où vivait Timée, au temps d’Ammien Marcellin (Ive siècle après J.-C.), les pratiques religieuses des Gaulois fussent demeurées immuables. On ne pourrait avec plus de raison soutenir que les Galates d’Asie Mineure, les Celtibères d’Espagne, les Gaulois de la Cisalpine, les Celtes qui pillèrent Delphes et ceux qui prirent Rome, les Gaulois transalpins et les Celtes de Grande-Bretagne eussent professé les mêmes doctrines et adoré les mêmes dieux, sans que le contact avec des nations étrangères eût en rien altéré les vieilles croyances de la race. Les témoignages des anciens sur la religion des Celtes ne peuvent donc être utilisés qu’avec prudence ; dispersés dans l’espace et dans le temps, de valeur et d’importance variable, ils se prêtent malaisément à une construction d’ensemble.

Enfin, on s’est demandé si l’on ne pouvait trouver dans l’ancienne littérature des Irlandais et des Gallois des traces de la mythologie celtique. En Irlande, l’épopée a pris la forme de longues compositions en prose, mélangées de dialogues et de monologues lyriques en vers. Ces compositions se répartissent en trois cycles ; le cycle qui retrace les luttes des premiers habitants de l’Irlande contre les envahisseurs, le cycle d’Ulster dont les principaux héros sont Cûchulainn et le roi Conchobar, le cycle de Leinster où sont racontés les hauts faits de Finn mac Cumaill (le Fingal de Macpherson) d’Oisin(Ossian) et de leurs compagnons. Les Annales irlandaises placent Finn au IIIe siècle de notre ère. Conchobar et Cûchulainn vivaient vers le début de l’ère chrétienne. Le premier cycle, que nous ne connaissons que par des résumés du XVIe siècle, retrace des événements plus anciens antérieurs de quelques siècles à notre ère. Sur quelles données historiques est fondée l’épopée irlandaise ? C’est une question à laquelle on ne pourra répondre qu’après un examen critique approfondi des Annales irlandaises. Toujours est-il que cette épopée a été remaniée sous l’influence des idées chrétiennes, et qu’on n’y trouve aucune trace d’offrandes ou de prières à des divinités. Les éléments merveilleux qui y abondent sont des faits de magie et de sorcellerie ainsi que les prodiges variés que l’on rencontre dans les contes populaires. Essayer de déterminer à l’aide des épisodes de la vie d’un héros irlandais les attributs primitifs de la divinité dont il est une transformation évhémériste demande beaucoup d’ingéniosité et d’érudition ; je doute que les résultats acquis à la science soient jamais équivalents aux efforts dépensés à ces recherches curieuses. La comparaison de l’épopée irlandaise avec les textes grecs et latins et les monuments de l’épigraphie gallo-romaine ne peut nous donner que des rapprochements de coutumes ou de noms propres ; coutumes signalées comme particulières aux Celtes et conservées ou modifiées dans quelque mesure par les Gaëls d’Irlande ; noms ou épithètes de dieux gallo-romains servant en Irlande à désigner des guerriers ou des artisans fameux. Mais il est invraisemblable que les idées religieuses des Celtes de l’île d’Erin telles qu’elles nous apparaissent dans des poèmes épiques rédigés sans doute au VIIe siècle ne soient pas très différentes des conceptions théologiques des Gaulois du temps de César, et il serait sans doute imprudent de restituer à l’aide de l’épopée irlandaise le vieux Panthéon celtique.

 

 

Il est peut-être superflu d’ajouter ici que le néo-druidisme est une création de l’imagination fertile et facétieuse de quelques érudits gallois du XVIIIe siècle. C’est en vain qu’Edward Williams et, après lui, Edward Ravies ont essayé de démontrer que les bardes gallois étaient restés les dépositaires des secrets des anciens druides de l’île de Bretagne et qu’ils avaient continué à pratiquer en secret depuis l’introduction du christianisme, la religion druidique. Ces deux ingénieux savants n’ont pu fonder leur doctrine que sur un roman merveilleux du commencement du XVIIe siècle, l’Histoire de Taliesin, qui reproduit quelques pièces attribuées faussement au célèbre barde du VIe siècle, et sur une collection d’écrits plus ou moins authentiques réunis par Llywelyn Sion de Llangewydd qui, vivait au XVIe siècle. Ils n’ont réussi à trouver dans des textes plus anciens des traces de mythologie cosmique qu’en expliquant par des symboles les phrases les plus simples, à la manière de H. de la Villemarqué qui publia dans le Barzaz-Breiz comme poème druidique une formulette bretonne destinée à apprendre à compter aux petits enfants et connue sous le nom de Vêpres des grenouilles.

Les divinités assimilées chez les écrivains de l’antiquité et dans les inscriptions gallo-romaines. - Les divinités à nom celtique. - Les monuments figurés. - Les Triades. - Signes symboliques.

 

 

 

Quoiqu’il en soit, César ne nous donne des dieux gaulois qu’une physionomie incomplète, sinon inexacte. La plupart des auteurs de l’antiquité ne font pas preuve d’un sens critique plus affiné. Au temps des migrations des Gaulois, leur plus grand dieu semble Arès-Mars [5] . Chez les Insubres, il y a un temple d’Athéna où l’on abrite les enseignes de guerre [6] . En 223, des Celtes vouent à Vulcain les armes romaines [7] . Il faudrait donc ajouter au panthéon celtique restitué par César, un sixième dieu qui pourrait être assimilé au Vulcain romain.

Parmi les épithètes de Mercure : Arverno-rix signifie roi des Arvernes ; Arvernus est le nom du peuple gaulois bien connu ; Ate-smerius est un nom dont on retrouve le premier terme dans les noms gaulois Ate-boduus, Ate-spatus et le second terme dans Smertu-litanus, Ro-smerta : Dumias est le nom de la montagne du Puy de Dôme ; Moccus est la forme ancienne du breton moc’h cochon ; Vasso-caletus est formé de deux mots celtiques : vassos, actuellement en breton gwaz garçon et Caletes nom de la peuplade gauloise qui occupait le pays de Caux ; Vellaunus est conservé comme second terme dans le nom propre breton Cat-wallaun qui signifie brave au combat.

 

 

Les surnoms de Jupiter s’expliquent difficilement dans les langues celtiques ; il en est de même de ceux d’Hercule, de Silvain et de Minerve à l’exception peut-être du surnom Beli-sama que l’on peut comparer pour le second terme à Rigi-samus.

Ce dualisme n’a rien de particulier aux Celtes. On le trouve fréquemment ailleurs. Le groupement des divinités en triades a plutôt un caractère celtique. Nous avons parlé plus haut de l’autel de Reims, où un dieu cornu figure avec Apollon et Mercure ; on peut citer encore l’autel de Beaune et l’autel de Dennevy : dans chacun de ces autels figurent trois personnages dont un tricéphale. Le dieu tricéphale lui-même semble une représentation réduite de la triade. On a souvent fait remarquer que Teutatès, Esus et Taranis, les trois divinités sanguinaires citées par Lucain, pouvaient constituer une triade. Ce qui fait que l’on est tenté de regarder la triade comme une conception celtique, c’est que la triade est dans la littérature des Bretons du Pays de Galles un genre de composition qui a eu un grand succès et qui a été appliqué au droit, à la littérature, à l’histoire. Mais la plus ancienne triade galloise provient d’un manuscrit du XIIe siècle et chez les Irlandais la triade n’a point eu la fortune prodigieuse qu’elle eut chez les Gallois. Saurons-nous jamais si quelque lien relie la triade religieuse des Gallo-Romains au genre littéraire si en honneur chez les Bretons d’Outre-Manche ?

 

 

Ainsi donc, divinités à noms et à attributs romains, divinités gallo-romaines à noms celtiques, triade de Lucain, Ogmios de Lucien, symboles dont nous ne pouvons pénétrer que par conjecture la signification, voilà les éléments dont se compose le panthéon celtique. Si nous essayons de restituer la physionomie de ces divinités mystérieuses, il faut nous les figurer, non pas semblables aux mythiques habitants de l’Olympe grec dont chacun représente une idée distincte, force de la nature, ou conception de l’esprit, mais plutôt apparentés aux dieux rustiques et guerriers du Latium, dont les aspects sont multiples et les pouvoirs variés. A l’époque des grandes invasions, les dieux des diverses tribus gauloises étaient sans doute presque exclusivement des dieux guerriers. Lorsque les Celtes s’établirent à demeure dans les pays qu’ils avaient conquis, ces mêmes dieux eurent à protéger les villes fortes et les maisons de culture répandues sur le territoire, à distribuer la pluie et le soleil aux champs fertiles ; ainsi qu’aux forêts immenses et impénétrables ; dans la Cisalpine et dans la province romaine, de bonne heure ils présidèrent aux transactions et aux échanges que faisaient les Gaulois avec les marchands romains et les négociants grecs de Marseille ; enfin, de temps à autre leur vertu guerrière se réveillait lorsqu’il fallait défendre l’indépendance du pays, ou essayer de secouer le joug des vainqueurs. Et l’on conçoit que les Romains, étonnés de la multiplicité des attributs de ces divinités complexes, ne surent s’ils devaient les appeler Mars ou Mercure, ou Jupiter ou Apollon ou Minerve, et essayèrent de rattacher au nom d’un dieu ou d’une déesse du panthéon hellénique et romain chaque aspect différent des divinités celtiques.

Comme les Romains, les Celtes cherchent à connattre l’avenir par les entrailles des victimes [30] ; ils ajoutent foi aux indications données parles songes [31] .

 

 

Les bois sacrés des Gaulois dont, au temps de Pline, le chêne rouvre était le principal élément, sont mentionnés par les auteurs de l’antiquité [36] . Les Galates d’Asie Mineure avaient un sénat qui se réunissait pour juger les causes de meurtre dans un endroit appelé Drynémeton [37] ; or, le second terme de ce mot signifie en gaulois bois sacré. Ces bois sacrés tenaient-ils lieu de temples aux Gaulois transalpins ? On serait tenté de le croire, car César ne parle que de l’endroit consacré, in loco consecrato, où sur le territoire des Carnutes les druides s’assemblaient chaque année à époque fixe pour rendre la justice [38] . Il n’y a rien à conclure pour l’ancienne religion gauloise de l’existence de nombreux temples en Gaule à l’époque gallo-romaine. Tout au plus, peut-on remarquer qu’un grand nombre de ces temples sont consacrés à Mercure, quelques uns seulement à Apollon, et qu’il y a là une confirmation intéressante du texte de César : Deum maximum Mercurium colunt. Mais chez les Gaulois cisalpins, il n’est pas douteux qu’il y ait eu des temples. Tite-Live nous rapporte qu’en 216 avant J.-C, les dépouilles et la tête du consul désigné Postumius furent portées par les Boïens dans le temple le plus respecté de leur nation [39] . il y avait chez les Insubres un temple d’Athéna [40] .

Les sacrifices étaient souvent des sacrifices humains. Cicéron en l’an 75 avant J.-C., parle de la coutume atroce et barbare qu’ont les Gaulois de sacrifier des hommes [55] . Les Gaulois, nous dit César, croient que la vie d’un homme est nécessaire pour racheter la vie d’un autre homme, et qu’on ne peut apaiser autrement les dieux immortels. Chez certains peuples les sacrifices de ce genre font même partie des institutions de l’Etat. D’autres ont d’immenses mannequins (simulacra) aux membres d’osier tressé qu’ils remplissent d’hommes vivants ; ils y mettent le feu et ces hommes périssent enveloppés par les flammes. Ils croient que le supplice de ceux qui sont convaincus de vol, de brigandage ou de quelque autre crime est celui qui plaît le plus aux dieux immortels ; mais quand ces sortes de victimes ne sont point assez nombreuses, ils y suppléent en sacrifiant des innocents [56] . Avant et après César, il est aussi question de sacrifices humains, surtout à la guerre. Dans la première moitié du troisième siècle avant J.-C., Sopatros de Paphos, cité par Athénée, accuse les Gaulois de tuer les prisonniers de guerre. Dion Cassius [57] nous rapporte que les Bretons de Boudicca massacrèrent avec des raffinements de cruauté les femmes captives, en l’honneur de la déesse Adraste. Justin nous apprend que les Gallo-Grecs font des sacrifices avant de livrer bataille et que si les présages sont funestes,- ils égorgent même leurs femmes et leurs enfants pour apaiser la colère divine [58] . Le géographe Strabon rapporte qu’en Gaule on prédisait l’avenir au moyen de victimes humaines [59] et Tacite nous parle de l’horrible superstition des habitants de Mona qui regardaient comme un acte religieux d’arroser les autels du sang des victimes et de consulter les dieux dans les entrailles humaines [60] .

 

 

Parmi les croyances religieuses, une de celles qui ont le plus étonné les anciens est la croyance à l’immortalité de l’âme. « Je traiterais les Celtes d’insensés » écrit Valère Maxime « si l’opinion de ces gens à braies n’était celle de Pythagore vêtu du pallium ». Pour d’autres écrivains, cette doctrine était venue aux Celtes par les druides. Toujours est-il qu’elle était très répandue et très populaire. De là l’usage de se prêter entre eux des sommes remboursables dans l’autre monde, de fixer les enfers comme lieu de règlement de leurs affaires commerciales [65] , de brûler et d’enterrer avec les morts ce qui sert aux vivants [66] . On a même vu, dit Pomponius Mela, des parents se jeter volontairement dans le bûcher de leurs proches dans l’espoir d’aller vivre avec eux [67] . Les Celtes prétendent ne craindre ni les tremblements de terre ni les inondations : ils s’avancent tout armés au devant des flots [68] . C’est que la foi en une autre vie est éminemment propre à exalter le courage [69] ; elle était sans doute aussi la cause de ces suicides d’un caractère religieux que l’on a signalés chez les Celtes [70] ; elle peut de même, dans certains cas rendre compte des sacrifices humains, dont nous venons de parler.

La divination était au nombre des sciences qu’ils pratiquaient. Diviciacus annonçait l’avenir tant par l’observation des oiseaux que par conjecture [90] . D’après César, les druides interprètent la volonté des dieux : religiones interpretantur [91] . Au temps de Tacite, les druides gaulois annonçaient que l’incendie du Capitole présageait la chute prochaine de l’empire romain [92] .

 

 

 

Si les sacrifices et la divination sont dans l’antiquité deux pratiques religieuses importantes, les secrets magiques, dont au temps de Pline les druides sont les dépositaires, étaient laissés à des sorciers peu estimés. Comment concilier l’idée que les druides étaient des philosophes à la fois physiciens et moralistes avec le rôle assez méprisable que leur fait jouer Pline le naturaliste ? On peut sans doute s’expliquer cette contradiction en tenant compte de la différence des dates. Entre l’époque de César et celle de Pline se placent le règne de Tibère qui supprima les druides : Tiberii Caesaris principatus sustulit druidas eorum et hoc genus vatum medicorumque [94] , et le règne de Claude qui abolit complètement cette religion des druides si effroyablement cruelle, qui sous Auguste n’avait été qu’interdite aux citoyens romains [95] . Au temps de Pomponius Mela, les druides donnent leur enseignement soit dans un antre, specu, soit dans des clairières cachées [96] . La persécution n’aurait donc pas été favorable au maintien des hautes traditions morales qui avaient fait des druides les premiers personnages de la Gaule et les plus justes des hommes. Ou bien faut-il croire que de tout temps, les druides avaient cherché à assurer leur pouvoir non seulement par leur science, mais par des pratiques magiques dont ils étaient les premiers à connaître l’inanité, et que, lorsque la domination romaine leur eut supprimé toute action judiciaire et politique, il ne leur resta plus que l’exercice misérable d’un charlatanisme grossier ?

Le meilleur commentaire du texte de Dion Chrysostome se trouve dans une épopée irlandaise intitulée l’Enlèvement des vaches de Cualngé. Cûchulainn le héros d’Ulster, après avoir essayé de repousser à lui tout seul l’invasion des hommes de Connaught, est grièvement blessé ; il se voit alors forcé d’envoyer prévenir le roi Conchobar et l’armée des Ulates du danger qui les menace. Le messager arrive en vue de la forteresse et s’écrie : « On tue, les hommes, on enlève les femmes, on emmène les vaches, ô habitants d’Ulster » ! Mais il n’obtient pas de réponse. Il va sous les murs de la forteresse et renouvelle son appel : «On tue les hommes, on enlève les femmes, on emmène les vaches, ô habitants d’Ulster ! » Et personne ne lui répond. Alors il s’avance encore ; il s’arrête sur la pierre des hôtes dans la forteresse et il répète : « On tue les hommes, on enlève les femmes, on emmène les vaches», et c’est alors seulement que le druide Cathbad ouvre la bouche : « Qui donc tue les hommes, qui enlève les femmes, qui emmène les vaches ? » Car, explique le narrateur, telle était la règle en Ulster : défense aux Ulates de parler avant le roi, défense au roi de parler avant son druide.

 

 

Il semble bien que cette histoire ne soit qu’un résumé de quelque récit fabuleux comprenant beaucoup d’éléments empruntés à l’histoire de Circé. Remarquons de plus que le nom de druidesse n’y est pas prononcé. Si nous n’acceptons qu’avec réserve le témoignage de Mela sur les vierges de Sein, nous ne trouvons qu’au IIIe siècle en Gaule des prophétesses appelées dryades. L’une aurait prédit en gaulois à Alexandre Sévère sa fin prochaine [116] . L’empereur Aurélien avait consulté des prophètesses gauloises, Gallicanes Dryadas, sur l’avenir de sa postérité [117] . Une de ces femmes aurait promis l’empire à Dioclétien [118] . Cette dernière était une aubergiste de Tongres. Les druidesses gauloises, si tant est qu’il y en ait eu, n’étaient plus à cette époque que de simples diseuses de bonne aventure.

Une première question se pose. Le texte d’Ammien Marcellin a-t-il bien le sens que lui donne A. Bertrand : Le sens de sodalicius n’est pas douteux. Il signifie « relatif à une corporation » ; les sodalicia sont le plus souvent des corporations religieuses, mais le mot désigne aussi des corporations d’artisans ; en tout cas, il ne signifie point communautés. Quant à consortium il est difficile de déterminer si ce mot est pris au sens restreint ou au sens large, car il n’est pas employé dans un autre passage d’Ammien Marcellin et en eût-on d’autre exemple chez le même auteur, qu’on ne saurait prétendre qu’il y fût toujours employé dans le même sens. Au sens restreint, consortium se dit de la communauté de biens ; il est employé ainsi par Ulpien au Digeste, XVII, 2, 52, et par Suétone Claude 28. Mais au sens large il signifie simplement communauté au figuré, participation à, consortium reipublicae chez Tite-Live, consortium regni chez Tacite, Annales, IV, 3 ; consortium studiorum chez Pétrone, Satyricon, 101. S’il faut entendre dans la phrase d’Ammien Marcellin le mot consortium au sens restreint, on pourra peut-être donner à l’expression consortiis sodaliciis le sens d’associations cénobitiques. Si consortium est pris dans l’acception la plus large, consortiis sodaliciis ne signifie pas autre chose qu’associations corporatives, collèges, plus ou moins analogues aux collèges sacerdotaux des Romains.