Renaissance du Voltairianisme
DU
VOLTAIRIANISME.
Pendant que les luttes animées de la tribune politique agitent si vivement les ambitions et les intérêts contraires, il est un spectacle qui n’attire pas nos regards avec moins de puissance, parce qu’il nous dévoile des dissentimens non moins profonds et des intérêts peut-être plus sérieux : je veux parler de ces agitations morales qu’a suscitées ou que prépare pour l’avenir la controverse philosophique et religieuse à laquelle nous assistons depuis quatre années. Nous suivons d’un regard curieux et souvent avec une émotion pleine d’inquiétude les mouvemens de cette orageuse polémique où se heurtent toutes les idées opposées, toutes les tendances contraires des hommes de notre âge, et qui permet à l’observateur attentif de pénétrer jusque dans leurs racines les besoins et les misères de notre moderne société.
Le livre que vient de publier M. Michelet : Du Prêtre, de la Femme et de la Famille, est le fruit le plus récent de ces luttes passionnées. Quels que soient l’intérêt et la gravité du sujet, la renommée et le talent de l’auteur, nous aurions laissé à d’autres le soin d’en entretenir le public, si nous n’avions pas vu dans ce petit livre le commencement d’une phase nouvelle de la lutte qui a mis le clergé aux prises avec la philosophie et avec l’état. C’est là ce qui fait à nos yeux l’importance de cette publication et ce qui la désigne à l’attention des esprits prévoyans. Disons-le tout d’abord, ce livre est destiné à vérifier le mot de Joseph de Maistre : le XVIIIe siècle n’est pas fini. Quoi qu’on pense sur le voltairianisme (et pour nous, avons-nous besoin de dire que, malgré mille excès, nous l’absolvons pleinement dans le passé et ne sentons pour lui aujourd’hui qu’une juste reconnaissance), de quelque œil, disons-nous, que l’on considère la renaissance voltairienne que nous signalons, qu’on la veuille encourager ou contenir, elle est un fait de haute conséquence et un grave symptôme de l’état moral de notre époque ; elle doit être un avertissement pour le clergé, et pour les amis de la philosophie le sujet de délibération le plus sérieux qui se puisse proposer.
Voilà ce qui nous décide, malgré plus d’un inconvénient, à caractériser nettement et à discuter en toute franchise le livre de M. Michelet. Tout le monde connaît les rares et brillantes qualités qui distinguent l’interprète de Vico et de Luther, l’auteur de l’Histoire romaine et de l’Histoire de France, l’éloquent professeur que la jeunesse entoure de ses enthousiastes sympathies. Comme historien, M. Michelet réunit deux qualités qui trop souvent semblent s’exclure, et dont l’heureux mélange compose un talent bien rare : d’un côté, une vaste érudition fondée sur une curiosité ingénieuse et pénétrante que rien ne fatigue, et sur une puissance de travail que vingt années d’austères études n’ont pas épuisée ; de l’autre, une imagination merveilleuse qui colore les faits, fait revivre sous nos yeux les temps et les hommes, donne à la grave et sévère histoire l’intérêt émouvant d’un drame, l’agrément, le caprice, la variété d’un roman, et permet à M. Michelet de comprendre à la fois dans les vastes cadres de sa composition historique les faits et les idées, les anecdotes et les formules, les croyances, les mœurs et les arts. Au milieu de tous ces dons qu’une vive et riche nature a fécondés par un opiniâtre travail, le trait qui caractérise M. Michelet le plus nettement, c’est en certaines rencontres un sentiment singulièrement vif de la réalité historique. Sans insister sur une qualité que lui reconnaissent les plus sévères juges et les plus compétens, je dirai que la main qui a peint la chaste et héroïque figure de Jeanne d’Arc et décrit d’un si ferme pinceau la lutte de Louis XI et de Charles-le-Téméraire est celle d’un grand artiste et d’un éminent historien.
L’hommage sincère que nous venons de rendre à M. Michelet nous donne toute liberté pour nous expliquer sur son livre, et, ce qui est plus important que ce livre même, sur la tendance qui s’y fait sentir. Nous le dirons nettement dès le début, sans vaines précautions et sans réticence : ce livre, quel que soit son mérite littéraire, si graves et si réels que soient les abus que l’on y dénonce, tant d’esprit, de piquante érudition, de véhémence éloquente que l’auteur y ait jetés ; ce livre, considéré dans son fonds et pour ainsi dire d’un œil de philosophe, contient de nombreuses et capitales erreurs. Je dis plus, il est fait pour imprimer aux esprits une direction nouvelle et dangereuse, pour substituer à la défense légitime l’attaque violente, pleine à la fois de passion et de faiblesse, et à la critique large, équitable, solide, des institutions religieuses, la haine aveugle de ces institutions en attendant leur renversement ; en un mot à l’esprit du XIXe siècle, tel que l’ont fait quarante années de travaux et de progrès, l’esprit autrefois fécond, aujourd’hui stérile et déplorable d’un siècle qui n’est plus. C’est pour maintenir et affermir, autant qu’il est en nous, le véritable esprit de la critique des institutions religieuses au XIXe siècle que nous prenons la plume, même au risque de déplaire à nos amis, même au risque de paraître fournir des armes à nos adversaires. Mais non, la raison publique est forte : elle saura comprendre et discerner, et fera tourner les dissentimens loyaux des amis de la philosophie au profit de la grande et sainte cause dont ils veulent tous, quoique par des moyens différens, assurer le triomphe.
Dès le début de son livre, M. Michelet nous introduit dans la famille, telle qu’elle est au XIXe siècle, et nous pénétrons avec lui au plus intime, au plus secret du foyer domestique ; c’est là qu’il découvre et nous montre jusque dans sa source le mal qui ronge la société moderne. Ce mal, quel est-il ? C’est le divorce spirituel du chef de la famille et de sa compagne, en d’autres termes, l’opposition flagrante, radicale, profonde de leurs idées morales et religieuses. Pour que la vie sociale soit régulière, il faut que la vie domestique soit organisée fortement ; or, le vrai principe d’organisation de la vie domestique, c’est l’unité des croyances, qui fait l’union des cœurs. Otez la communauté des idées morales et religieuses, vous altérez, vous détruisez la communauté des affections, et bientôt l’anarchie intérieure des ames éclatant dans les actions de la vie, chasse du foyer domestique la confiance et la paix, ôte au mariage sa sainteté, à l’éducation sa puissance, à la société tout entière sa force et son unité.
Au moyen-âge, à travers mille agitations sociales et politiques, l’union spirituelle donnait une base solide à la vie de famille. Cette belle harmonie a disparu. Depuis trois siècles, un esprit nouveau souffle dans le monde et pénètre par degrés les intelligences et les cœurs. Des livres des philosophes, il s’est fait jour dans toutes les classes de la société, et s’est emparé peu à peu de tous les chefs de famille ; mais son progrès s’est arrêté là. La mère est restée catholique, tandis que le père ne l’est plus. De là ce divorce spirituel qui jette le désordre dans l’éducation et dans l’état.
M. Michelet peint avec éloquence cette anarchie spirituelle de la famille. « C’est l’asile où nous voudrions tous, après tant d’efforts inutiles et d’illusions perdues, pouvoir reposer notre cœur. Nous revenons bien las au foyer… Y trouvons-nous le repos ?… Nous pouvons parler à nos mères, à nos femmes, à nos filles, des sujets dont nous parlons aux indifférens, d’affaires, de nouvelles du jour, nullement des choses qui touchent le cœur et la vie morale, des choses éternelles, de religion, de l’ame, de Dieu. Prenez le moment où l’on aimerait à se recueillir avec les siens dans une pensée commune, au repos du soir, à la table de famille ; là, chez vous, à votre foyer, hasardez-vous à dire un mot de ces choses ; votre mère secoue tristement la tête, votre femme contredit, votre fille, tout en se taisant, désapprouve. Elles sont d’un côté de la table, vous de l’autre, seul. »
Certes, voilà un désordre réel, sérieux, profond, vivement senti. Quelle en est, suivant M. Michelet, la première cause ? C’est qu’à cette table, à ce foyer où la famille devrait s’abriter dans la confiance et la paix, siége un homme invisible. Comme au banquet de Macbeth, il y a à la table domestique une place qui semble vide, mais où la mère et l’épouse aperçoivent une ombre mystérieuse. Ce personnage sinistre, c’est le prêtre.
Il faut ici bien entendre M. Michelet ; ce serait se méprendre singulièrement sur sa pensée que de supposer qu’il s’agit ici seulement des mauvais prêtres, des prêtres que l’esprit jésuitique a corrompus, des prêtres infidèles à l’esprit du ministère catholique. Non ; il s’agit expressément du prêtre en général, du prêtre catholique dans l’exercice normal de son ministère. Les prêtres, dit M. Michelet sans restriction et sans réserve, les prêtres, voilà nos ennemis.
Ainsi donc, le principe de l’anarchie spirituelle et morale de la famille et de la société, la plaie des temps modernes, c’est le prêtre. Pourquoi le saint ministère, autrefois si utile et si fécond, est-il devenu une institution pernicieuse ? C’est d’abord que le sacerdoce catholique est fondé sur une double immoralité, le célibat des prêtres et la confusion. Suivant M. Michelet, le célibat ecclésiastique est une institution contre nature qui rend le prêtre nécessairement malheureux, envieux et malfaisant. La confession ouvre à cet homme qui n’a pas de famille la porte de la famille d’autrui. Elle lui livre l’ame de la mère, et qui possède l’ame a bientôt tout le reste. Maître de la mère, le prêtre met la main sur les enfans, et quant au chef de la maison, s’il ne le peut gagner, il l’isole du moins, et de toutes façons il le remplace. « Le confesseur d’une jeune femme, dit M. Michelet, peut se définir hardiment l’envieux du mari et son ennemi secret. S’il en est un qui fasse exception à ceci (et je veux bien le croire), c’est un héros, un saint, un martyr, un homme au-dessus de l’homme. »
Ce n’est point là une hyperbole comme il en échappe à un écrivain plein d’imagination et de feu. A la fin de son ouvrage, M. Michelet donne à ses pensées sur le sacerdoce catholique le caractère d’une formule générale. 1° Tout prêtre, même saint, qui parle à une femme, même sainte, de l’amour de Dieu, lui inspire un autre amour ; 2° si cet amour reste pur, c’est un hasard, c’est un miracle. Ailleurs, sous une forme trop peu grave, M. Michelet définit la direction de la sorte : « Chez la petite fille, c’est l’amour avant l’amour ; chez la vieille femme, c’est l’amour après l’amour. »
Ainsi, cette affreuse plaie de la société moderne, l’anarchie spirituelle au foyer domestique, est l’ouvrage du prêtre, dont l’influence essentiellement malfaisante s’explique par cette double cause, que le prêtre est le directeur spirituel des familles, et que lui-même n’en a pas. Si c’est là le mal, où est le remède ? Évidemment c’est d’ôter au prêtre toute action sur la famille, c’est de rendre à l’époux la direction spirituelle, la direction morale et religieuse de la femme et de l’enfant. M. Michelet n’hésite pas à proposer ouvertement de chasser le prêtre de la famille comme mesure préliminaire ; mais il est loin d’avoir dit son dernier mot. Si je ne me trompe, cet esprit si vif et si fin tiendrait à injure qu’on réduisît son livre à un simple manifeste contre le célibat ecclésiastique et la confession. Sur ces deux points, Luther au XVIe siècle, Voltaire et Diderot au XVIIIe, et de nos jours l’attique et étincelante plume de Courier, nous ont laissé bien peu à dire, et M. Michelet a horreur des lieux communs. D’ailleurs le célibat ecclésiastique et même la confession, du moins telle qu’elle est organisée aujourd’hui, ne tiennent point à l’immuable essence du catholicisme. Tout le monde sait que dans les premiers siècles de l’église il n’y avait mille incompatibilité entre l’état du mariage et le saint ministère, que saint Pierre et saint Philippe étaient mariés et avaient des enfans[1] ; lisez le cinquième canon des apôtres, il prononce l’excommunication d’un prêtre qui se sépare de sa femme sous prétexte de pureté[2]. Le concile d’Elibéry alla plus loin, il défendit expressément aux prêtres de s’abstenir du lit conjugal, et un autre concile, apprenant que l’église de Rome, en consacrant les prêtres, leur imposait le célibat au sein même du mariage, condamna cet usage et ordonna qu’on en revint à la règle des apôtres[3]. Qui ne sait aussi que saint Paphnus éleva la voix en faveur du mariage des prêtres au concile de Nicée, qui ne voulut rien décider là-dessus, laissant à l’état de virginité son prestige et à l’église sa liberté ; et lorsque Grégoire VII, bien des siècles après, pour rendre à l’église énervée son ressort et sa discipline, imposa le célibat aux ministres de l’autel, des royaumes entiers, la Suède, la Pologne, le Portugal, les peuples de Frise, restèrent attachés à d’autres usages. Supposez maintenant que l’église modifie sa discipline actuelle, qu’elle permette le mariage aux prêtres ; supposez aussi qu’elle réforme l’administration du sacrement de pénitence, qu’elle ne la confie par exemple qu’à des prêtres âgés et en rende l’usage plus rare pour les fidèles, je demande si le mal que dénonce M. Michelet sera guéri. Cette seule question ferait sourire assurément le hardi et spirituel écrivain. Ce n’est pas la première fois en effet qu’il s’explique sur le célibat des prêtres. Il écrivait il y a peu d’années dans son Histoire de France cette éloquente page :
« Certes, ce n’est pas moi qui parlerai contre le mariage : cette vie aussi a sa sainteté. Toutefois, ce virginal hymen du prêtre et de l’église n’est-il pas quelque peu troublé par un hymen moins pur ? Se souviendra-t-il du peuple qu’il a adopté selon l’esprit, celui à qui la nature donne des enfans selon la chair ? La paternité mystique tiendra-t-elle contre l’autre ? Le prêtre pourrait se priver pour donner aux pauvres, mais il ne privera pas ses enfans !… Et quand il résisterait, quand le prêtre vaincrait le père, quand il accomplirait toutes les œuvres du sacerdoce, je craindrais encore qu’il n’en conservât pas l’esprit. Non, il y a dans le plus saint mariage, il y a dans la femme et dans la famille quelque chose de mol et d’énervant qui brise le fer et fléchit l’acier. Le plus ferme cœur y perd quelque chose de soi. C’était plus qu’un homme, ce n’est plus qu’un homme. Il dira comme Jésus, quand la femme a touché ses vêtemens : Je sens qu’une vertu est sortie de moi.
« Et cette poésie de la solitude, ces mâles voluptés de l’abstinence, cette plénitude de charité et de vie où l’ame embrasse Dieu et le monde, ne croyez pas qu’elle subsiste entière au lit conjugal. Sans doute, il y a aussi une émotion pieuse quand on se réveille et qu’on voit, d’une part, le petit berceau de ses enfans, et sur l’oreiller, à côté de soi, la chère et respectable tête de leur mère endormie ; mais que sont devenus les méditations solitaires, les rêves mystérieux, les sublimes orages où combattaient en nous Dieu et l’homme ? Celui qui n’a jamais veillé dans les pleurs, qui n’a jamais trempé son lit de larmes, celui-là ne vous tonnait pas, ô puissances célestes ! (Goethe, Wilhem Meister.) C’était fait du christianisme, si l’église, amollie et prosaïsée dans le mariage, se matérialisait dans l’hérédité féodale. Le sel de la terre s’évanouissait, et tout était dit. Dès-lors, plus de force intérieure, ni d’élan au ciel. Jamais une telle église n’aurait soulevé la voûte du chœur de Cologne, ni la flèche de Strasbourg ; elle n’aurait enfanté ni l’ame de saint Bernard, ni le pénétrant génie de saint Thomas. »
Nous ne prétendons point mettre ici M. Michelet en contradiction avec lui-même. Si nous avions une difficulté à élever contre cette belle explication du célibat ecclésiastique, ce serait seulement que M. Michelet en exagère un peu trop les avantages et le lie trop étroitement avec les destinées de l’église. M. Michelet va jusqu’à dire que le salut du christianisme est attaché au maintien du célibat ecclésiastique ; mais cette exagération même nous éclaire sur le but que poursuit M. Michelet, quand il réclame aujourd’hui avec énergie l’abolition du célibat.
Ce n’est pas seulement, en effet, parce qu’il n’a pas de famille, et qu’il dirige les ames au moyen de la confession, que le prêtre catholique est un être essentiellement pernicieux, c’est parce qu’il enseigne dans le temple à nos mères, à nos femmes, à nos enfans des dogmes auxquels notre siècle ne croit plus ; c’est parce qu’il répand ainsi au sein de la famille un esprit de mort, tandis que l’homme, l’époux, est animé d’un esprit de vie qu’il essaie en vain de faire pénétrer parmi les siens.
Par conséquent, tant que le prêtre enseignera la religion catholique, tant qu’il sera revêtu du caractère de ministre de l’autel et exercera à ce titre une certaine action sur les intelligences et les aines, tant qu’il présentera aux fidèles les symboles révérés et puissans de la religion, le prêtre sera un germe de discorde pour les familles. Il ne suffit pas qu’il cesse de confesser nos femmes, il faut qu’il cesse de prêcher son Dieu. Il servira de peu de l’exclure de la famille, si on ne le chasse de l’autel. Vous ne demandez point qu’il se réforme, mais qu’il cesse d’être. A Dieu ne plaise que je prête ici à M. Michelet des pensées violentes, aussi éloignées de l’élévation de son esprit que de la noblesse de son caractère ! si M. Michelet propose de supprimer le prêtre, c’est comme prêtre. Comme homme, il l’aime, le recueille, s’attendrit sur son sort, le convie aux joies de la famille, et s’écrie : « Oh ! que je me sens un cœur immense pour tous ces infortunés ! Que ne puis-je de mes mains relever, rallumer le foyer du pauvre prêtre, lui rendre le premier droit de l’homme, le replacer dans la vérité et la vie, lui dire : Viens t’asseoir avec nous, sors de cette ombre mortelle ; prends ta place, ô frère, au soleil de Dieu ! »
Cependant, la logique ne s’attendrit pas, et quels que soient les sentimens personnels de l’auteur pour les prêtres, son livre a pour but évident de les représenter comme exerçant un ministère d’immoralité et d’anarchie, et d’en provoquer le plus promptement possible l’absolue suppression.
D’honnêtes lecteurs persisteront peut-être à penser qu’il s’agit ici d’une simple transformation des institutions catholiques. C’est à nos yeux bien mal comprendre M. Michelet, et amoindrir singulièrement le livre et l’auteur. Si ce livre n’a pour but que d’attaquer les abus de la confession et du célibat ecclésiastique, d’ajouter un chapitre à celui de La Bruyère sur la direction, si c’est là ce que M. Michelet veut dire quand il dénonce le prêtre comme l’ennemi de la société moderne, l’organe de l’esprit de mort, quand il demande avec l’affranchissement de la personne du prêtre l’affranchissement de son esprit, quand il le convie à reconnaître la papauté moderne non à Rome, mais à Paris, non dans les pontifes assis dans la chaire de saint Pierre, mais dans Voltaire et Napoléon, je déclare alors que le livre de M. Michelet est pour moi une énigme indéchiffrable, et que je renonce à comprendre pourquoi un homme d’un esprit si pénétrant a remué de si grandes machines pour atteindre un si mince résultat, et a réduit au récit de quelques particularités piquantes le dessein que je lui supposais de préparer une réforme religieuse radicale et universelle.
Mais non ; nous sommes assuré de ne pas nous tromper. Quel est, en effet, le fond du livre de M. Michelet ? En quelques mots, le voici : la direction spirituelle, dans l’église catholique, a pour but direct et pour effet nécessaire de diminuer, d’affaiblir dans les ames, et d’y abolir enfin radicalement toute activité, toute volonté, toute liberté. L’ame, une fois endormie dans le mysticisme, est aux mains du prêtre, qui dispose d’elle à son gré, et par elle de tout le reste. Voilà la clé de tout l’ouvrage ; voilà le fil qui conduit l’auteur à travers mille anecdotes, mille digressions ingénieuses. M. Michelet consacre la première partie de son livre à l’histoire de la direction spirituelle au XVIIe siècle. Il nous entretient tour à tour de saint François de Sales et de Mme de Chantal, de Fénelon et de Mme Guyon, de Bossuet et de la respectable sœur Cornuau ; peut-être aurait-il mieux valu ne pas mettre en telle compagnie des personnages aussi suspects que Molinos et la mère Agueda, le père La Colombière et Marie Alacoque ; mais quoi qu’il en soit, ce sont là des chapitres pleins d’agrément et d’intérêt. M. Michelet s’est plu à y répandre toute la finesse de son esprit, toutes les graces de son imagination. A chaque instant, M. Michelet frappe de bons coups sur les jésuites, qui déjà lui sont si redevables, et comme autrefois il épuisait contre eux sa colère, il aiguise aujourd’hui à leurs dépens sa spirituelle malice. Ce n’est pas nous qui demanderons grace pour eux.
Mais M. Michelet n’a pas voulu seulement continuer l’œuvre de Paul-Louis Courier, il poursuit un plus grand dessein, c’est de prouver que la direction spirituelle au XVIIe siècle s’est proposé pour but et a eu pour résultat nécessaire, non pas de régler, non pas d’épurer la volonté, mais de l’énerver, de l’assoupir, de la détruire. A plus forte raison en est-il de même à notre époque, et M. Michelet vérifie, dans sa seconde partie, sur le catholicisme du XIXe siècle ce qu’il a affirmé de celui du XVIIe. Il ne s’agit donc point à ses yeux d’un accident, d’un abus passager, d’une tendance particulière de la direction spirituelle ; il s’agit de son invariable loi, de son caractère permanent et universel. M. Michelet est tellement convaincu de ce principe, qu’il n’hésite pas à l’appliquer à Bossuet. Quelles que soient les différences spéculatives qui peuvent se rencontrer entre Bossuet et les quiétistes, au fond, dans la pratique, Bossuet pousse au quiétisme comme les autres. Lui aussi donne à la direction pour objet propre et essentiel l’affaiblissement, la paralysie, l’extinction de la volonté, de la liberté, Voilà Bossuet janséniste et molinosiste ; cela ne suffit pas aux desseins de l’auteur. Il ne lui suffit pas que Bossuet soit quiétiste, il faut que l’église catholique le devienne. Si l’on en croit le hardi généralisateur, il est de l’essence de la religion catholique (et pourquoi même se limiter au catholicisme ?), il est de l’essence de la religion chrétienne et de toute religion révélée d’abolir la liberté humaine et de l’étouffer sous la grace. Ce n’est point encore là un excès, un dérèglement de la religion : c’est son principe d’action, son fond et sa vie.
L’ame humaine, inquiète de sa destinée, s’adresse à la religion, et lui demande comment se fait le salut. Le christianisme répond : « C’est la grace du Christ qui nous tient lieu de justice, et sauve qui elle veut. Quelques-uns sont prédestinés au salut, le grand nombre à la damnation. »
Remarquez que M. Michelet ne distingue point ici entre catholicisme et christianisme ; thomistes, protestans, jansénistes, ont beau subtiliser, ils sont d’accord au fond pour opprimer la liberté. Que l’ame humaine, au contraire, s’adresse à la philosophie, elle en recueillera une réponse bien différente. La philosophie lui dira : Ce qui sauve, c’est la pratique libre du bien. Nous serons payés selon nos œuvres… C’est ainsi que M. Michelet entend la lutte du christianisme et de la philosophie ; voilà sa formule générale des religions, c’est que toutes, et singulièrement le christianisme, prêchent aux hommes le salut par la grace divine à l’exclusion de l’œuvre et de la volonté. S’il en est ainsi, le livre de M. Michelet s’explique à merveille ; tout s’y enchaîne, tout s’y rapporte à un principe commun. La religion détruit la liberté dans le dogme ; le sacerdoce doit s’armer pour l’abolir dans la pratique. Or, quel est l’instrument le plus pénétrant et le plus fort du sacerdoce ? C’est la confession. Le but de la confession sera donc la diminution, l’affaiblissement, la destruction graduelle de la volonté, l’ensevelissement de toute activité dans le sommeil du mysticisme.
Ne vous étonnez donc pas que tous les grands théologiens soient fatalistes, que les plus fermes esprits, les plus sobres, les plus sensés, aient été invinciblement conduits, par la logique du catholicisme, à une sorte de quiétisme pratique ; que la robuste intelligence de Bossuet y ait succombé ; qu’il y ait, en un mot, depuis dix-huit siècles, et aujourd’hui plus que jamais, une conspiration universelle, invisible, infinie, de tous les ministres de l’autel pour détruire chez les hommes le sentiment de leur liberté, de leur dignité morale, du prix de la vie et des œuvres. Ne vous étonnez pas enfin que le catholicisme et ses ministres, que le christianisme et toutes les églises qui le composent, que toute religion positive et tout sacerdoce soient des institutions essentiellement immorales et malfaisantes. Voilà le dernier mot de M. Michelet sur la religion ; Voltaire l’avait prononcé avant lui : écrasons l’infame.
Je n’exagère rien, je n’ajoute rien, et je ne discute encore rien. J’essaie de comprendre, et, en vérité, je n’ai aucune peine ni aucun mérite à y réussir. Prémisses, conséquences, tout est clair, tout est explicite, tout est avoué. M. Michelet marche à son but, directement, ouvertement, le front levé. Nous n’avons pas prétendu deviner son livre, ni à plus forte raison le démasquer ; nous n’avons fait que le raconter.
Considéré sous ce point de vue, le livre de M. Michelet et la curiosité universelle qu’il excite, le succès qu’il obtient au sein de la jeunesse, sont choses graves, qui méritent, qui appellent un examen sérieux, une discussion calme et approfondie. N’est-ce qu’un pamphlet contre les jésuites ? N’est-ce même qu’une attaque spirituelle et passionnée contre la confession et le célibat ecclésiastique ? Nous aurions peu de chose à dire. Nous détestons l’esprit jésuitique ; nous croyons que la confession et le célibat ecclésiastique entraînent de grands abus, aujourd’hui plus que jamais ; nous jugeons ces institutions avec la plus parfaite liberté, en observateur désintéressé, en critique impartial, et l’apologie de ces institutions, faite au point de vue de l’orthodoxie catholique, serait fort en péril entre nos mains ; mais il s’agit ici de tout autre chose.
Le livre de M. Michelet est un manifeste violent contre le sacerdoce et la religion catholiques, contre tout sacerdoce et toute religion positive. Son but avoué est de représenter tout prêtre, toute religion comme choses pernicieuses dont on ne saurait trop désirer, trop provoquer l’immédiat renversement. La tendance du livre, l’effet qu’il produit et qu’il veut produire, c’est de porter toute l’activité intellectuelle, toute la force philosophique de notre temps, vers la ruine des institutions religieuses. Si c’est là le but de M. Michelet, à quoi nous servirait-il de le dissimuler ? Les philosophes ont-ils des desseins cachés ? conspirent-ils dans l’ombre ? ont-ils un mot d’ordre qu’ils ne livrent qu’aux initiés ? On abusera, dit-on, de nos paroles ; prenez garde, si les philosophes se taisent, qu’on n’interprète leur silence.
La question est de savoir si la philosophie du XIXe siècle s’engagera dans une voie nouvelle, où des esprits téméraires la convient à s’élancer. Jusqu’à ce jour, la polémique philosophique a suivi un drapeau, qui est celui du XIXe siècle, et où les mots d’équité et de modération sont écrits à côté de ceux de liberté et de franchise. Une main hardie montre un autre drapeau, celui de l’Encyclopédie et de Voltaire, et les philosophes ne s’interrogeraient pas pour savoir s’ils le doivent suivre ! Le seul moyen pour cela, c’est la discussion publique, ouverte, sincère, sans inutiles ménagemens et sans vains détours. Le clergé est un corps ; il a des chefs, une discipline ; la force des philosophes n’est pas là : elle est dans la discussion loyale, mais sincère, sympathique pour les personnes, inflexible pour les idées fausses.
Jetons un coup d’œil rapide sur l’histoire de la polémique passionnée, qui, depuis quatre années, occupe et divise la presse, les chambres, le gouvernement, la société tout entière. Nous apprécierons mieux ce qu’il y a de nouveau et de grave dans le manifeste que nous discutons.
Dans cette lutte, quels ont été les agresseurs ? Un certain nombre de membres du clergé qui ont entraîné le corps tout entier. Pourquoi le clergé a-t-il quitté les soins du saint ministère pour se jeter dans les orages de la polémique, pour attaquer tout ensemble les droits de la philosophie et ceux de l’état ? C’est que le clergé a des souvenirs, c’est qu’il a conçu des espérances. L’occasion s’est présentée pour lui de mettre la main sur l’éducation. Une si riche proie a excité si vivement sa convoitise, qu’il n’a pas hésité, pour l’atteindre, à tendre tous ses ressorts, à déployer toutes ses ressources. Il savait que, maître de l’éducation, il pouvait, avec de la persévérance et du temps, le devenir de tout le reste.
Nous sommes convaincu pour notre part que dès l’origine, si ces espérances n’avaient pas été encouragées, si la main de l’état conduite par des yeux plus clairvoyans et dirigée par une volonté plus ferme, eût contenu le clergé, nous n’assisterions pas à ces tristes querelles ; mais le clergé a senti croître son ambition avec la faiblesse du gouvernement, et il n’a entrepris rien moins que d’ébranler à la fois le double principe sur lequel repose notre moderne société.
Deux choses ont donc été attaquées, l’indépendance absolue de la philosophie, l’indépendance absolue de l’état : la philosophie et l’état se sont défendus. Dans la presse, à la tribune politique, au Collège de France, à la Sorbonne, la philosophie a trouvé des interprètes habiles, éloquens, dévoués ; elle a revendiqué ses droits éternels, elle a rappelé ses services, elle a fait reconnaître son indépendance ; elle a attaqué à son tour l’esprit jésuitique, l’esprit ultramontain ; elle a porté un regard sévère sur le clergé, montré la faiblesse de ses apologistes, les lacunes et les défauts de son organisation ; elle a même soulevé d’une main aussi hardie que courageuse le voile qui couvrait l’enseignement des séminaires[4]. Enfin, quand le jour d’une discussion publique est venu, les droits de la philosophie et ceux de l’état ont trouvé des défenseurs qui ont pu les revendiquer avec toute l’autorité que donnent des noms illustres, des talens éminens, et plus encore l’union d’une fermeté inébranlable et d’une modération à toute épreuve. On peut dire qu’à la chambre des pairs, par l’organe de M. Cousin ; à la chambre des députés, par l’organe de M. Thiers, la philosophie et l’état ont fait reconnaître et vu consacrer leurs droits par la raison publique. Voilà où en était la lutte du clergé et de la philosophie ; voici maintenant ce qu’on nous propose : c’est de compromettre une victoire à moitié gagnée par des violences qu’un grand péril n’explique plus. Est-il besoin de dire que nous n’accusons point ici M. Michelet ? Il exerce de justes représailles. Violemment attaqué, il attaque violemment ; mais distinguons les questions de personnes des questions d’intérêt général, et voyons où l’on se trouve conduit quand on entreprend, sous l’inspiration d’une colère même légitime, une chose aussi sérieuse et qui demande aussi impérieusement un esprit libre que la critique des institutions religieuses.
Osons-le dire à M. Michelet. Emporté par une indignation généreuse, par de légitimes ressentimens, il n’a pu conserver cette haute impartialité si nécessaire au philosophe, cette critique compréhensive, cette sérénité équitable, qui seules impriment aux jugemens de l’historien un caractère de solidité et de durée. Lui, l’historien sympathique du moyen-âge, qui a concouru avec M. Guizot à tirer l’histoire de l’ornière des Dupuis, des Raynal, pour la faire entrer dans les larges voies d’une critiques étendue et impartiale, le voilà qui détruit son propre ouvrage, rompt avec son passé, retourne en arrière et emprunte au vieil esprit du XVIIIe ses passions et ses haines, ses vues exclusives, ses aveugles préventions. Comment cet esprit élevé ne voit-il pas que, loin d’avancer, de préparer les voies à la philosophie, il en retarde les progrès.
Discutons en effet sérieusement son ouvrage ; laissons de côté les accidens de la polémique, les anecdotes, les portraits ; allons au fond des choses. Je réduis l’essentiel du livre de M. Michelet aux trois affirmations suivantes : 10 la direction spirituelle a pour objet propre et pour effet nécessaire d’affaiblir graduellement et de détruire la volonté ; 2° les docteurs catholiques les plus opposés au quiétisme en théorie, notamment Bossuet, poussent, dans la pratique, à un mysticisme qui tue l’activité et la liberté ; 3° il est de l’essence du catholicisme et en général du christianisme de ruiner la liberté morale au profit de la grace divine.
Tout le livre de M. Michelet, considéré comme œuvre sérieuse, est contenu dans ces trois affirmations. Eh bien ! la vérité nous force à dire qu’il n’en est pas une qui tienne contre une discussion régulière.
Soutenir qu’il est de l’essence du christianisme de détruire la liberté humaine, c’est en vérité tenir trop peu de compte de toutes les données de la théologie, de la philosophie et de l’histoire. Prétendre que l’opposition de la philosophie et de la religion représente celle du fatalisme et de la liberté, c’est confondre d’une manière étrange l’usage libre de la raison, qui constitue en effet l’essence de toute philosophie, avec la liberté morale, la responsabilité des œuvres, qui sont choses toutes différentes. Oui, sans doute, la religion parle au nom de Dieu et fait la part petite à la raison libre ; mais la religion, comme la philosophie, reconnaît et ne peut pas ne pas reconnaître la liberté morale ; ou, pour mieux dire, toute grande religion, comme toute grande philosophie, s’efforce d’expliquer la liberté morale et de la régler. Il arrive souvent sans doute que, pour l’expliquer, on la compromet et on la détruit ; mais c’est un malheur qui arrive aux philosophes tout aussi souvent qu’aux théologiens. Jansénius, Calvin et Spinoza, l’un catholique, l’autre protestant, le troisième philosophe, ont été également conduits par leurs systèmes à méconnaître et à nier le libre arbitre. Pélage n’était-il pas un théologien ? c’est au nom de la théologie qu’il a nié la grace, comme c’est au nom de la philosophie que Hobbes et Collins ont nié le libre arbitre. Bien n’est donc plus artificiel que cette opposition qu’on imagine entre la philosophie et la religion ; rien n’est plus évident au contraire que la distinction qu’on méconnaît entre le libre examen et la liberté morale.
Quel défenseur plus audacieux du libre examen que Luther ? et cependant M. Michelet sait fort bien que Luther a écrit le De Servo arbitrio, et qu’il a poussé, comme Calvin, la doctrine de saint Augustin jusqu’au fatalisme. Cent fois le pénétrant historien a signalé ce curieux contraste. Bien plus, M. Michelet, qui voit aujourd’hui dans le christianisme l’ennemi du libre arbitre, qui enseigne que la philosophie, en affranchissant la raison, a affermi la liberté morale, pensée solide et vraie pourvu qu’on ne l’exagère pas ; M. Michelet, qui pousse cette conviction à tel point qu’il annonce pour la moralité humaine une ère nouvelle, qu’il prodigue aux philosophes du dernier siècle le nom de saint, et se complaît à parler de la sainteté de notre temps ; M. Michelet écrivait, il y a quelques années, que, depuis que le christianisme s’est affaibli dans la société moderne, la liberté morale est en souffrance. Il disait alors :
« Certainement la moralité est plus éclairée aujourd’hui ; est-elle plus forte ?… Je crains qu’en prenant un si juste sentiment de ses droits, l’homme n’ait perdu quelque chose du sentiment de ses devoirs… La notion du libre arbitre et de la responsabilité morale semble s’obscurcir chaque jour[5]. »
La formule de notre époque était alors pour M. Michelet le mot sinistre que le poète a inscrit de sa plume de bronze sur la vieille cathédrale : Λναγχη. Et l’historien attristé exhalait sa douleur en ces pathétiques accens :
« Ainsi vacille la pauvre petite lumière de la liberté morale. Et cependant la tempête des opinions, le vent de la passion, soufflent des quatre coins du monde… Elle brûle, elle, veuve et solitaire ; chaque jour, chaque heure, elle scintille plus faiblement. Si faiblement scintille-t-elle que dans certains momens je crois, comme celui qui se perdit aux catacombes, sentir déjà les ténèbres et la froide nuit… Peut-elle manquer ? jamais sans doute. Nous avons besoin de le croire et de nous le dire, sans quoi nous tomberions de découragement. Elle éteinte, grand Dieu ! préservez-nous de vivre ici-bas[6]. »
Sans vouloir abuser de ce passage, nous demanderons à M. Michelet comment il se peut faire que depuis dix ans une époque d’abaissement pour la liberté morale soit devenue une époque de sainteté ; nous dirons que ni l’histoire, ni la science, ne s’accommodent de ces exagérations, et que la nature des choses ne dépend pas de la fantaisie d’un poète, tantôt plongé dans la mélancolie, et tantôt aiguillonné par la colère : nous dirons qu’il est également déraisonnable de représenter le moyen-âge et les temps modernes, aujourd’hui comme l’abaissement, demain comme le triomphe de la liberté morale ; qu’au moyen-âge la moralité n’était pas aussi forte qu’on pourrait croire, et que le nom de saint y a été un peu prodigué, mais que ce n’est pas une raison pour en gratifier de notre temps, d’une manière qui fait sourire les gens sérieux, Voltaire et Rousseau, lesquels, pour être de grands esprits et de grands serviteurs du genre humain, n’en ressemblent pas davantage à des héros de sainteté ; enfin qu’il est incontestable que la moralité s’est affermie de nos jours avec le progrès des lumières, sans pourtant que l’esprit de pénitence et de mortification paraisse dominant, comme on se plaît à le répéter.
Mais ce que nous voulons surtout conclure des paroles que nous venons de citer, c’est qu’il y a une distinction essentielle à faire entre le libre examen et la liberté morale, et qu’il est complètement faux que la lutte du christianisme et de la philosophie soit celle de la grace et du libre arbitre.
Que le christianisme, tout en maintenant avec force la doctrine de la grace, laquelle, aux yeux d’un philosophe, a un sens très profond et garde au sein même du rationalisme une valeur durable, ait toujours réservé les droits du libre arbitre, c’est ce qu’il est trop facile de prouver. Jésus-Christ, l’Homme-Dieu, n’est-il pas le type de la liberté morale ? Son sacrifice, qui se renouvelle chaque jour sur l’autel, n’a-t-il pas été volontaire ? Ne considérez Jésus-Christ que comme le type de l’humanité, est-ce un mystique ? est-ce un quiétiste ? est-ce même un contemplatif ? Quoi ! la religion du Christ, qui a affranchi la femme et l’esclave, et appelé à la dignité morale des millions de créatures dégradées, serait la religion de la fatalité ! Mais tous ses dogmes la condamnent. Le dogme même du péché originel, loin d’exclure la liberté morale, l’implique et la suppose.
L’église a-t-elle été sur ce point infidèle à l’exemple du Christ et à l’esprit de l’Évangile ? a-t-elle jamais autorisé le fatalisme, le quiétisme ? Pélage sans doute a été condamné pour avoir nié la grace ; mais les manichéens ; les prédestinations, les priscillianistes, qui niaient le libre arbitre, n’ont-ils pas été frappés en même temps des anathèmes de l’église ? On citera tel père ou tel docteur ; mais aucun père n’est l’église. Saint Augustin lui-même, si grand qu’il puisse être, n’est pas l’église et ne l’engage pas par ses sentimens. Il a adopté dans toute leur terrible puissance les dogmes de la grace et de la prédestination. Il a épuisé son ardent génie contre Pélage et Célestins ; mais il a combattu Manichée. Eût-il incliné au fatalisme, incliner, pour un ferme génie, ce n’est pas tomber. Fût-il tombé, il n’a pas entraîné l’église dans sa chute.
Quand l’augustianisme exagéré est devenu le calvinisme et le luthéranisme, l’église l’a-t-elle épargné ? Les conciles du Ve siècle n’ont-ils pas eu leur écho dans le concile de Trente ? La part du libre arbitre, celle du mérite des œuvres, n’ont-elles pas été faites d’une main ferme et prévoyante ? Un siècle plus tard, nous retrouvons dans le jansénisme une sorte de calvinisme déguisé. L’église n’a-t-elle pas fait encore entendre sa voix ? Les motifs temporels, les intrigues des jésuites ont eu leur influence ; qui le conteste ? Qui ne sait la part qu’a eue Louis XIV à la condamnation de Fénelon ? Qu’importe ? l’histoire impartiale constate ces influences diverses ; elle voit, elle pèse tout dans ses équitables mains ; elle flétrit l’intrigue partout où elle la rencontre, même dans les conseils de la papauté ; mais aussi elle sait reconnaître la sagesse de l’église, qui, pendant une longue suite de siècles, par les pères, par les conciles, à travers mille révolutions, a maintenu dans leur équilibre les deux élémens de la vie, l’élément de la grace et l’élément de la liberté. Pourquoi la philosophie, pourquoi l’histoire ne rendraient-elles pas cet hommage à l’église ? La sagesse de l’église ne fait-elle pas honneur à l’esprit humain ? « Ne représente-t-elle pas la raison même, devant qui expirent toutes les extravagances et toutes les folies des hommes, qui maintient contre tout faux système ces deux droits éternels de l’humanité, le droit d’être soutenu dans sa course pénible ici-bas par la main divine, le droit de participer à sa destinée et de lui imprimer le sacré caractère de la responsabilité morale. Aveugles ennemis, détracteurs indiscrets des institutions religieuses, qui ne voyez pas qu’en les défigurant, c’est la raison même que vous insultez, c’est à l’humanité même que s’adressent vos outrages.
M. Michelet croit-il servir beaucoup la cause de la philosophie en nous représentant Bossuet comme un quiétiste, comme un disciple de Molinos, et cela contre toute vraisemblance, en présence des monumens où sont écrites en caractères éclatans les preuves du contraire ? Je sais bien que M. Michelet ne parle pas des opinions spéculatives de l’auteur de la Relation du Quiétisme, de l’Instruction sur les états d’oraison et de tant d’autres beaux écrits où les dangereuses tendresses du mysticisme, où les illusions et les égaremens de la spiritualité sont jugés avec une force de raison, avec une profondeur de bon sens, que nul homme n’a égalées ; il s’agit de Bossuet, directeur spirituel. C’est aussi sous ce point de vue que je l’envisage. Je dois des remerciemens à M. Michelet ; son chapitre, aussi piquant qu’inexact, sur Bossuet m’a fait relire le volume entier des Lettres de Direction de ce grand homme. Je ne crois pas qu’un ami de la philosophie et de l’humanité se puisse donner un plaisir plus relevé et plus pur que celui de méditer ce volume. Sur la foi de M. Michelet, j’y ai cherché des traces de mysticisme et de fatalisme ; j’en demande bien pardon au brillant écrivain, mais tout cela est imaginaire : je n’ai trouvé dans les lettres de Bossuet à la sœur Cornuau, et à toutes les personnes qui lui confiaient la direction de leur ame, qu’un mélange véritablement incomparable d’élan mystique et de mesure, de tendresse et de pureté, de sublimité et de simplicité, de noble assurance et de candeur. Nulle part, Bossuet n’est plus grand ; nulle part, il n’est plus respectable et plus aimable. Je n’hésite point à dire que les lettres de Bossuet à cette humble sœur Cornuau sont un des chefs-d’œuvre de l’esprit humain.
N’est-ce point une chose touchante de voir ce grand esprit, qui conversait avec saint Bernard et saint Augustin comme avec ses égaux, résoudre, avec une patience que rien ne rebute et avec une précision qui étonne, les cas de conscience d’une pauvre religieuse ? Ce grand évêque, qui s’était donné la mission de combattre l’hérésie partout où elle pouvait paraître, qui était pour ainsi dire à lui tout seul un concile vivant, toujours assemblé, l’œil ouvert sur toute la chrétienté, combattant Luther et Calvin dans Claude et Jurieu, le mysticisme dans Fénelon, le quiétisme dans Molinos et Malaval, l’ultramontanisme au sein de l’assemblée du clergé, écrivant dans les intervalles des ouvrages immortels, ce même homme trouve du temps pour diriger d’humbles ames, pour les affermir, pour les éclairer, pour les préserver d’elles-mêmes.
Une des choses les plus admirables qu’on trouve dans ces lettres, ce sont les règles que donne Bossuet pour la confession : M. Michelet attaque avec force cette institution catholique, et je laisse à d’autres le soin de la défendre ; mais ne peut-on signaler les abus très réels, très sérieux de la confession jésuitique, ne peut-on même discuter librement la valeur absolue de la confession sans en défigurer le caractère et sans attaquer Bossuet ? On reproche au prêtre de se substituer à Dieu dans le sacrement de la pénitence ; écoutons Bossuet « Regardez ce que je vous dis comme venant de Dieu et non de moi. Ce qui vient de l’homme ne touche point l’homme et n’entre point dans son cœur[7]. » On blâme, on flétrit la curiosité indiscrète du prêtre ; voici le sentiment de Bossuet : « Il n’improuvait pas, nous dit la sœur Cornuau, la conduite de tant d’habiles directeurs qui règlent jusqu’aux moindres pensées et affections dans les retraites, et veulent qu’on leur rende compte jusqu’à un iota de tout ce que l’on a fait ; mais pour lui il ne pouvait goûter cette pratique à l’égard des ames qui aimaient Dieu, et un peu avancées dans la vie spirituelle. » On signale avec raison le danger commun au pénitent et au confesseur de décrire certaines tentations. Écoutons encore la sœur Cornuau : « La maxime de ce saint prélat en fait de tentations, et particulièrement de celles qui regardent la pureté, c’était de ne faire jamais de questions gênantes, craignant d’échauffer l’imagination pour vouloir trop approfondir. » Plusieurs écrivains, de nos jours, ont signalé avec une juste indignation et un courage honorable les dangereuses et immorales subtilités de la casuistique. Que pensait Bossuet sur ce point ? La sœur Cornuau va nous l’apprendre : « Ce saint prélat lui avait confié qu’il n’étudiait jamais ces matières. » Voilà Bossuet médiocrement partisan de la casuistique ; c’est un illustre auxiliaire sur lequel on ne comptait pas.
Mais le point sur lequel insiste M. Michelet, c’est le quiétisme pratique de Bossuet. Sur ce point, on ne peut être embarrassé en contredisant M. Michelet que pour le choix des preuves. Bossuet, partisan des voies passives, Bossuet, ennemi de l’action et de l’œuvre, Bossuet, molinosiste, c’est la plus étrange illusion qui ait jamais traversé l’esprit d’un historien. Premièrement, il faut considérer que Bossuet s’adresse à des religieuses vouées à la vie contemplative, à des ames mystiques, d’autant plus agitées d’ordinaire qu’elles soupirent davantage après la paix. Que faire avec de pareilles ames ? Se proportionner à elles, pour les calmer et les affermir ; c’est ce que pratique constamment Bossuet avec un mélange de sévérité et de douceur, de sens droit et de finesse, de hauteur et de simplicité qui touche et pénètre, et fait concevoir pour un si grand homme je ne sais quelle vénération mêlée de tendresse.
Voici quelques passages que je me permettrai de recommander à l’attention de M. Michelet :
« Les ames mystiques doivent beaucoup modérer leur activité et vivacité naturelles, avec toute l’inquiétude qui les accompagne, et la tourner peu à peu en une action tranquille, ferme et persévérante. »
« La créature en elle-même n’est que mensonge et que péché ; mais par rapport à Dieu, qui nous attache à le servir dans ses enfans, et à Jésus-Christ, qui veut que nous l’honorions dans ses membres, nous ne devons point mépriser les créatures, pare qu’on le trouve en elles. »
« Ne faites aucun effort de tête ni même de cœur pour vous unir à votre époux, p. 352. »
« Laissez là toutes ces pensées d’une règle plus étroite. Ce n’est qu’amusement d’esprit. Accomplissez vos devoirs selon l’état où vous êtes. »
« Les oraisons passives et extraordinaires sont plus dangereuses qu’on ne pense. Ces mouvemens sont de pieuses extravagances d’un amour que sa violence rend insensé. »
Est-ce là du quiétisme ? Veut-on un passage décisif ? Bossuet écrit sur l’oraison à une religieuse qui inclinait aux voies passives :
« Ce n’est pas là l’oraison ni la piété que Jésus-Christ nous a enseignée. La simplicité en est la marque ; la charité en est l’ame ; Jésus-Christ en est le soutien. »
« N’allez pas contracter une habitude d’orgueilleuse et présomptueuse paresse qui mène à la langueur, et par la langueur à la mort. »
Quels sont les inconvéniens de la vie contemplative, du mysticisme pratique ? Le mépris des créatures, l’abus des austérités, les hallucinations de l’imagination. Écoutons Bossuet. Il écrit à des religieuses :
« Donnez les heures nécessaires au sommeil, ce qui est d’une conséquence extrême dans la disposition que vous avez de vous échauffer le sang. L’obéissance, la discrétion et l’édification valent mieux que les oraisons, les pénitences, et même, en un sens, que les communions.
« Cet effort qui fait qu’on voudrait mettre son corps en pièces est un excès et une illusion.
« Souvenez-vous de ce que vous devez au prochain dans votre état ; si vous y manquiez, tout le reste s’en irait en fumée. »
Voilà l’homme que M. Michelet nous dépeint comme un quiétiste, un ennemi de l’activité et de la liberté morale, et tout cela pour soutenir cette thèse, que l’esprit de la direction spirituelle dans le catholicisme, c’est l’anéantissement de la volonté, et cette autre thèse non moins fausse, non moins contraire à l’histoire, que les institutions religieuses, et particulièrement celles du christianisme, étouffent la liberté morale. Que conclure de ces erreurs d’un homme de talent que la passion égare ? Ce n’est point une petite conclusion que nous en voulons tirer, et nous la croyons assez importante pour lui donner tout le développement nécessaire : cette conclusion, c’est que l’attitude que M. Michelet veut donner à la philosophie vis-à-vis des institutions religieuses est fausse et dangereuse, et qu’il en est une autre plus digne, plus forte, non moins libre, non moins sincère, mais mieux appropriée à la nature de la philosophie, à la destinée à venir des institutions religieuses, enfin à l’état actuel de la société. Caractériser cette attitude, c’est ce qui nous a mis la plume à la main, et décidé à combattre avec franchise un écrivain dont nous honorons le caractère et le talent.
Nous concevons deux sortes de critique des institutions religieuses, l’une appuyée sur la philosophie et l’histoire, pesant dans ses impartiales mains le bien et le mal, le vrai et le faux, sincère, mais équitable, hardie, mais toujours maîtresse d’elle-même, libre, mais d’une liberté que la raison éclaire, que le seul amour de la vérité inspire, que la justice règle et conduit ; l’autre, violente, haineuse, qui veut moins expliquer les institutions religieuses que les décrier et les détruire, ne cherchant dans l’histoire et dans la science que des armes pour le combat, peu scrupuleuse sur les moyens de détruire, ne respectant rien, n’épargnant rien, mêlant le vrai et le faux, le bien et le mal, féconde en assertions tranchantes, en inductions téméraires, en accusations passionnées.
Où peut conduire cette dernière sorte de critique ? Tout au plus à l’ébranlement passager des institutions religieuses, mais elle est inféconde pour la science ; c’est une critique imprévoyante qui vit au jour la journée, et ne songe pas au lendemain ; l’autre, au contraire, a des résultats positifs et un but pratique, lointain, il est vrai, mais dont elle se rapproche chaque jour. Nous l’indiquerons d’un seul mot. Elle découvre partout dans l’histoire des institutions religieuses la raison humaine et ses lois. Or, la raison, se reconnaissant dans l’histoire, se comprend, s’absout elle-même, et se fortifie dans le sentiment de sa grandeur et de ses destinées. Le résultat de cette haute et pacifique critique des institutions religieuses, c’est donc de les comprendre, de les expliquer, de les absoudre, et finalement d’y substituer par degrés l’action directe, immédiate de la raison, qui doit un jour appeler tous les hommes, même les plus humbles, à la comprendre en elle-même, et à savoir tout ce qu’elle est et tout ce qu’elle peut.
Quelle est celle des deux critiques dont le livre de M. Michelet nous donne l’exemple ? On l’a vu. Nous croyons avoir démontré que le livre de M. Michelet, une fois dépouillé de sa brillante parure d’anecdotes et de portraits et réduit à l’essentiel, ne soutient pas le premier choc d’une discussion sérieuse. Ce sont en général des vues de détail, des aperçus ingénieux mais partiels, généralisés sans mesure avec l’intempérance d’une imagination ardente et l’emportement d’une passion qui ne peut se contenir. C’est donc là un livre de colère et de haine, et non un livre de science et de sérieuse critique. Nous entendons dire que ce livre est hardi ; nullement, c’est faible et violent qu’il faut dire. J’appelle hardi un livre comme le Traité théologico-politique, où des idées vraiment neuves sur la religion sont appuyées sur une critique profonde des saintes Écritures ; j’appelle hardi un livre comme la Vie de Jésus-Christ du docteur Strauss, dont un éloquent écrivain rendait compte dans ce recueil d’une manière si brillante et avec de justes réserves, et où une érudition forte et solide sont mises au service d’une conception originale : voilà des livres vraiment hardis ; mais qu’y a-t-il au monde de moins hardi qu’une attaque contre le célibat des prêtres et la confession ? Cela était nouveau il y a trois siècles. Où est la hardiesse de soutenir qu’un prêtre qui fait Dieu avec du pain peut aussi bien croire que deux et deux font cinq. Spinoza a dit cela hardiment au XVIIe siècle, mais le XVIIIe l’a rendu banal. M. Michelet est fort plaisant sur Marie Alacoque, mais peut-il espérer l’être plus que Voltaire ? La hardiesse consisterait-elle à dire que le christianisme détruit la liberté morale, que les grands docteurs de l’église sont fatalistes, que Bossuet et Molinos ne diffèrent pas ? Ces hardiesses-là ont un autre nom.
Allons droit à la vraie question. M. Michelet pousse à la dissolution des institutions religieuses, cela n’est pas contesté. Que veut-il mettre à la place ? Apparemment la philosophie, à moins que ce ne soit une religion nouvelle. Expliquons-nous amplement là-dessus.
S’il est un besoin essentiel, universel, de toute société humaine, c’est l’existence d’un ministère spirituel. L’homme ne vit pas seulement de pain ; il faut à son ame une nourriture qui le soutienne et le fortifie ; en d’autres termes, il lui faut des idées religieuses et morales. Ce qui, dans une société, donne aux hommes la nourriture de l’ame, c’est ce que j’appelle le ministère spirituel.
Il y a deux grandes puissances capables d’exercer le ministère spirituel, la philosophie et la religion ; toutes deux ont pour objet de donner à l’homme le pain de l’ame, je veux dire un système de croyances religieuses et morales. Il n’a jamais existé une société où le ministère spirituel n’ait été exercé soit par la philosophie, soit par la religion, soit par toutes deux ensemble, tantôt unies, tantôt divisées, tantôt subordonnées l’une à l’autre. Une société sans religion et sans philosophie n’existerait pas une année ; il faudrait la composer d’hommes qui pourraient se passer du ministère spirituel, c’est-à-dire d’hommes qui auraient un corps et des besoins physiques, et n’auraient point d’ame ni de besoins moraux.
En Europe, au moyen-âge, le ministère spirituel a été exercé par la religion catholique à l’exclusion de toute autre puissance. Au XVIe siècle, on voit apparaître, et au XVIIe se constituer un autre pouvoir spirituel, celui de la raison affranchie, celui de la philosophie. Les philosophes entrent en partage du ministère spirituel ; ils répandent dans la société des idées religieuses et morales ; ils parlent aux hommes de Dieu et du devoir. Depuis Descartes, ce droit des philosophes a toujours été plus ou moins contesté, et quel droit en ce monde a le privilège de ne pas l’être ? mais depuis la révolution française, la raison publique reconnaît à la philosophie comme à la religion le droit d’exercer le ministère spirituel, le droit de répandre parmi les hommes des idées morales et religieuses.
Or, voici un écrivain qui conteste à la religion chrétienne le droit d’exercer le ministère spirituel, le droit de parler aux hommes de Dieu et de leurs devoirs. Supposons que la religion chrétienne soit universellement reconnue incapable d’exercer ce droit sublime, qui en sera investi à sa place ? car enfin il faut à la société un ministère spirituel qui ait le caractère de l’universalité, qui embrasse tous les membres qui la composent, les grands et les petits, les riches et les pauvres, les savans et les ignorans, les femmes comme les hommes, les enfans comme les vieillards. La religion chrétienne étant déchue, énervée morte, si l’on en croit M. Michelet, elle ne remplit plus ce saint ministère. Qui le remplira ? Il y a trois réponses à cette question.
On peut espérer remplacer la religion chrétienne et en général les religions positives par la philosophie, ou par une religion nouvelle, ou par la simple religion naturelle. Si absurdes que puissent paraître à des esprits sérieux, à des hommes d’expérience et de pratique, ces deux dernières solutions du problème, discutons-les rapidement.
Au XVIIIe siècle, la religion naturelle était fort à la mode. Cette chimère s’est évanouie au premier souffle de l’expérience. La religion naturelle, telle au moins qu’on l’entendait au XVIIIe siècle, n’a qu’un malheur, c’est qu’elle n’existe pas ; c’est un être d’imagination et de fantaisie. J’appellerais religion naturelle un certain corps de dogmes religieux et de règles morales qui seraient communs à tout le genre humain, qu’on trouverait identiques, permanens, éternels chez tous les hommes, sauvages ou civilisés, anciens ou modernes. Un tel corps de doctrines n’existe pas. Il n’y a qu’un seul point commun à tous les systèmes religieux, c’est l’idée de Dieu ; mais je défie d’articuler un dogme précis qui se rencontre au sein de tous les cultes. La nature a placé en nous les germes sacrés de la religion et de la morale ; c’est l’ouvrage et c’est l’honneur de la civilisation de les développer d’âge en âge. L’histoire de l’humanité à son titre le plus relevé, c’est l’histoire de l’idée de Dieu parmi les hommes, ou, en d’autres termes, l’histoire des croyances religieuses et des systèmes philosophiques. Chaque religion, chaque système de philosophie est un développement particulier de l’idée de Dieu ; l’ordre, les lois, le progrès de ce développement, c’est l’ordre, ce sont les lois mêmes de la divine Providence. Otez les religions et les philosophies, vous ôtez la civilisation. Otez la civilisation, vous n’ôtez pas le germe de l’idée religieuse et morale, mais vous le rendez stérile. Quand un éloquent écrivain du siècle dernier prétendit écrire le symbole de la religion naturelle sous l’inspiration de la seule nature, il l’écrivait, en effet, sous la dictée d’une philosophie préparée par le christianisme. Ce n’est pas l’homme de la nature qui parle dans la profession de foi du vicaire savoyard, c’est un prêtre devenu philosophe. L’homme de la nature est un être de fantaisie, rêvé par l’imagination des philosophes du XVIIIe siècle. Ce fantôme s’est évanoui, que la religion naturelle aille le rejoindre.
La religion nouvelle est-elle une pensée plus sérieuse ? Qu’on veuille bien s’entendre. Il ne peut être question ici que d’une religion positive, c’est l’hypothèse que nous discutons. Une religion positive a un dogme ; elle a une morale, un culte, des symboles, des ministres, des autels. La religion païenne avait tout cela. Quand la religion chrétienne est venue la détruire et s’y substituer, elle a offert aux hommes d’autres dogmes, d’autres symboles, une autre morale, d’autres autels. Est-ce une révolution de ce genre qu’on nous propose ? Allons-nous avoir un nouveau Messie, des révélateurs comme Moïse ou Orphée, un conquérant-prophète comme Mahomet ? Faut-il discuter sérieusement de telles folies ? Songerait-on à une transformation du christianisme ? Autre chimère, autre folie qu’une expérience décisive a déjà plusieurs fois condamnée.
Conserver les symboles d’une religion positive en y faisant pénétrer un esprit nouveau, telle a été l’entreprise, audacieuse et stérile, d’une école célèbre. Des hommes de génie y ont mis la main. Un empereur y a épuisé son génie et les ressorts du gouvernement le plus puissant qui fut jamais. Cette tentative a échoué. Ce qui a été impossible au IIIe et au IVe siècle de l’ère chrétienne sera-t-il praticable aujourd’hui ? Où sont les Plotin, les Porphyre, les Julien du XIXe siècle ? Mais supposez qu’il se rencontre de plus grands hommes encore pour entreprendre un tel dessein ; ils ne détruiraient pas la nature des choses ; il est aussi impossible de conserver un symbole en en changeant l’esprit, que de faire passer une ame d’un corps dans un autre. Une révélation nouvelle, un christianisme nouveau, ce ne sont donc que des illusions et des chimères bonnes à repaître des imaginations malades, et qui ne peuvent séduire un instant un esprit raisonnable et un peu versé dans l’histoire du genre humain.
Nous sommes persuadés d’avance que M. Michelet repousse également ces deux systèmes, et qu’il est au fond aussi éloigné de vouloir confier le ministère spirituel des sociétés modernes à une religion nouvelle, que de l’abandonner à la religion naturelle, ce qui revient, comme on l’a vu, à le supprimer. L’illusion de ceux qui espèrent une religion nouvelle est encore respectable, car enfin ils veulent un ministère spirituel : seulement ils n’en savent pas les conditions ; mais ceux qui parlent de la religion de la nature et qui s’entendent eux-mêmes ne veulent pas de religion du tout. Ce sont là ces incorrigibles athées dont la race est loin d’être éteinte, et qui sont convaincus que toute religion est parfaitement inutile, et que, puisqu’ils s’en passent, leurs semblables peuvent bien aussi s’en passer.
Quelle que soit pourtant notre répugnance à ranger M. Michelet dans l’une quelconque de ces deux catégories, nous ne cacherons pas que certains passages de son livre nous ont causé une vive inquiétude. Ce n’est sans doute qu’un défaut de son style, où la solennité des formes, une sorte d’obscurité mystérieuse qui ne parait pas déplaire à l’auteur, un certain air d’inspiration étranger à la gravité de l’histoire, à la précision sévère de la science, dénoteraient quelquefois un certain penchant vers un nouveau dogmatisme religieux. M. Michelet parle souvent de la religion de l’avenir, du prêtre de l’avenir. Y aurait-il là-dessous quelque mystère que des déclarations plus précises éclairciront ? Nous en doutons. Nous nous souvenons que M. Michelet écrivait, il y a quelques années :
« J’ai baisé de bon cœur la croix de bois qui s’élève au milieu du Colysée… Aujourd’hui encore, cette croix n’est-elle pas l’unique asile de l’ame religieuse ? L’autel a perdu ses honneurs… Mais, je vous en prie, oh ! dites le-moi, si vous le savez, s’est-il élevé un autre autel ? »
Nous aimons à croire que M. Michelet est aussi embarrassé aujourd’hui qu’il y a quinze ans de découvrir une religion nouvelle. Que penser toutefois de ce passage de son nouveau livre :
« Homme, tu cherches Dieu du ciel à l’abîme ;… mais il est à ton foyer… L’homme, la femme et l’enfant, l’unité des trois personnes, leur médiation mutuelle, voilà le mystère des mystères. »
Ce ton solennel, ce langage mystique, ces mots sacramentels de trinité, de mystère, de médiation, nous avaient un instant fait croire que M. Michelet nous promettait un symbole nouveau. Nous nous sommes rassuré en trouvant à la fin de son ouvrage, à titre de conclusion positive, une théorie de l’amour, familière à tous les grands docteurs de l’église, que le christianisme opposait jadis à l’école d’Alexandrie par l’organe de ses conciles, que Bossuet revendiquait au XVIIe siècle contre le mysticisme de Fénelon. Le fond de cette théorie, c’est que l’amour n’a pas pour objet l’absorption de l’ame dans l’objet aimé, mais le développement, le perfectionnement de celui qui aime, non la mort, mais la vie. Nous faisons honneur de cette théorie au christianisme ; mais elle est beaucoup plus ancienne encore, et M. Michelet, qui l’expose avec talent, a pu s’inspirer à la fois de l’Évangile et du Banquet.
M. Michelet, en mille passages, est si éloigné de la chimère d’une religion nouvelle, que nous le voyons incliner assez fortement vers la religion naturelle. On sait que le problème du XIXe siècle est pour lui la réconciliation spirituelle de l’épouse et de l’époux. « Cela ne peut aller ainsi, s’écrie M. Michelet ; il faut que le mariage redevienne le mariage. » Comment cela ? M. Michelet nous le dit d’une manière sommaire, mais expressive :
« Que cela n’arrive plus. Voyons, reprenez-vous la main. N’entendez-vous pas que votre enfant pleure ? Le passé et l’avenir, vous l’alliez chercher dans des routes différentes ; mais il est ici : vous trouverez l’un et l’autre tout ensemble au berceau de votre enfant. »
Si je ne me trompe, voilà bien la religion de la nature. Le père, la mère, l’enfant, c’est à coup sûr un système extrêmement simple : c’est celui des sauvages ; encore les sauvages ont-ils un culte, germe grossier, mais déjà sublime de la religion. M. Michelet ajoute, il est vrai, à son système un quatrième ressort, et c’est un prêtre, mais le prêtre de l’avenir, c’est-à-dire un vieillard, qui sera l’homme de tous, « l’homme qui appartient aux pauvres, l’arbitre conciliant qui empêche les procès, le médecin hygiénique qui prévient les maux. » Avec tout le respect que mérite un homme du talent de M. Michelet, convenons que ce prêtre en cheveux blancs, juge et médecin, est un peu ridicule ; c’est au moins un ressort inutile que la parfaite simplicité du système devait faire absolument supprimer.
Arrivons au point le plus sérieux de cette controverse. Il y a dans le monde moderne deux puissances spirituelles, la religion chrétienne ou la philosophie ; tout le reste n’existe que dans l’imagination des faiseurs d’utopies. La philosophie est-elle capable, à l’époque où nous sommes, d’exercer à elle seule le ministère spirituel ? voilà la véritable question.
Nous nous adressons ici aux hommes pratiques, non pas aux hommes d’imagination qui s’exaltent dans la solitude du cabinet, non pas aux hommes à qui la haine du catholicisme ou simplement celle des jésuites ôte la f aculté d’apprécier sainement les choses, mais aux hommes qui connaissent à la fois les limites de la spéculation et les nécessités de la vie pratique, et nous leur demandons ce qu’ils pensent du dessein de confier à la philosophie toute seule, réduite à ses seules ressources et dans l’hypothèse de la dissolution prochaine des institutions religieuses, l’exercice universel du ministère spirituel dans les sociétés modernes. Il ne s’agit pas ici d’avoir plus ou moins de courage, mais d’avoir plus ou moins de bon sens, de connaître ou de ne pas connaître la nature humaine, de savoir ou de ne pas savoir ce que peut la philosophie, et quelles sont les conditions de son développement parmi les hommes. Voilà les philosophes chargés de parler aux hommes de Dieu et de la vie future. Les voilà, en face de l’humanité, chargés de suffire à ce besoin religieux, l’honneur et le tourment de la nature humaine, le plus universel, le plus impérieux de tous. Les ames d’élite ne sont pas les seules où le sentiment religieux vive et se déploie. Nulle ame humaine n’y est étrangère. L’homme du peuple, courbé sur le sillon, s’arrête pour songer à Dieu, pour se relever dans cette pensée. Il sent peser sur lui le fardeau de la responsabilité morale et le mystère de la destinée humaine. Qui lui parlera de Dieu ? Seront-ce les philosophes ? Les philosophes font des livres. Qu’importe au peuple, qui ne les peut lire, et qui, s’il les lisait, ne les comprendrait pas ? Se représente-t-on Kant et Locke prédicateurs de morale et de religion ? D’ailleurs, tout besoin universel de la nature humaine demande un développement régulier. Si ce besoin est laissé à lui-même, il se déprave, il s’égare. Supposez le peuple le plus éclairé de l’Europe moderne privé d’institutions religieuses ; voilà la porte ouverte à toutes les folies. Les sectes vont naître par milliers. Les rues vont se remplir de prophètes et de messies. Chaque père de famille sera pontife d’une religion différente. Si donc la philosophie veut exercer le ministère spirituel, il faut qu’elle lutte contre cette anarchie des croyances individuelles, qu’elle donne aux hommes un symbole de foi, un catéchisme. On ne fera pas lire apparemment aux ouvriers les Méditations de Descartes ou la Théodicée de Leibnitz. Or, ce catéchisme si nécessaire, qui le composera ? Un concile de philosophes ? Qui déléguera leurs pouvoirs à ces nouveaux docteurs ? On peut se passer à la rigueur d’une église et d’un pape ; mais encore faut-il un évangile. Quel homme osera dire : Voilà l’évangile de l’humanité ? Et s’il en est un assez orgueilleux pour le dire, en trouvera-t-il un autre qui le veuille croire ?
S’il est donc une chose palpable, évidente à tout homme de bon sens, c’est que la philosophie est incapable de se charger à elle seule du ministère spirituel dans les sociétés modernes.
Nous nous attendons à une objection : on se plaindra que nous voulions réduire la philosophie à l’inertie, en l’enfermant dans la région de la science et en lui interdisant la prédication universelle des idées morales et religieuses ; on nous reprochera notre timidité, notre indifférence, qui sait ? peut-être notre hypocrisie. Si graves que soient ces reproches, nous nous sentons dans un calme profond devant ceux qui pourront nous les adresser, ayant en nous une invincible persuasion que nous ne les méritons pas. Expliquons-nous nettement.
On nous dira en effet, et ce sont les modernes voltairiens qui tiendront ce langage : Vous proclamez que la philosophie est incapable de remplacer la religion ; vous admettez donc que la philosophie et la religion sont deux puissances également nécessaires, également légitimes, également indépendantes, également immortelles. Il faut donc qu’il y ait entre elles une différence nécessaire, car, si elles répondent aux mêmes besoins, si elles agitent les mêmes problèmes, si elles ont les mêmes objets, il faut, pour admettre qu’il est absolument impossible de les fondre l’une dans l’autre, reconnaître qu’il existe entre elles une différence naturelle, absolue, éternelle. Il faut donc ramener la distinction des vérités naturelles et des vérités surnaturelles, donner à la religion et à la philosophie deux domaines parfaitement séparés, à l’une les vérités de la raison, à l’autre les vérités de la foi ; en un mot, il faut en revenir à Descartes et au XVIIe siècle. Or, premièrement, la distinction des vérités naturelles et des vérités surnaturelles est fausse. Il n’y a pas de vérités surnaturelles ; il n’y a d’autre source de vérité parmi les hommes que la raison. La raison est divine sans doute dans sa source éternelle, et en ce sens toute vérité est divine, on, si l’on veut employer ce langage, surnaturelle ; mais la raison, dans ses manifestations, est toujours humaine ou naturelle, comme on voudra. Dans les deux cas périt l’artificielle distinction des vérités naturelles et surnaturelles. Serait-on reçu à distinguer de nos jours deux sortes de phénomènes, les phénomènes naturels et les phénomènes surnaturels ? En un sens, toutes les causes secondes tirent leur force, leur être, leur vie, de la cause première, et, sous ce point de vue, le mouvement des astres, par exemple, est quelque chose de divin ; mais, après tout, chaque phénomène vient d’une cause seconde, comprise dans l’ample sein de la nature, et, sous ce point de vue, il n’y a de réel et de possible que des phénomènes naturels. Cela n’est pas contesté aujourd’hui dans la science. Serait-il digne de la philosophie d’être moins avancée que la physique, et de ressusciter cette distinction, désormais détruite, sous le vain prétexte de mettre d’accord la philosophie et la religion en les séparant l’une de l’autre ? Ce serait trop compter, en vérité, sur la puissance d’un pur artifice de langage. Rien de grand ne peut sortir, en philosophie, d’une fiction ; la force de la philosophie est dans sa sincérité. La distinction des vérités naturelles et des vérités surnaturelles est donc fausse scientifiquement ; dans la pratique, elle est inutile, puisqu’elle n’a pas empêché et n’empêche pas aujourd’hui la lutte de la philosophie et des institutions religieuses ; enfin, elle est dangereuse, parce qu’elle compromet et la liberté et la dignité de la philosophie.
Nous acceptons toute l’objection. Nous tenons la distinction des vérités naturelles et des vérités surnaturelles pour une distinction parfaitement artificielle. Que l’homme politique, que l’état reconnaisse les religions positives comme enseignant un ordre de vérités distinctes, qu’il prévienne les conflits qui pourraient s’élever dans son sein entre l’enseignement officiel de la philosophie et celui de la religion, nous le comprenons à merveille ; mais dans l’ordre spéculatif, il n’y a pas deux sortes de vérités : il n’y a que des formes diverses de la vérité. La vérité se montre ici sous la forme d’une religion, là sous la forme d’une philosophie. A travers la variété de ces formes, la raison garde son identité ; elle reste la source unique, la source éternelle de la vérité, immuable dans son fond, variable et progressive dans ses manifestations, divine par ses lois et par son essence, humaine par ses formes variables, ses mouvemens divers, ses imperfections nécessaires. La philosophie, qui est la raison sous sa forme réfléchie, embrasse donc toute vérité. Aucune ne lui est étrangère. Sa mission est de tout comprendre, de tout expliquer. Systèmes religieux, systèmes philosophiques, théologie, sciences, symboles, cultes, elle ne laisse rien hors de soi. Son dernier terme, son idéal qui est dans l’infini, mais dont elle doit se rapprocher chaque jour, c’est de montrer à l’homme, à tous les hommes, dans tous les produits de leur activité les lois de la raison par lesquelles ils sont appelés à se gouverner. S’il en est ainsi, si la philosophie et les religions positives ont au fond le même domaine, et un domaine universel, leur lutte est nécessaire, et il est impossible que chacune d’elles ne tende pas à absorber l’autre et à exercer toute seule le ministère spirituel dans son universalité. Nous accordons tout cela ; mais la question est maintenant de choisir entre ces deux méthodes l’une qui consiste, par un mouvement régulier de la science, toujours proportionné à l’état changeant de la société, par le développement interne, la propagation des spéculations philosophiques, par la critique calme, approfondie des institutions religieuses, à étendre chaque jour l’exercice philosophique du ministère spirituel ; l’autre, qui veut engager une lutte violente, exciter les passions, provoquer le renversement d’institutions respectables, utiles, en harmonie avec les besoins et les idées d’une prodigieuse foule d’intelligences, sans savoir comment on contentera ensuite le besoin religieux qui les soutenait, comment l’on remplira l’immense lacune qu’on aura laissée dans les ames.
La question philosophique ici et la question politique sont étroitement unies. N’est-il pas certain, pour tous les hommes éclairés, que les gouvernemens doivent tendre à appeler un nombre de plus en plus grand de citoyens à jouir des droits politiques dans toute leur plénitude ? La question est de savoir s’il convient d’arriver à ce résultat par une éducation politique de plus en plus étendue, par une extension toujours croissante des lumières, en un mot par le mouvement régulier des institutions, ou bien s’il est plus sage d’enflammer les passions populaires, et de conduire le peuple à l’assaut de tout gouvernement qui ne réalisera pas l’idéal désiré. Il n’y a pas la moindre différence sérieuse entre cette question et la précédente ; c’est une question entre l’esprit de sagesse et de progrès d’une part, et l’esprit d’anarchie, de l’autre.
N’avons-nous pas des exemples récens bien propres à nous éclairer ? N’a-t-on pas essayé d’appeler à la fois tous les hommes et à l’indépendance politique et à l’indépendance religieuse ? Et pour ne parler que de celle-ci, n’a-t-on pas essayé, il y a cinquante ans, de se passer de religion, d’y substituer la philosophie ? N’a-t-on pas inspiré au peuple la haine du prêtre ? Ne l’a-t-on pas chassé de la famille, du temple, de l’autel, du pays ? N’a-t-on pas essayé du catéchisme philosophique, de la religion naturelle, de la théophilanthropie, et même de la déesse Raison ? N’est-il pas triste d’être obligé de rappeler aujourd’hui de tels exemples ? Non que nous craignions le retour de ces folies impies, mais à condition que les progrès de la raison publique serviront de leçon aux philosophes, qu’on ne suscitera pas les mêmes passions, qu’on ne s’emportera pas aux mêmes exagérations. Qu’est-il arrivé, il y a quarante années, après une dissolution passagère des institutions religieuses ? Un glorieux adversaire des idéologues, mais qui n’en était pas moins un grand philosophe en politique, a rouvert les temples, ramené les ministres de l’autel, et l’œuvre du concordat restera comme un des monumens les plus solides et les plus durables de son génie. N’a-t-on pas vu ce même peuple qui courait aux fêtes de l’Être suprême, saluer, dans le restaurateur de la religion catholique, le réparateur de la société même ?
Pareille chose arriverait de nos jours, si le retour d’une pareille crise était possible. Sommes-nous donc depuis quarante ans un peuple nouveau ? Le besoin religieux a-t-il cessé d’être un besoin impérieux, universel, salutaire ? La philosophie est-elle devenue, par des découvertes ou des progrès extraordinaires, capable d’exercer le ministère spirituel dans sa nécessaire universalité ? Illusions, rêveries que tout cela ! ignorance inconcevable des vrais besoins de notre temps et du véritable esprit du XIXe siècle ! La philosophie ne retournera pas en arrière, et de même qu’elle ne consentira pas à s’abriter, comme au temps de Descartes, derrière la distinction des vérités naturelles et des vérités surnaturelles, elle n’essaiera pas, comme au temps de Voltaire, l’entreprise téméraire de se substituer par la violence et la guerre aux institutions religieuses. Ramener Descartes et l’esprit du XVIIe siècle, ramener Voltaire et l’esprit du XVIIIe siècle, ce sont là deux anachronismes. La philosophie a conquis dans les deux derniers siècles non-seulement le droit de s’exercer avec indépendance, mais le droit d’embrasser dans son domaine, aussi vaste que la raison et l’humanité, tous les besoins, tous les développemens de la nature humaine. Abdiquer ce droit, ce serait faiblesse ; mais en user comme Voltaire, ce serait imprévoyance et folie. La philosophie a montré sa puissance en renversant ce qui faisait obstacle à sa liberté, royauté, aristocratie, et, avec les institutions politiques et sociales, des institutions religieuses à qui dix-huit siècles de durée semblaient assurer l’éternité ; elle a maintenant à montrer sa sagesse, en sachant comprendre et respecter ce qu’elle a vaincu, ce qu’elle n’a pas détruit. Qu’elle étende chaque jour ses conquêtes, qu’elle gagne des ames, qu’elle plonge jusqu’au fond de la société, qu’elle se propose pour idéal suprême la conquête de l’humanité tout entière ; mais qu’elle sache connaître ses limites, les conditions de son développement et de son progrès ; qu’elle se dépouille de toute haine, qu’elle renonce à toute violence, qu’elle s’interdise toute exagération : plus libre, plus ample et dans ses desseins et dans ses résultats qu’elle ne le fut et qu’elle ne pouvait l’être au XVIIe siècle, non moins sincère, non moins hardie qu’au XVIIIe siècle, mais plus impartiale, plus juste, et par conséquent plus forte, absolvant, comprenant et le cartésianisme et le voltairianisme, mais aspirant à les dépasser l’un et l’autre et à prendre un caractère qui soit le sien.
On s’effraie plus qu’il ne faudrait des attaques du clergé ; c’est qu’on ne connaît bien ni sa force, ni sa faiblesse. Sa force est dans le sentiment religieux qui lui communique une puissance durable et lui donne dans le peuple une assiette solide ; sa faiblesse est dans la vanité de ses entreprises contre l’ordre scientifique et contre l’ordre politique. Il y a dans le monde deux puissances d’une constitution assez vigoureuse pour résister à un injuste empiètement, la science et l’état. Que l’état soit respectueux, mais ferme ; que la science soit libre, mais impartiale, le sacerdoce se résignera. On accuse l’état d’être faible, le sacerdoce d’être violent. Si tout le monde oublie ses devoirs, est-ce à nous d’oublier que la philosophie en prescrit à ses interprètes ? En vérité, il ne manquerait plus à notre temps que de montrer au monde, avec un gouvernement faible et un clergé téméraire, une philosophie partiale, injuste, passionnée, destructive. Espérons, à l’honneur de notre génération, qu’il n’en sera pas ainsi. Pour nous philosophes, rappelons au clergé nos droits, à l’état ses devoirs, mais sachons aussi remplir les nôtres. N’imputons pas à crime à nos amis, surtout quand ils sont sincères, éloquens, provoqués par de cruelles injures, d’exercer de légitimes représailles ; mais ne les imitons pas. Ce serait trop faire, en vérité, pour le clergé que de lui sacrifier notre modération et notre sagesse.
ÉMILE SAISSET.
- ↑ Fleury, Mœurs des Chrétiens, p. 96.
- ↑ Acta Conciliorum, t. I, p. 26.
- ↑ Basnage, Hist. de l’Église, t. II, chap. VII, p. 1502 et suiv.
- ↑ Voyez les livres de M. Libri, de M. Génin, les articles de M. Lerminier, de M. Jules Simon.
- ↑ Histoire de France, t. II, p. 622 et suiv.
- ↑ Histoire de France, II, 622.
- ↑ Bossuet, Lettres de Piété et de Direction, t. Xl, édit. Lefebvre, p. 299.