Principes de morale rationnelle/2-2-2
II
Si l’on adopte le principe de l’utilité générale, la valeur morale des actions dépendra d’un calcul analogue au calcul de l’hédonisme égoïste ; il faudra mettre en balance ce que chaque action causera de plaisir et ce qu’elle causera de peine aux uns et aux autres. De là la nécessité de trouver une commune mesure qui serve pour les plaisirs et pour les peines des différents individus. Cette commune mesure ne sera pas toujours indispensable. Imaginons que, de deux actions entre lesquelles je dois choisir, l’une ne doive causer que du plaisir et aux autres et à moi-même, et la deuxième ne doive causer que de la peine : dans un cas pareil la décision s’imposera de suite. Mais supposons maintenant que les deux actions que je conçois doivent être uniquement une source de plaisirs ou une source de peines, et pour moi et pour les autres : alors la comparaison devra être instituée qui tantôt était inutile. De même dans le cas où entreraient en ligne de compte à la fois des plaisirs et des peines, et où la balance ne se solderait pas pour tous les intéressés par un excédent soit de plaisir, soit de peine : ce dernier cas d’ailleurs sera sans doute le plus fréquent.
Ces vérités ont été plus d’une fois méconnues. Les philosophes utilitaires parlent parfois de lots de bonheur, et ils semblent croire que ces lots ont une valeur intrinsèque, qu’ils ont une valeur égale, du moins, pour tous les hommes. Cette conception provient de la considération des phénomènes économiques, de la constatation de ce fait que les biens échangeables prennent une valeur qui paraît n’avoir pas de rapport avec l’utilité de ces biens pour les différents individus[1]. Il y a ici une illusion qu’il est aisé de dissiper. La « valeur d’échange » a son fondement dans la « valeur d’usage », elle n’existe que par celle-ci, et c’est à la valeur d’usage que le moraliste, comme l’économiste, comme le particulier préoccupé de ses intérêts, doit toujours aboutir. Or l’utilité d’un bien n’est pas à priori la même pour tout le monde ; cette thèse — qui sans doute est fausse — ne serait vraie que si l’observation des faits la montrait telle ; et de l’observation des faits on ne pourrait tirer une telle conclusion qu’à la condition de disposer de cette commune mesure dont je parlais ci-dessus.
Une commune mesure est nécessaire. Mais cette commune mesure existe-t-elle ? C’est ce qu’en général on s’accorde à nier. Pour presque tous les auteurs qui se sont occupés de la question, on ne saurait établir aucune comparaison entre le plaisir ou la peine d’un individu et le plaisir ou la peine d’un autre individu. Bentham écrit : « il est inutile de parler d’addition entre des quantités qui après l’addition restent distinctes comme elles l’étaient auparavant. Le bonheur d’un homme ne sera jamais le bonheur d’un autre homme, le gain d’un homme n’est pas le gain d’un autre homme ; autant prétendre qu’en ajoutant 20 pommes à 20 poires on obtiendra 40 unités de même nature »[2].
Je me suis moi-même déjà trouvé en présence d’un problème qui a des rapports étroits avec le problème posé ci-dessus. Dans mon ouvrage sur L’utilité sociale de la propriété individuelle, étudiant ces conflits qui naissent nécessairement, entre les intérêts particuliers et l’intérêt général, de l’institution de la propriété, j’ai dû me demander si la répartition des richesses qui résulte de cette institution est ou non la meilleure ; il m’a fallu rechercher quelle serait la meilleure répartition des richesses. Et alors j’ai raisonné de la manière suivante. Les plaisirs, les peines de deux individus ne peuvent pas se comparer ; entre les deux systèmes d’équivalents que constituent les plaisirs et les peines de l’un d’une part et d’autre part les plaisirs et les peines de l’autre, il est impossible d’établir une communication. Par suite, les valeurs d’usage que les biens ont pour les différents individus sont incommensurables. Veut-on prendre comme unité de mesure l’utilité d’un bien déterminé, en faisant égales l’utilité que ce bien présente pour l’un des individus considérés et l’utilité qu’il présente pour l’autre ? La solution de la difficulté qu’on obtiendrait par là serait entièrement arbitraire : et la preuve, c’est qu’on arrivera à des résultats très divers selon qu’on aura choisi comme unité l’utilité de tel bien ou celle de tel autre bien. Et cependant il faut résoudre le problème : il ne peut pas être indifférent que les richesses soient réparties d’une façon ou d’une autre[3]. Dans ces conditions, croyant à la nécessité de résoudre le problème et à l’impossibilité de le résoudre rationnellement, je faisais appel au sens commun. Celui-ci nous assure que la satisfaction des besoins primordiaux d’un individu, de ses « désirs nécessaires », comme eût dit Epicure, est plus importante que celle de ces désirs des autres individus qui ne sont pas nécessaires, et surtout que la satisfaction de ceux de leurs désirs qui ne sont ni naturels ni nécessaires : l’argent qu’un riche dépense pour « se passer un caprice », ou même pour accroître le confort dont il est entouré serait mieux employé s’il était à la disposition de tel malheureux qui souffre de la faim[4]. Le sens commun réclame donc la diminution de l’inégalité qui existe dans notre société ; et en définitive il nous invite à adopter comme formule de la répartition, puisqu’il faut une formule rigoureuse, sur laquelle tout le monde s’accorde, la formule de l’égalité parfaite.
L’argumentation que je viens de résumer[5] indique deux raisons en faveur de la répartition égale des richesses.
L’une de ces raisons, c’est que la répartition égalitaire est, de toutes, celles sur laquelle les hommes sont le plus disposés à s’accorder. Lorsqu’ils ne rapportent pas tout à leurs intérêts particuliers, et qu’ils envisagent les choses du point de vue social, les hommes veulent la justice, autrement dit l’égalité. Et sans doute la notion de justice est une notion vide par elle-même de tout contenu, ce n’est que la notion d’une règle ; l’égalité par laquelle la justice se définit, c’est une égalité purement formelle, c’est simplement la négation de l’arbitraire et du privilège[6]. Mais le passage est facile pour l’esprit de l’égalité formelle à l’égalité matérielle, celle-ci étant comme le symbole de celle-là ; et beaucoup de gens croient ou sont portés à croire que la justice veut immédiatement l’égalité réelle. Lors même qu’on met autre chose dans l’idée de justice, on acceptera sans peine, pour arriver à s’entendre avec ceux qui conçoivent la justice d’une manière différente, la répartition égalitaire. Tel pense que les hommes « n’ont pas tous les mêmes besoins », qu’il y aurait plus de bonheur au total dans l’humanité s’il était donné plus à ceux-ci qu’à ceux-là ; mais devant l’impossibilité de convaincre les autres qu’il en est ainsi, et de déterminer exactement de combien les besoins de celui-ci — pour parler un langage qui est courant — dépassent les besoins de celui-là, il s’accommodera de la formule égalitaire.
Cette première raison est fondée, comme on voit, sur une considération d’ordre en quelque sorte politique, sur l’intérêt qu’il y a à adopter pour la répartition une formule qui se fasse accepter de tous aisément. C’est de la même façon qu’il convient d’entendre, si l’on tient pour incommensurables les plaisirs des différents individus, l’argument que me fournissait le sens commun. On estime communément que, du point de vue de l’intérêt général, les désirs nécessaires de l’un doivent passer avant les fantaisies et les caprices de l’autre ? ceci milite en faveur de la répartition égalitaire en ce sens que la croyance commune, nous inclinant tous à adopter cette répartition, tend à réaliser un accord où il convient d’arriver. Mais ne pas regarder, pour le reste, l’indication du sens commun comme une illusion, comme une croyance dépourvue de toute signification, c’est, quand d’autre part on n’admet pas une commune mesure pour les plaisirs des différents individus, tomber dans une grave contradiction. Ayant posé l’impossibilité de comparer les plaisirs de l’un avec les plaisirs de l’autre, j’aurais dû conclure que la question de la répartition la meilleure s’évanouissait en tant que question scientifique, qu’il ne pouvait plus s’agir que de chercher quelle répartition serait le plus facilement acceptée de tous — l’ordre et la paix sociale étant intéressés dans cette recherche —.
Au vrai, le sens commun est fondé dans sa croyance. La question de la meilleure répartition a un sens, cette question — les deux choses reviennent au même — est susceptible de recevoir une solution scientifique. Et c’est qu’il est possible de passer du système d’équivalents que forment les plaisirs d’un individu au système d’équivalents que forment les plaisirs d’un autre individu.
Comment donc nous y prendrons-nous pour trouver une mesure commune des plaisirs de Primus et des plaisirs de Secundus ? Il faut ici, non pas supposer, mais constater que Primus trouve, à user par exemple d’un objet donné, un plaisir égal à celui que Secundus y trouve, ou double du plaisir de Secundus. Or cette constatation est possible. Désignons par 1 le plaisir que Primus retire de telle action ; il n’a qu’à mettre par l’imagination Secundus à sa propre place ; alors, goûtant le plaisir considéré de la façon dont le goûterait Secundus, il saura si ce plaisir pour Secundus représente i comme pour lui, ou 2, ou 1/2.
Je ne m’attarderai pas à montrer qu’il suffit d’établir une communication entre les plaisirs de deux individus pour que, par rapport à ces deux individus, le problème qui nous occupe soit résolu. Mettons que pour Primus le plaisir A soit double du plaisir B, et que pour Secundus le plaisir A soit quadruple du plaisir B ; si, comparant le plaisir A tel que le sent Primus avec ce même plaisir tel que le sent Secundus on obtient le rapport 1/3, il est évident que comparant le plaisir B tel que le sent Primus avec ce plaisir tel que le sent Secundus on aura le rapport 2/3.
Mais qu’est-ce au juste que cette substitution que Primus doit opérer de Secundus à lui-même ? Quand je demande cette substitution, je demande que par l’imagination Primus modifie ses dispositions à l’égard du plaisir considéré, qu’il les fasse pareilles à celles de Secundus. Et certes il n’est pas facile de sentir un plaisir à la fois avec sa propre nature et avec celle d’un autre ; même la substitution que ma méthode réclame n’est pas toujours possible. Ainsi je ne puis pas arriver à sentir mes plaisirs comme ceux que leur nature dispose à les sentir plus vivement que moi — s’il en allait autrement, nous aurions un moyen bien simple d’augmenter tout de suite notre bonheur — ; les plaisirs qui pour tel de mes semblables sont moins intenses que pour moi, je ne peux pas les sentir tous comme il fait. Quand il s’agit, toutefois, de ces plaisirs qui sont moins vifs pour les autres que pour moi, je pourrai assez souvent les goûter par l’imagination à leur manière : et il suffit, comme je disais ci-dessus, d’une comparaison unique pour que l’on tienne la commune mesure cherchée[7].
On peut comparer les plaisirs, les peines des différents individus. L’utilité générale comporte une mesure quantitative. Cette mesure, au reste, sera dans la plupart des cas très malaisée.
On rencontrera ici, premièrement, les difficultés qu’implique déjà le calcul de l’intérêt individuel : car l’intérêt général est, d’une certaine manière, une résultante des intérêts individuels.
On rencontrera, encore, des difficultés qui sont analogues à telles des difficultés du calcul de l’intérêt individuel. Il n’y a pas de comparaison possible, objectait-on à l’arithmétique égoïste des plaisirs, entre les biens indispensables à la conservation de la vie et les autres biens. Il n’y a pas de comparaison, objecte-t-on maintenant, entre le nécessaire des uns et le superflu des autres. Mais cette assertion — que l’on trouve notamment chez M. Hobson[8] — est condamnée par les conséquences mêmes qui en découlent. Admettons que la vie d’un homme soit infiniment plus précieuse que le bien-être des autres hommes : il faudra donc assurer la vie de tous les hommes existants, même de ceux dont on ne peut prolonger les jours qu’au prix des plus grandes dépenses, en diminuant dans une proportion importante le bonheur de leurs semblables. Ce n’est pas tout : le principe de l’utilité générale veut qu’on se préoccupe des générations futures, et non point seulement de la génération présente ; et alors, si on donne à la vie prise en elle-même un prix infini, il faudra favoriser par tous les moyens la multiplication de l’espèce, dût cette multiplication réduire les êtres humains à la plus misérable des conditions.
Le développement de ces conséquences montre que la thèse de M. Hobson va à l’encontre des indications du sens commun. Mais abordons la question directement : faut-il reconnaître deux choses comme bonnes, la vie d’une part, le plaisir de l’autre, et faut-il donner à la vie un prix infini par rapport au plaisir ? Il n’y a aucune raison à cela. Seul le plaisir a du prix ; la vie est bonne quand elle procure à l’être vivant plus de plaisir que de peine, elle est mauvaise dans le cas contraire. Par suite, il convient de favoriser la venue au monde de ceux pour qui la vie sera bonne, et d’empêcher la venue des autres ; et on peut établir une balance entre telle augmentation du nombre des vivants et tel accroissement du bonheur de ceux qui vivront. Ce qu’il y a — et c’est sans doute la considération de ce fait qui a inspiré à M. Hobson sa théorie —, c’est que, lorsqu’il s’agit de ceux qui sont déjà vivants, on ne peut décréter la suppression d’un individu, lui retirer les moyens de vivre, sans avoir tenu compte de son attachement à la vie, de la souffrance qu’il éprouvera, avant de mourir, à se voir condamné à mourir : c’est là une complication du calcul utilitaire qui a son importance ; mais elle ne détruit pas la possibilité de ce calcul, et elle n’en change pas la nature.
Il en va de même pour certaine difficulté du calcul de l’utilité générale qui est propre à ce calcul. Cette difficulté, comme la précédente, a été signalée par M. Hobson[9]. Ne faut-il pas, demande M. Hobson, donner une valeur infinie à ces biens que les convictions morales des hommes font à ceux-ci une obligation d’acquérir ? Celui qui se croit obligé d’agir, dans telle circonstance, de telle manière, n’attachera-t-il pas un prix infini à l’accomplissement de cette action ?
Dans cette objection, il y a sans doute quelque chose de fondé. L’utilitaire ne doit pas oublier que tout le monde n’est pas utilitaire, il ne doit pas négliger de faire entrer dans son calcul les plaisirs et les peines que font naître, chez les hommes, leurs croyances morales ou autres. Mais il faut se garder ici d’une confusion. Il est vrai que l’homme qui se croit obligé d’accomplir une action attachera, en un sens, un prix infini à l’accomplissement de cette action. Est-ce à dire que si vous lui ôtez la faculté de conformer sa conduite à sa conviction vous lui causez une peine infinie, que vous lui procurez un plaisir infini en faisant le contraire ? Nullement. Il y a lieu de distinguer nettement entre l’idée de l’obligation, d’une part, et d’autre part les états affectifs qui se rattachent à cette idée. Celle-là est conçue comme absolue, ceux-ci, pour être réels, n’en sont pas moins finis, et par conséquent mesurables.
Il me reste à dire que dans le calcul de l’utilité générale, comme dans le calcul de l’utilité particulière, il faut considérer non seulement le présent et l’avenir prochain, mais l’avenir éloigné, que toutes les possibilités doivent entrer en compte. Ce point a même beaucoup plus d’importance dans la doctrine de l’utilité générale que dans l’hédonisme individualiste. La vie d’un individu est courte, les changements qu’il peut produire dans ses dispositions sont limités par cette brièveté de l’existence. La destinée de l’espèce humaine, au contraire, et des autres espèces douées de sensibilité peut être regardée comme indéfinie : et ainsi il n’est rien, pour ainsi dire, qu’on ne puisse espérer pour nos descendants, pour les descendants des êtres sensibles actuels. Sans doute l’incertitude des prévisions relatives à des temps éloignés nous empêchera de sacrifier trop le présent, l’avenir prochain aux perspectives lointaines. Il n’empêche que nous devons avoir l’œil fixé sur celles-ci, que la question du progrès de la race, de sa marche vers un état plus heureux — lequel dépend tout d’abord, qu’on y fasse attention, de la nature de l’être sentant, et seulement d’une manière secondaire des circonstances extérieures — doit être pour le moins une des préoccupations principales de l’homme de bien. Cette idée, c’est Spencer qui a eu le très grand mérite de la développer le premier. Elle a inspiré à Nietzsche la plus grande partie de sa doctrine : car l’ « immoralisme » de ce philosophe est avant tout une protestation contre ces doctrines qui, par les sentiments déprimants qu’elles font naître chez leurs adeptes, et par les conséquences d’ordre social où elles conduisent, empêchent deux fois l’espèce humaine de progresser. Et sans doute il y a beaucoup à faire encore pour que cette grande vérité prenne aux yeux des moralistes, des politiques toute l’importance qu’il conviendrait de lui reconnaître. Mais cette importance, d’autre part, apparaît trop nettement et trop vite lorsqu’on la signale pour qu’il soit besoin d’y insister ici davantage.
- ↑ Cf. Leslie Stephen, Science of ethics, 9, §7. — Leslie Stephen combat aussi la conception qui veut que les effets des actions humaines soient proportionnels au nombre de ces actions, que trois meurtres aient trois fois plus de conséquence qu’un meurtre (voir §§ 8-9).
- ↑ Dimensions of happiness, cité par Halévy, dans La formation du radicalisme philosophique, t. III, Paris, Alcan, 1904, Conclusion, p. 350.
- ↑ Bentham a dit d’une manière analogue : « [l’]addibilité du bonheur des sujets différents a beau, lorsqu’on la considère soigneusement, apparaître comme fictive, elle est un postulat faute duquel tout raisonnement politique est rendu impossible » (cité par Halévy, dans La formation du radicalisme philosophique, t. III, pp. 350-351).
- ↑ Hume écrivait déjà : « lorsque nous nous écartons de [l’]égalité, nous privons le pauvre de plus de satisfaction que nous n’en accordons au riche, et souvent c’est aux dépens du pain d’un grand nombre de familles et même de provinces entières qu’un seul homme contente sa vanité frivole » (Recherches sur les principes de la morale, 3, § 2).
- ↑ Voir L’utilité sociale de la propriété individuelle, §§ 269-278.
- ↑ Cf. mon article sur L’idée de justice distributive.
- ↑ Ce n’est pas le lieu ici de développer les conséquences qui découlent, touchant le problème de la répartition, de la conception qui vient d’être exposée. En définitive, on arriverait, je pense, à cette même formule dont je me déclarais partisan dans mon ouvrage sur la propriété. Appliquant la méthode indiquée ci-dessus, on constaterait, comme fait le sens commun, que la meilleure distribution, entre gens d’une même race tout au moins — je dirais aussi entre gens d’une même éducation, si l’éducation des individus ne dépendait pas tout d’abord, précisément, de la façon dont les richesses sont réparties — ne saurait s’écarter beaucoup de l’égalité.
- ↑ The social problem, Londres, Nisbet, 1902, 1, 7, pp 73 sqq.
- ↑ Pp. 71-72.