lement étrangers au bouddhisme. Il n’admet ni dualisme ni existence substantielle ; il condamne même expressément la « doctrine de la réalité des effets », c’est-à-dire le Sâṁkhya. Si de bons juges ont cru découvrir entre le Sâṁkhya et le bouddhisme des affinités spéciales, c’est pour n’avoir pas distingué, comme il est nécessaire, entre Sâṁkhya et Yoga, ou pour avoir conclu trop vite, soit de notions secondaires, soit de tendances qui gouvernent tout l’esprit indien. Que le bouddhisme emploie certaines expressions, certaines formules qui se retrouvent dans le Sâṁkhya, cela n’empêche que, loin d’en être l’émanation directe, il accuse à son égard une opposition expresse, ou tout au moins, une complète indépendance.
D’autre part, le bouddhisme enseigne un phénoménalisme intransigeant ; rien pour lui de permanent ; il ne voit que des faits qui se succèdent sans que n’unifie aucune personnalité, aucune substance. Son dogme fondamental est l’anâtmatâ. Comme il ignore les constructions ontologiques du Sâṁkhya, sa négation emphatique de l’âme (âtman), ne proteste-t-elle pas pareillement contre tout rapprochement avec le brâhmanisme védique ? À l’opposé des Bhâgavatas
