ἀισθησεως ἄλογου » et que le christianisme appelle le monde temporel, dans un sens très exact par rapport à cette forme de notre principe que j’ai désignée, dans le § 46, comme son esquisse rudimentaire et comme le type primordial du fini. L’acception générale du principe de la raison en général revient à ceci, que toujours et partout aucune chose n’est que moyennant une autre. Or, sons toutes ses formes, ce principe est à priori, il a donc son origine dans l’intellect : il ne faut par conséquent pas l’appliquer au monde, c’est-à-dire à l’ensemble de tous les objets existants, y compris l’intellect dans lequel ce monde existe, car le monde, par cela même que nous ne pouvons nous le représenter qu’au moyen de formes à priori, n’est que phénomène ; par conséquent, ce qui n’est applicable qu’en vertu de ces formes ne peut pas être appliqué au monde même, c’est-à-dire aux objets en soi qui s’y représentent. C’est pourquoi l’on ne peut pas dire : « Le monde et tous les objets qu’il contient n’existent qu’en vertu d’une autre chose ; » cette proposition est ce qui constitue précisément la démonstration cosmologique.
Si j’ai réussi, dans la présente dissertation, à démontrer le résultat que je viens d’énoncer, on est en droit, me semble-t-il, lorsque les philosophes, dans leurs spéculations, se fondent sur le principe de la raison suffisante, ou d’une manière générale même en font seulement mention, d’exiger qu’ils déclarent quelle espèce de raison ils entendent par là. On pourrait croire que, toutes les fois qu’il s’agit d’une raison, cela ressort de soi-même, et que toute confusion est impossible. Mais on n’a que trop
