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Page:Revue des Deux Mondes - 1878 - tome 25.djvu/787

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L’influence stoïcienne et platonicienne est visible dans les pages dont Montesquieu a fait précéder son premier livre de l’Esprit des lois, sauf à ne plus en faire aucun usage dans les livres suivans. Rousseau a fort bien montré l’insuffisance de cette métaphysique : définir les lois les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses, c’est ne définir encore que les lois naturelles et négliger les lois sociales, qui sont les rapports libres des volontés ; appeler droit « la raison gouvernant tous les peuples de la terre, » c’est s’en tenir à une formule abstraite qui ne peut fonder le droit réel, qui peut même devenir une justification du despotisme chez ceux qui ont la prétention de représenter la raison et la vérité. Aussi, tout en admettant ces définitions générales et ces sortes de lieux communs antiques, l’école française cherchera, dans sa philosophie du droit, à faire sortir la raison de la liberté même et la loi universelle d’une convention positive entre les volontés particulières. Si l’esprit stoïcien et romain subsiste dans l’esprit de la révolution, dont il altère même parfois la vraie nature, du moins y est-il dépassé et uni à de tout autres inspirations.

Autant on en peut dire du christianisme, auquel on a voulu ramener le plus pur de la révolution française. À coup sûr le christianisme, en élargissant l’idée de la fraternité universelle (déjà familière aux stoïciens) et en montrant mieux la grandeur morale de l’humanité, conférait par cela même à l’homme un prix inestimable. Pourtant cette valeur accordée à l’homme n’est après tout qu’une valeur empruntée qui lui vient d’en haut. Le même principe qui nous la concède nous la retire donc, car, si l’homme ne vaut que par Dieu, il ne vaut plus par lui seul, et le prix qu’il acquiert est déjà un don gratuit dont il n’a point l’honneur. La philosophie du XVIIIe siècle rejette cette idée de valeur octroyée, cette origine surnaturelle des titres de l’homme, et veut que l’homme soit respecté pour son humanité, non pour la grâce divine dont il est l’objet : bien plus, elle tend à faire descendre le principe divin dans l’homme, à considérer l’homme comme divin en lui-même et par lui-même : c’est ce qu’on appellera plus tard « la divinité immanente à l’homme » se substituant au dogme de la divinité transcendante. — Dans le christianisme, la liberté humaine est limitée par la grâce, elle est elle-même au fond œuvre de la grâce ; de plus, cause de mal comme de bien, elle ne vaut que par ses actes et non par elle-même, elle est un moyen, non une fin : l’idée de l’éternel salut ou de l’éternelle damnation entraîne nécessairement la subordination de la liberté à l’intérêt éternel. — Quant à l’égalité, elle est purement religieuse ; encore ne peut-on pas dire que les hommes sont égaux même devant Dieu, car la grâce est inégalement répartie ; les ouvriers de la dernière heure sont traités mieux que