saurait être supérieur à la raison. Comment donc la raison s’oublierait-elle elle-même pour reconnaître comme supérieur ce qui est placé dans un genre opposé à elle ? Ces hommes qui n’accordent pas[1] aux plantes le bonheur, qui le font consister dans telle ou telle espèce de sentiment, nous semblent à leur insu rechercher un bonheur d’une nature supérieure et le regarder comme ce meilleur (τὸ ἄμεινον) qu’on ne trouve que dans une vie plus complète.
Quant à ceux qui placent le bonheur dans la vie raisonnable, au lieu de le faire consister seulement dans la vie, fût-elle unie au sentiment, ils peuvent avoir une opinion juste ; cependant il est nécessaire de leur demander pourquoi ils regardent le bonheur comme le privilége de l’animal raisonnable. Ajoutez-vous à l’idée d’animal la qualité de raisonnable parce que la raison est plus sagace, plus habile à découvrir et à nous procurer les objets qui sont nécessaires pour satisfaire les premiers besoins de la nature ? Estimeriez-vous autant la raison si elle ne savait ni découvrir ni nous procurer ces objets ? Si vous n’attachez du prix à la raison qu’à cause des objets qu’elle nous fait obtenir, le bonheur peut fort bien appartenir aux êtres mêmes qui ne sont pas raisonnables, s’ils sont capables de se procurer sans la raison les choses nécessaires à la satisfaction des premiers besoins de leur nature. Dans ce cas, la raison ne sera qu’un instrument ; elle ne méritera pas d’être recherchée pour elle-même, et nous ne devrons plus attacher aucun prix à sa perfection, dans laquelle cependant nous faisons consister la vertu. Reconnaissez-vous que la raison ne doit pas son prix à la faculté qu’elle a de nous procurer les objets nécessaires à la satisfaction des premiers besoins de la nature, mais qu’elle mérite d’être recherchée pour elle-même ? Il vous reste à
- ↑ Nous lisons avec Creuzer οὐ διδόασιν. Ficin, dans sa traduction, a omis la négation, qui cependant semble nécessaire au sens de la phrase.
