préoccupé les philosophes. L’activité humaine est-elle libre d’une liberté d’indifférence, ou est-elle toujours déterminée par des motifs ? Les partisans de la liberté d’indifférence invoquent les arguments suivants : 1o Rien n’est plus clair à nos propres yeux que l’initiative que nous prenons dans nos actions. Le sens commun, le consentement universel en témoignent ; toutes les langues ont des mots qui expriment l’idée de volonté libre. La liberté est donc un fait de conscience. 2o C’est aussi un fait dont le raisonnement démontre la nécessité. Sans liberté, pas de moi : l’action ne peut être dite nôtre. Pour me distinguer de mes inclinations et de mes pensées, il faut bien que je prenne un point d’appui dans un acte particulier, et cet acte ne peut être autre que celui de la volonté. De plus, on peut dire que sans liberté il n’y a pas d’action. En effet, ce qui distingue un mouvement simple d’une action, c’est que le mouvement a une origine en dehors de lui-même, et que l’action est spontanée. L’action est donc la liberté. 3o Si la liberté est clairement établie par l’intuition de la conscience, et par des considérations métaphysiques, elle l’est aussi par des considérations morales. Sans la liberté, nos actions ne peuvent être dites morales ; si mon action n’est pas mienne, si elle est contrainte, je n’ai plus de responsabilité ; il n’y a plus de mérite ni de démérite, ni crime ni vertu.
Par malheur, le déterminisme s’empare des mêmes arguments, et les retourne contre la liberté d’indifférence : 1o C’est un fait de conscience que nous n’agissons jamais sans pouvoir rendre compte des raisons qui nous ont déterminés à agir. Tout le monde méprise l’homme qui ne saurait donner des motifs de sa conduite, et il est si vrai que nous ne pouvons concevoir l’action d’un homme raisonnable sans motif, que, si un homme prétend qu’il a agi sans raison, nous le regardons comme fou, ou nous lui supposons des raisons honteuses ou frivoles qu’il n’ose avouer. 2o Si la liberté d’indifférence existe, il n’y a pas de moi. Qu’est-ce en effet que notre moi ? Ce n’est pas un être indéterminé, sans manière d’être. Ce qui fait l’individualité du moi, ce sont ses déterminations ; ce qui fait son identité, c’est l’enchaînement de ses états successifs ; un acte de liberté d’indifférence serait sans lien avec les états antérieurs et détruirait par conséquent l’identité du moi. De même aussi la liberté d’indifférence est la négation de l’action. Nous ne pouvons concevoir l’action que si elle est déterminée ; or, elle est déterminée seulement si elle est en liaison avec des actions précédentes. Une action absolument spontanée serait illimitée, infinie ; elle n’aurait donc aucun caractère propre à la faire reconnaître, elle n’appartiendrait pas à ce monde, qui est le domaine de notre connaissance. Rompre tout lien entre une action et les circonstances dans lesquelles elle se produit, c’est lui enlever précisément ce qui en fait à nos yeux toute la réalité. 3o Enfin, l’appréciation morale, qui a paru favorable à la liberté d’indifférence, ne l’est pas moins au déterminisme. Une action sans motif ne serait ni bonne ni mauvaise, elle ne serait rien ; ce qui fait la moralité d’une action, c’est la moralité des motifs qui la déterminent, c’est la moralité de sa fin.
Voilà donc deux thèses contraires qui semblent se détruire l’une l’autre ; les arguments qui établissent l’une établissent aussi l’autre. Deux vérités contradictoires peuvent-elles donc coexister ? Le soutenir serait absurde ; les rejeter toutes deux ne le serait pas moins. Reste à les concilier ; c’est ce qu’a fait Kant.
D’abord, on ne peut nier la délibération, qui est un fait de conscience, dans laquelle se manifeste le pouvoir de choisir entre les motifs, et c’est aussi un fait de conscience que la délibération n’est qu’une lutte de raisons et de motifs, dans laquelle certains motifs, en vertu de nos habitudes antérieures, l’emportent infailliblement. La liberté est le consentement que nous accordons aux actes qui résultent des motifs qui nous déterminent. En effet, remarque Kant, dans le monde fini, la liberté ne peut s’exercer que conformément aux lois du monde et aux intérêts qui nous lient aux objets finis qui nous entourent. Vouloir exercer sa liberté en dehors de ces lois et de ces intérêts, c’est vouloir vivre dans un autre monde. La liberté absolue s’exercera seulement dans un monde où tout sera simple et absolu, où il n’y aura pas deux façons d’agir possibles à la fois ; alors tout motif déterminant deviendra inutile. La liberté sera l’acte pur, indépendant, dans lequel se concentrera toute notre existence. Sur le terrain métaphysique, il est très-vrai que le réel d’une action est l’initiative absolue ; mais il est très-vrai aussi qu’une action sans forme déterminée se perd dans le vide. Notre action prend corps dans les déterminations dont elle résulte ; c’est par là seulement qu’elle est du monde où nous vivons. Nos manifestations sont donc des actes, en tant que produites par une liberté ; mais ce sont des actes individuels, des actes humains en tant que déterminés par certains motifs. Pour expliquer nos actes, il faut donc admettre la coexistence de la liberté et de l’influence déterminante des motifs. L’homme a conscience de ses tendances et, de plus, d’une liberté absolue, essentiellement indépendante de toute détermination, bien que cette liberté pure ne puisse s’exercer en ce monde que par des actes déterminés ; l’homme sent en lui cette liberté substantielle qui donne à ses actes leur réalité ; l’homme est la liberté absolue qui se connaît et se possède, sans s’isoler des tendances finies. Sur le terrain moral, la conciliation est encore possible. Si un homme agit arbitrairement, ou si son action est exclusivement déterminée par son état antérieur, dans les deux cas il n’y a pas de moralité. Seulement, il faut distinguer dans l’homme deux espèces de déterminations : 1o des déterminations résultant des états précédents, déterminations dont l’action exclusive rendrait impossible la moralité ; 2o une détermination d’un autre ordre, qui donne à l’action sa réalité, et qui n’a rien de commun avec les circonstances finies dans lesquelles nous sommes placés, détermination en quelque sorte suprasensible, qui, par l’influence plus ou moins grande qu’elle a sur nos actes, fait leur plus ou moins de moralité. Aucune action n’est étrangère à ces deux principes de détermination. C’est pourquoi, dans le jugement que les hommes portent sur leurs semblables, ils tiennent toujours compte de la fatalité qui résulte de l’état antérieur et de la liberté, à laquelle l’action est pleinement imputable, par cela seul qu’elle a été voulue. Donc, en même temps que nos actions sont déterminées par notre histoire, elles sont déterminées par notre liberté, par notre participation à l’être absolu et éternel.
Kant distingue dans l’homme deux hommes : l’homme qui vit dans le temps, l’homme phénomène, et l’homme qui est liberté, l’homme noumène. La qualification morale résulte de l’influence que l’homme noumène doit exercer sur l’homme phénomène. Et cette liberté absolue n’est autre que celle d’une volonté bonne, c’est-à-dire identique à la loi morale. Voici sur ce point important la démonstration même de Kant.
« Supposé que la simple forme législative des maximes soit le seul principe de détermination suffisant pour une volonté, trouver la nature de la volonté qui ne peut être déterminée que par ce principe : puisque la simple forme de la loi ne peut être représentée que par la raison, et que, par conséquent, elle n’est pas un objet des sens, et, par conséquent aussi, ne fait pas partie des phénomènes, la représentation de cette forme est, pour la volonté, un principe de détermination distinct de tous ceux qui viennent des circonstances arrivant dans la nature suivant la loi de causalité, car ici les causes déterminantes doivent être elles-mêmes des phénomènes. Mais si nul autre principe de détermination ne peut servir de loi à la volonté, que cette forme de loi universelle, il faut concevoir la volonté comme entièrement indépendante de la loi naturelle des phénomènes, c’est-à-dire de la loi de causalité. Or, cette indépendance s’appelle liberté dans le sens le plus étroit, c’est-à-dire dans le sens transcendantal. Donc une volonté, à laquelle la forme législative des maximes peut seule servir de loi, est une volonté libre. » (Critique de la raison pratique.)
Avoir ainsi trouvé que l’acte vraiment libre est l’acte conforme à la loi morale est la plus grande découverte dont puisse s’honorer la philosophie moderne, et le plus grand titre de gloire du kantisme. Spinoza avait dit que cet être seul est libre qui agit conformément aux lois de sa nature ; mais, pour lui, Dieu seul était libre, car Dieu seul était l’être substantiel ; pour Kant, tout être raisonnable est libre ; car, étant raisonnable, il trouve dans sa raison la loi de son être, et peut se déterminer conformément à cette loi.
Cette loi de tout être raisonnable n’est autre que l’autonomie de la volonté. Expliquons-nous. Nous savons d’une certitude immédiate qu’il existe un devoir, mais nous ne savons pas aussi clairement en quoi ce devoir consiste. Cette loi, il faut donc la développer, en partant du simple fait que notre volonté se sent obligée. La question revient à celle-ci : quel est le devoir compris dans l’idée même d’une obligation imposée à la volonté ? Pour Kant, ce devoir est d’être une volonté, et d’être une volonté absolue, puisque l’obligation elle-même est absolue. La loi morale nous ordonne donc de vouloir ce que nous voulons, pour tous les hommes et pour toutes les circonstances, de n’avoir, en un mot, d’autres volontés particulières que celles que nous pouvons, sans contradiction, élever à la hauteur de lois universelles. De là ce précepte d’une sublimité incomparable : « Agis toujours de telle sorte que les maximes de ta conduite puissent être érigées sans contradiction en règles universelles. » En d’autres termes, la volonté doit être considérée comme législatrice universelle. « Cette idée, dit M. Secrétan, résume la philosophie pratique de Kant. Ainsi, dans tout vouloir opposé à la règle, la pensée démêle une contradiction. Ce que nous voulons pour nous, nous ne le voulons pas en général. Les milieux où nous vivons, le temps et l’espace rendent, cette contradiction possible. Nous voulons ici, dans cet instant, ce que nous ne voulons pas partout et toujours, et c’est ainsi que nous devenons coupables. La volonté ne pourrait donc pas dévier de sa route, l’infraction au devoir ne se concevrait pas, dès lors le devoir lui-même, ou l’impératif, ne se concevrait pas non plus si le temps et l’espace n’étaient pas. Le temps et l’espace sont du phénomène ; par conséquent, le devoir lui-même appartient au monde phénoménal ; mais l’empire absolu qu’il réclame avec autorité nous prouve que le vrai fond de l’être se révèle en lui. Il n’y a d’absolument bon qu’une bonne volonté, disons-nous ; mais le bon, c’est le vrai, et l’axiome que je rappelle nous ouvre un jour inattendu sur la vérité. La volonté est notre essence objective ; la volonté bonne est celle qui, dans le milieu phénoménal, suit encore les lois intemporelles, inconditionnelles du monde objectif. » Ainsi la liberté nous fait entrer dans ce monde nouménal que nous avait fermé la raison pure. C’est là, à notre avis, la grande découverte du kantisme ; c’est par là que cette doctrine peut recevoir des développements nouveaux et féconds. La critique de la raison pratique est, en effet, une tentative de philosophie prenant son point de départ et son point d’appui dans la conscience morale de l’humanité. Kant, le premier, ainsi que le prouvent sa Critique de la raison pratique, sa Critique du jugement, et surtout sa Religion dans les limites de la raison, a voulu faire reposer la religion sur la morale. C’est là le côté original de son spiritualisme, c’est là ce qui l’empêche de tomber dans l’idéalisme pur où devaient se jeter ceux de ses successeurs qui bornèrent son œuvre à la Critique de la raison pure. Aux subtilités contradictoires de la pensée purement spéculative, il substitua la preuve morale fondée sur la nécessité de la pensée morale ; il reconnut, par la force même de toute sa méthode, une activité morale dans le premier principe de toutes choses. Après lui, il n’est plus permis de faire une métaphysique sans se conformer aux exigences de la pensée morale. On ne peut plus chercher le caractère essentiel de l’être ni dans la perception, ni dans la pensée, mais dans la volonté ; on ne peut plus davantage considérer le monde comme un pur phénomène, quoique la raison pure semble aboutir à ce résultat négatif ; le principe moral a fait éruption, pour ainsi dire ; c’est à lui de tout gouverner désormais.
Kant lui-même sentit les contradictions de la raison pratique et de la raison pure ; aussi essaya-t-il de les faire disparaître au moyen d’une conciliation dans la Critique du jugement. Cette conciliation, il croit la trouver dans l’idée de la cause finale. La cause finale ne peut être que le meilleur ; mais la question est de savoir si le meilleur est au commencement ou à la fin. Les philosophies nées du kantisme le placent à la fin. « Elles avaient compris, dit l’éminent philosophe que nous avons déjà cité, que la science véritable doit imiter dans son mouvement le mouvement réel des choses et reproduire l’enchaînement du monde dans l’enchaînement de ses propositions, axiome du cartésianisme qui n’avait pas encore reçu d’application complète, et que l’on avait singulièrement oublié. Les successeurs de Kant rajeunirent ce principe avec assez d’éclat pour qu’il ne soit plus permis d’en méconnaître l’évidence. Ainsi, comme la pensée s’avance nécessairement des idées les moins parfaites aux plus parfaites, on imagina que le mouvement de la réalité doit aller, de même, du moins parfait au plus parfait. Dès lors, si nous continuons à appeler du nom de Dieu la perfection existante, il fallait dire que Dieu ne peut exister qu’à la fin, après le monde et par le monde, tout au rebours de la croyance populaire qui met Dieu au commencement, avant le monde, et fait exister le monde par lui. Ce point de vue est commun aux trois grandes philosophies allemandes de Fichte, de Schelling et de Hegel, qui, du reste, diffèrent sensiblement les unes des autres, et par leur marche et par leur conception suprême. La pensée dominante de tous ces systèmes se trouve chez Kant ; c’est à Kant que l’école spéculative l’a empruntée, comme l’examen du système de Fichte le prouve surabondamment. » (Philosophie de la liberté.)
Il y a donc dans chaque Critique une pensée nouvelle, pouvant servir de point de départ à une philosophie différente. La Critique de la pure raison établit la distinction du phénomène et du noumène, ou de la chose en soi ; elle nous donne d’abord le temps et l’espace, formes pures de l’intuition sensible ou de la perception, formes subjectives comme l’intuition elle-même ; puis les catégories, formes subjectives de la pensée, lois de l’expérience dont nous sommes forcés de concevoir l’application dans le temps. À l’aide de ces formes, nous pouvons penser les phénomènes, c’est-à-dire en ramener la diversité à l’unité de la pensée. Quant au noumène, il est au fond de nos représentations, mais nous ne pouvons le saisir.
Dans la Critique du jugement, nous trouvons l’idée de but. Alors naît dans notre esprit l’idée d’une intelligence agissant dans le monde, et nous sommes conduits à penser que le noumène est un être spirituel. Mais cette présomption n’est pas une certitude, cette hypothèse n’est pas une vérité positive, car le monde dont l’étude nous l’inspire n’est, en définitive, que le monde de nos représentations.
La Critique de la raison pratique aboutit à l’idée positive du devoir, à la certitude de la liberté, et à la foi dans l’existence d’un ordre de choses qui réalisera le but dont le devoir nous commande la poursuite. « Le livre de la Critique de la raison pratique, dit M. Secrétan, attire surtout l’attention par son résultat positif : l’autonomie de l’idée morale, l’élévation presque involontaire de la certitude morale au rang d’un critère de la vérité métaphysique ; d’où résulte pour les penseurs à venir la nécessité d’organiser le travail de la pensée de telle façon que les résultats en répondent aux besoins de la conscience morale. Dans ces deux points, il y a deux systèmes, deux sciences. La philosophie allemande a tiré la conséquence de la Critique de la raison pure dans le sens plus ou moins distinctement marqué par la Critique du jugement. Armée de nouvelles catégories et d’une dialectique nouvelle, elle a poursuivi l’idée d’une nécessité intelligente qui domine dans ce dernier ouvrage, en la dégageant peu à peu du rapport avec l’idée morale qui en fait chez Kant la grandeur et l’obscurité. Il appartient à la philosophie contemporaine de féconder la meilleure moitié du kantisme, en construisant cette philosophie dont Kant a donné le principe et le critère dans la Critique de la raison pratique. »
KANTISTE adj. (kan-ti-ste — rad. Kant, n. pr.). Philos, qui appartient à la philosophie de Kant.
— Substantiv. Partisan du système de Kant.
KANTURK, ville d’Irlande, comté de Cork, à 200 kilom. S.-O. de Dublin, au confluent des rivières Allua et Dallua, qui se jettent dans le Blackwater à 5 kilom. au S. de la ville ; 3,725 hab. Fabriques de serge et de laine cardée ; brasseries. Près de là, on remarque les ruines d’un château qui fut construit sous le règne d’Elisabeth par un Mac-Donaugh Mac-Carthy, prince de Duhallow. Ces ruines, assez bien conservées, occupent un espace rectangulaire de 36 mèt. de long sur 24 mèt. de large ; elles ont quatre étages et sont flanquées aux angles de tours hautes de cinq étages.
KANZLER (der), minnesinger qui vivait dans la seconde moitié du xiiie siècle. C’était un homme instruit qui, dans ses poésies correctement écrites et rimées richement, s’est médiocrement attaché à chanter l’amour. La muse qui semble l’inspirer, c’est la raison, c’est un sentiment élevé et d’un ordre moral. Les vers qu’il a composés, et qui sont à la fois instructifs et spirituels, nous sont parvenus. On a cru, mais à tort, d’après son nom, qui signifie chancelier, que Kansler était le chancelier Henri de Klingenberg ; mais les plaintes qu’il fait entendre au sujet de sa pauvreté et de l’avarice des grands prouvent surabondamment qu’il ne faisait point partie des puissants de la terre.
KANZLER, officier d’origine allemande au service du pape, né à Bade en 1822. Presque au sortir de l’école militaire de sa ville natale, il se rendit à Rome où il s’enrôla dans l’armée pontificale (1845), dont il n’a cessé de faire partie jusqu’aux événements de 1870. Lorsque, en 1848, une partie de l’Italie se souleva contre la domination autrichienne, Pie IX, contraint de prendre part au mouvement national, confia au général Durando le commandement d’un corps d’armée qui marcha contre les Autrichiens. Kanzler, alors lieutenant, prit part au siège de Vicence, puis se rendit à Gaëte auprès du pape, devint capitaine d’état-major, et fit partie des troupes envoyées contre Bologne en 1849. Successivement major (1854), lieutenant-colonel (1855), colonel (1859), aide de camp de Kalbermatten, puis de Latour, il aida, en 1860, le général Lamoricière à organiser les troupes pontificales, assista à la bataille de Castelfidardo (17 septembre 1860), et, après la complète défaite de l’armée du pape, il suivit Lamoricière dans sa retraite vers Ancône. L’intrépidité dont il avait fait preuve dans cette dernière affaire lui valut le grade de général de brigade. Cinq ans plus tard, il succéda à M. de Mérode comme pro-ministre des armes et reçut le commandement en chef de l’armée de Pie IX. Il occupait ce poste lorsqu’une armée italienne pénétra dans les États pontificaux, en septembre 1870, et marcha sur Rome. Ce fut lui qui, en sa qualité de ministre des armes, signa la capitulation du 20 septembre, à la suite de laquelle Rome fut rendue à l’Italie. C’est à cette date mémorable qu’a pris fin le pouvoir temporel des papes.
KAO-LI, nom chinois de la presqu’île de Corée.
KAOLIN s. m. (ka-o-lain — mot chin.). Sorte de terre argileuse, réfractaire, blanche et friable, qui entre dans la composition de la porcelaine de Chine : Le kaolin est la base de la porcelaine. (Delafosse.) Les vrais kaolins sont presque tous d’un beau blanc. (Brongniart.)
― Encycl. L’argile la plus pure, dit Malaguti, est celle que l’on appelle kaolin ou terre à porcelaine. Comme tout semble prouver qu’elle est restée à la place même où elle a pris naissance, on peut se rendre compte de sa formation de la manière suivante. La composition du kaolin est représentée par
Si, par la pensée, on retranche de l’orthose,
