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L’homme est la réunion d’un corps et d’un esprit, à Ce que j’appelle moi ou âme n’est pas une substance comme nous l’imaginons ; car il n’y a qu’une substance, et si mon âme était substance, toute substance serait moi ; aile n’est pus davantage la pensée, car alors toute pensée serait encore moi ; elle n’est donc et ne peut être que la succession de ces idées mêmes que nous disons qu’elle a, mais qui, au fond, la constituent. Mon âme est à chaque instant la somme des idées qui sont en moi à ce moment. » On peut encore conclure de la même manière que le corps n’est cas une substance ; il n’est pas davantage l’étendue, il est une succession de modes de l’étendue. Mais il n’y a pas a faire de l’homme deux parts : son corps et son âme constituent un tout homogène. « Nous sommes, dit Spinoza, un certain mode de la pensée divine correspondant à un certain mode de l’étendue divine. Le mode d’étendue est le corps ; le mode de pensée est l’âme ou l’esprit, et ces deux modes, qui se correspondent parfaitement, ne sont qu’un seul et même phénomène, qui est l’homme. > La théorie de l’homme indique suffisamment la nature d^e. 1 enseignement de Spinoza sur l’essence des êtres vivants et inorganiques : ils constituent tous des modes de la pensée et de l’étendue divines, deux attributs mêlés dans chaque être avec des proportions diverses.
Le panthéisme de Spinoza est le type des systèmes modernes auxquels on reconnaît le caractère du panthéisme ; ce n’est d’ailleurs pas une doctrine sans histoire. Le panthéisme est une donnée primitive de l’âme humaine. Toutes les religions en sont plus ou moins une formule. Dans celles de l’Inde, le panthéisme revêt une splendeur gigantesque. Il est entré dans la philosophie par les religions, qui sont les philosophies de la jeunesse du monde. Pour les Européens d’aujourd’hui, désormais étrangers aux civilisations mortes de la vieille Asie, la philosophie commence en Grèce. Deux, systèmes grecs relèvent du panthéisme : d’une pari le stoïcisme et, de l’autre, l’école d’Alexandrie, à laquelle on peut rattacher le gnosticisme. Le stoïcisme, qui était surtout" un syslème de philosophie morale, était pourtant forcé d’avoir une métaphysique. Il avoua ses tendances vers le panthéisme en déclarant qu’il n’y a qu’une substance dans la nature, la matière. Seulement, il faut s’entendre. Suivant lui comme suivant Spinoza, cette substance a deux attributs, le corporel (l’étendue moderne), et le spirituel (la pensée de Spinoza). Ces deux attributs coexistent partout. Dans l’homme, la. matière est ce que perçoivent les sens ; le spirituel n’en diffère pas essentiellement, c’est le même objet perçu par la raison. On’disait en termes généraux que l’univers est un vaste organisme à la fois visible et invisible, passif et actif. Son côté visible était le monde des corps, perçu par les sens ; il était passif et soumis au mouue invisible et actif dont l’âme humaine était un mode vivant. Le panthéisme de l’école d’Alexandrie est bien plus raffiné. Il n’a pas la chuté du ■panthéisme de Spinoza et n’a pas su dégager les deux modes généraux de la substance, l’étendue et la peusée ; mais, à un autre point de vue, il est plus avancé ; il a conscience du mouvement, qui est la grande loi de l’univers. Il considère le développement de la substance comme s’accomplissaut d’après des lois nécessaires. Il signale dans ce développement trois directions parallèles qu’il indique sous le nom de irinité. Chacune des parties de la trinite divine continue à son tour le développement dont elle est l’œuvre avec une fécondité infinie. Il en résulte une série d’êtres inférieurs les uns aux autres à mesure que ce développement avance. La guerre entre le fini et l’infini, ainsi que la difficulté de les Concilier, se manifeste sous des formes bizarres. D’autre part, la prédominance de l’idéal et du mysticisme donne aux systèmes issus du mouvement alexandrin un cachet spécial. Mais le panthéisme gnostique s’engloutit dans l’immense mer d’opinions qu’on appelle le christianisme. Le dualisme de Manèsou le système de la dualité est un autre aspect du panthéisme alexandrin, qui coïncide it plusieurs égards avec les données de Spinoza sur les deux attributs essentiels de l’être.
Le panthéisme du moyen âge est à peu près inconscient. Il ne se dégage de nouveau de l’étreinte du mysticisme qu’au xvio siècle, pour s’épanouir au xvne, sous la plume de Spinoza, avec la grandeur qu’on a vu exposée tout à l’heure. Personne, jusqu’aux chefs de la philosophie allemande, au xixe siècle, ne succède à Spinoza, dont la forme géométrique était trop abstraite pour être en état de recruter beaucoup d’adhérents. Hegel est le premier qui ait véritablement ressuscité le panthéisme dans la philosophie. Il ne fait, en réalité, que continuer Spinoza. Ce que Spinoza appelle substance, Hegel l’appelle idée, de sorte qu’en réalité le panthéisme du premier et l’idéalisme du second signifient la même chose. Spinoza, malgré la différence de la méthode, n’était pas absolument étranger au mouvement étuuié dans l’être par les alexandrins comme nécessaire et dont ils avaient fourni un tableau si fantastique. Sa série d’attributs et de modes infinis par le nombre et la continuité répond aux séries spirituelles des gnostiques et des néo-piatunieieus. C’est le devenir ou l’éternel processus de Hegel. D’une part comme de l’autre, le Uni sort sans
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cesse de l’infini pour y rentrer et en sortir de nouveau, d’après des lois nécessaires.
On a signalé maintes fois l’extrême simplicité de la doctrine panthéiste, ainsi que sa singulière grandeur. Ce sont, en effet, deux caractères particuliers qui lui assignent une des premières places dans l’histoire de l’esprit.
Comme toutes les doctrines qui sortent des profondeurs de la nature humaine ; tous les systèmes panthéistes ont, à leur point de départ, une identité presque absolue ; mais, à mesure qu’ils se développent, la diversité de l’enseignement apparaît. Cette diversité n’est certainement pas une raison à invoquer contre les panthéistes. Les sciences, en général, ont à leur origine ce cachet de simplicité, et elles se divisent à proportion de leur éloignement de ce premier point de départ. Le panthéisme est une doctrine qui a l’univers entier pour objet ; il n’est donc pas étonnant que ses données varient en détails comme les êtres de la nature. Il n’en est pas moins vrai qu’il se disloque à une certaine distance, et que ses adeptes, rebutés par les difficultés du chemin, sont souvent obligés de s’arrêter. Il est constant, d’autre part, que lepanthéisme peut mener au mysticisme, qui est proprement l’absorption de toutes les créatures en Dieu, et en ce sens le moyen âge, quoique non panthéiste dans la forme, sue en pratique le panthéisme par tous les pores.
De fait, le panthéisme revêt très-aisément la forme religieuse, et c’est sous cet aspect qu’il s’est produit dans l’Inde, qui en est lo berceau, comme d’ailleurs elle est le berceau de la civilisation. On réduit à quatre les systèmes panthéistiques de l’Inde : le système véédanta, le système sankya, le système veiseshika et le système nyâya. Ce dernier n’est, à proprement parler, qu’un système dialectique, et le second un système atomistiquo comparable à celui d’Épicure, si l’on en excepte le levain d’imagination naturel chez les Indous et complètement absent dans celui du philosophe grec. Restent le système véédanta et le système sankia. Le premier, directement dérivé des védas ou livres sacrés de l’Inde, est un système théologique ; le second est le fruit de la libre pensée.
Le principal représentant du système sankya est Kapila. Il part d’un principe primitif qui en a engendré vingt-cinq autres, qui ne paraissent être que des périodes du développement de l’être. Il n’y a qu’une substance, dit Kapila. Elle n’est pas distincte de la matière. Son principal attribut est l’intelligence, bouddhi, mot célèbre dont dérive le bouddhisme ou philosophie de l’intelligence. Cette manière de concevoir les choses coïncide à beaucoup d’égards avec la théorie de Spinoza, qui accorde à Dieu deux attributs, l’étendue et la pensée. Le bouddhi de la philosophie indoue correspond à la pensée, et la matière à l’étendue. Un attribut inférieur de l’être est la conscience (alcaukara). Le système de Kapila est un système athée en ce sens qu’il n’admet pas que la substance universelle ni aucun de ses attributs soient doués d’une personnalité quelconque. La philosophie de Kapila paraît être le contre-pied du mysticisme dos Védas et lui faire historiquement contre-poids.. L’un et l’autre système sont d’ailleurs mal connus, malgré les travaux de la science moderne. On sait que le système sankya est un système rationaliste dans lequel l’idée dupanthêisme domine ; on sait aussi que le système des véédanta est un système mystique et ascétique qui professe le inépris de la raison, de la science, du bien-être, de la civilisation et de la centralisation, à rencontre du système rationaliste ou laïque, qui a pour chef Kapila. Le panthéisme est venu de l’Inde en Grèce pour se répandre en Occident ; mais la philosophie grecque n’est, à proprement parler, que du naturalisme. Le naturalisme grec de l’école d’ionie tient plutôt du système intellectuel ou athée qu’on appelle dans l’Inde système sankya.
Ce qui précède s’applique à la métaphysique du panthéisme ; il reste à en déterminer la morale. On dit qu’il n’en a pas ; c’est une erreur. • L’homme, dit Jouffroy traduisant la pensée de Spinoza (Cours de droit naturel, t. I«, p. 192), l’homme est une chose à deux faces : la face esprit ou pensée et la face étendue ou corps ; de manière que tout ce qui arrive dans 1 homme s’y produit nécessairement sous deux formes, les affections et les idées, qui expriment de deux manières différentes, mais parallèles, un seul développement phénoménal qui est l’homme... Dans les idées de Spinoza, le corps humain n’est qu’un mode déterminé de l’étendue, attribut de Dieu, et l’esprit humain qu’un mode correspondant de la peusée, autre attribut de Dieu. L’étendue qui constitue notre corps et les idées qui constituent notre âme ne sont donc que des portions, des déterminations de l’étendue et de la pensée divines... L’âme humaine, c’est Dieu en tant qu’il constitue l’âme, et-le corps humain, c’est Dieu en tant qu’il constitue le corps. Dieu est donc tout à la fois borné en tant qu’il constitue notre corps et notre âme, et infini en tant qu’il ne les constitue pas. Sous le premier aspect, sa puissance et sa connaissance sont limitées. Sous le second, elles ne le sont pas... Toutes ces phrases mystérieuses de VÈt/tioue deviennent claires quand on sait que les idées qui constituent notre esprit et les modifications qui constituent notre corps (car noire Corps est dans la orme et non dans la matière) ne sont qu’un
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fragment d’un double développement de Dieu, du développement de sa pensée et du développement de son étendue. ■ L’âme étant Hensemble des idées actuellement présentes en nous, plus nous avons d’idées, plus nous sommes parfaits. Pareillement, moins notre corps sera limité par les corps extérieurs, plus il aura de réalité et de perfection Mais Spinoza, fidèle à son insu à la tradition qui place la morale dans le développement exclusif de l’âme aux dépens du corps, néglige systématiquement le corps quand il essaye d’établir une morale. « Les lois selon lesquelles croissent et décroissent les moyens par lesquels peuvent être augmentés ou diminués l’existence, la réalité, la perfection et le bonheur de l’âme, voilà ce qu’il s’attache exclusivement à déterminer, et c’est ici qu’il faut le suivre avec attention si l’on veut entrevoir les idées fondamentales de sa morale, qui est, sous plusieurs aspects importants, la morale générale du panthéisme. Dieu est parfait ; par cela même il est heureux. Au contraire, l’âme humaine n’est pas heureuse, mais elle aspire à être heureuse, car ce qui constitue l’âme étant la connaissance, et cette connaissance étant bornée, il s’ensuit que ce désir fondamental propre à tout être de persévérer dans ce qui le constitue ne peut avoir d’autre objet dans l’âme que la persévérance dans la connaissance et, puisque la connaissance humaine est bornée, l’extension de la connaissance. < Cette tendance, Spinoza l’appelle le désir. Le désir s’applique au sentiment comme à la connaissance, et en ce sens Spinoza est complet ; mais In connaissance est 1 objet que se propose l’intelligence ; elle n’est pas l’objet que se propose le sens affectif, bien que cet objet, en espérance, puisse être légitimement qualifié de désir. C’est que Spinoza, dominé par les idées de son siècle, considère déjà la raison comme la maîtresse pièce de l’âme humaine. Le désir est une chose exclusivement rationnelle à son point de vue. Les passions en sont des manifestations secondaires ; mais elles dépendent du désir. « Il est évident, dit Jouffroy, que, si le désir de persévérer dans ce qui nous constitue n’existait pas en nous, les causes extérieures n’y pourraient exciter aucun des mouvements de joie et de tristesse, d’amour et de haine, d’espérance et de crainte qui constituent les passions. Toutes les passions qui existent en nous présupposent donc l’existence du désir fondamental qui s’y trouve. > Il résulte de cette théorie que connaissance, existence, réalité, perfection, vertu, bonheur ne sont qu’une seule chose envisagée sous des aspects différents. Donc la satisfaction de la passion est le but de la vertu ; plus on satisfait ses passions, plus on est heureux. Notons tout de suite, pour éviter les fausses déductions, que le panthéisme a une façon très-large de comprendre la passion. Pour lui, la raison même est une passion, la logique un moyen de la satisfaire. » L’âme se composant d’idées et la fin légitime de tout être étant de persévérer dans ce qui le constitue, la fin légitime de l’âme, c’est la connaissance la plusadé-. quate et la plus étendue possible. C’est à cette An approuvée par la raison qu’aspirent toutes les passions de l’âme ; s’efforcer de l’atteindre, c’est la vertu ; y réussir, c’est le bonheur, c’est la perfection, c’est la réalité de l’âme. » Ainsi la panthéisme idéaliste ne sépara pas le bonheur de la connaissance, Pouriui, la morale consiste à connaître. Mais le panthéisme moderne n’attache point à la connaissance l’idée que le rationalisme y attache. Connaître, ■ suivant lui, et par suite être heureux, ce n’est pas s’enfoncer dans ce qu’on appelle aujourd’hui le monde scientifique, c’est au contraire se détacher de ses données, qui sont des données particulières, pour se plonger par une, sorte d’extase dans la contemplation de l’éternel, qui est indépendant des phénomènes qu’enregistre la science, «Si vous vous attachez aux idées particulières qui vous sont données par le flot mouvant des choses qui passent, vous n’aurez, dit Spinoza, que des connaissances inadéquates et obscures ; vous resterez donc au plus bas degré de la réalité et de la perfection possibles, et, de plus, ces idées, éminemment inadéquates et obscures, excitant au plus haut degré en vous toutes les passions qui troublent l’âme, vous serez aussi malheureux que possible. Il faut donc, si on veut s’arracher à cet état extrême d’imperfection et de misère, tourner sa pensée vers les idées générales qui sortent de la comparaison des idées particulières et qui, représentant l’essence des choses, ont plus de, chances d’être adéquates et claires, et il faut marcher aussi avant que possible dans cette route. En la suivant, on ne peut manquer de s’élever d’abord aux idées générales des attributs de Dieu et ensuite à l’idée universelle de Dieu même, dernier terme dé la connaissance humaine, puisqu’elle représente à la fois ce qu’il y a de plus simple et de plus total, le principe, la substance éternelle, nécessaire, immuable et infinie de tout ce qui existe. » Spinoza estime qu’il y a trois degrés dans la connaissance. Cela correspond à ses trois sortes d’êtres. Le premier est la connaissance qui se compose d’idées particulières ; c’est.l’état normal du vulgaire ; le second sa compose d’idées générales, qui s’étendent à quelques attributs de Dieu ; le troisième est l’idée de l’absolu, de l’un divin. Ce dernier n’est accessible qu’aux sages capables de s’élever jusqu’à lui et’qui s’y reposent dans une
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contemplation muette et sereine. Cette méthode ressemble, à s’y méprendre, à celle de Plotin, et l’on peut la qualifier de mysticisme idéaliste. Elle procure le bonheur chez Spinoza comme chez Plotin.
Spinoza ne s’inquiète d’ailleurs ni du bien ni du mal, qui n’ont pas de place dans ses théories, non plus que d’une vie future destinée à compenser les inégalités de celle-ci. Il admet néanmoins une sorte d’immortalité s « Du sein de l’idée de Dieu en sortent une foule d’autres qu’elle contient et qui se multiplient à mesure qu’on la contemple plus
longtemps. De là donc une foule d’idées qui restent possibles, même après la more du corps, et une quantité d’existence pour l’âme inaccessible à toute destruction et à toute altération. Mais de qui dépend-il qu’il en soit ainsi à l’heure de notre mort ? De nous, puisqu’il dépend de nous de détourner notre pensée des choses particulières pour l’élever aux choses générales et l’y attacher. Notre immortalité dépend donc de nous ; elle est uil fruit de la vertu, comme la perfection, comme le bonheur. C’est à nous de nous créer, pour ainsi dire, durant cette vie, un objet de pensée autre que notre corps et que tous les corps qui nous entourent, objet qui reste quand no’ tre corps disparaîtra et avec lui la possibilité des affections, et avec ces affections la possibilité de percevoir les autres corps qui noua entourent. Et nous y parviendrons si nous détournons notre pensée des choses qui passent pour les porter sur celles qui, existant éternellement, demeurent toujours et, en demeurant, toujours feront demeurer avec elles une partie de notre âme, c’est-k-dire quelquesunes des idées qui ta composent. »
On croirait lire des pages de Plotin, tant il
; y a de mysticisme véritable dans’la pensée de
Spinoza. On n’en trouve pas autant chez Hegel ni chez ses disciples d’Allemagne et de France. Mais, au fond, le panthéisme recèle le mysticisme.-Ce sont deux doctrines parallèles et contemporaines. Quand l’une est à l’horizon, on peut être sûr que l’autre n’est pas loin.
Dans cet article, consacré à l’exposition du panthéisme, nous n’avons pas voulu établir une thèse eu sa faveur ; prendre un parti dans ces éternelles et insolubles questions est une témérité qui convient aux philosophes, mais dont on doit se garderdans un ouvrage comme celui-ci. Seulement, nous avons cru qu’if nous était permis de faire connaître la doctrine panthéiste sans arrière-pensée et d’en montrer, sans partialité, l’incontestable grandeur. Faire de Dieu l’être un, universel et impersonnel est un système difficile à établir sans doute, mais qui a l’avantage d’élever l’âme à des hauteurs incomparables en l’arrachant à certains systèmes théistes qui’ font de l’être suprême un être mesquin, une sorte d’homme agrandi, accessible à toutes les passions, .on pourrait dire à tous les vices de l’humanité’.
PnnihéUme doua les «uciélé* modernes
(essais sua ï.b), par l’abbé Maret (Paris, 1839, in-S«j. Cet ouvrage du savant prélat est naturellement dirigé contre l’enseignement philosophique de 1 Université ; sa date suffirait pour le faire pressentir. L’auteur fait aux professeurs un singulier reproche, celui de déguiser sous des noms d’emprunt le caractère panthéiste de leur enseignement ; comme si la surveillance active de l’Église n’avait pas suffi pour expliquer cette réserve.
« Le panthéisme aujourd’hui, dit M. Maret, est partout, mais presque toujours il se cache ; il ne veut pas s’avouer, il se dissimule. Il faut donc d’abord lui arracher le masque dont il ! se couvre et mettra à nu le visage du monstre. dans toute sa laideur ; ses principes ensuite, doivent être combattus avec les armes d’une saine philosophie, du bon sens, de la logique et de l’histoire ; tel est l’objet de cet ouvrage. »
Voici comment l’auteur explique le mouvement contemporain de l’esprit français vers le panthéisme. La philosophie avait d’abord, formé une ligue implacable contre le ebristianisme ; une guerre à mort lui fut déclarée ;’ contre la religion toute arme devint légitime : le mensonge, la calomnie, le-persiflage firent très-souvent les frais de ces luttes passion-.’ nées ; mats ce paroxysme de l’orgueil et de la haine ne pouvait durer longtemps. Une pro- ; fonde léthargie, une indifférence voisine de la mort devait succéder à ces violents acces. Alors l’intelligence s’affaissa ; elle devint incapable dé comprendre 1© christianisme, impuissante à le haïr. Mais cet état, aussi contraire aux lois de notre nature que celui auquel il succédait, ne pouvait durer non plus.. Alors le rationalisme, de notre époque fut conduit à enseigner un nouveau panthéisme, ’ avec la prétention de remplacer le christianisme, de l’absorber dans son unité. L’abbé Maret s’indigne de cette prétention et se demande comment le panthéisme, qui ne peut engendrer qua le despotisme ou l’anarchie, ose se faire l’apôtre du progrès et de la li- ’ berté. «Comment, dit-il, lui qui ne peut assurer à l’homme l’immortalité de son âme sé niontre-t-il prodigue des promesses d’un maguirique avenir ? » Imaginer qu’on a voulu faire du panthéisme, la plus religieuse dé toutes les^ioclrines philosophiques, une arme contre une religion quelconque, c’est se faire, croyons-nous, une singulière illusion. Le pan- ; théisme contemporain, selon nous, pourrait à : meilleur droit être considéré comme un reste
