dharmas intellectuels, on demandera s’il est permis, — sans dénaturer la valeur vulgaire des termes, — de parier d’acte et de passion. Où y a-t-il karman, s’il n’y a point de liberté (svâtantrya), si tous les phénomènes [dharmas), y compris les états de conscience (vijñânas), n’ont aucune activité en dehors de la causalité nécessitante ? Comment y aurait-il passion, puisqu’il n’y a pas de patient (vedayitar), puisque la cause spécifique du phalabhoga, à savoir le karman, est inexistante ?
En un mot, il ne faut pas faire de différence entre l’acte et l’agent. Admettez l’un et l’autre, si vous le voulez : car il semble que nous soyons des êtres permanents et libres ; mais si vous cherchez la vérité vraie, niez l’un et l’autre. Le Bouddha sans doute a enseigné l’acte ; il n’a même pas enseigné autre chose, à en croire une solennelle déclaration[1] ; mais le philosophe n’est pas gêné par la tradition : « Si tu as affirmé l’acte et l’agent, c’est au point de vue de la vérité de l’expérience[2].
La notion d’acte [karman) est donc ruineuse, si on entend bien le nairâtmya et le pratîtyasamutpâda. Ce n’est pas un être (dravya), un nommé Devadatta, qui se tient debout, qui voit, qui parle : il y a seulement passage d’une puissance (çakti) en action (kriyâ), manifestation d’une énergie qui appar-
