détermine nécessairement un phénomène de même ordre que l’on appelle « dégustation du fruit » (phalabhoga). Car l’effet doit être de la même nature que la cause ; acte conscient veut sensation consciente ; la douleur ne peut venir que du péché ; la connaissance (vijñâna) procède de la connaissance, comme le fruit de la graine. Et en attendant que les Vijnânavâdins, poussant à l’extrême la tendance idéaliste du vieux Bouddhisme, nient la réalité du monde extérieur, les Abhidhârmikas distinguent soigneusement le matériel (rûpin) et le spirituel (arûpin) ; s’ils accordent que le premier peut être un coefficient (pratyaya) du second, ils nient qu’il en puisse être la cause (hetu janaka)[1].
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J’aurais à examiner ici les remarques que Mme Rhys Davids, dans un fort aimable article (J.R.A.S., 1903, p. 587-591), consacre à mon étude sur le Karman et le Nairâtmya (Journ. as., 1902, II, p. 237-306). Mais une longue discussion paraîtra hors de place.
La série des vijñânas est-elle « autonome », c’est-à-dire « independent of physical processes ? » Mme Rhys Davids me rappelle la doctrine des Nikâyas : « this flux of vijñânas is the sequence of states of mind caused by the casual impact of sense and object ». C’est ce que je ne puis lui accorder sans réserves : 1° le Nettipakaraṇa (p. 79) oppose le hetu au pratyaya : sabhâvo hetu parabhâvo paccayo, ajjhattiko hetu, bâhiro paccayo, janako hetu, pariggâhako paccayo. Jamais la lampe ne brûlera si le feu (sabhâvo hetu)
comparer l’épître de saint Jacques, I, 15 :« Deinde concupiscentia cum conceperit parit peccatum, peccatum vero cum consummatum fuerit, generat mortem ». — Cependant, dans la théorie qui distribue les nidânas en trois kânda ou vartman (Pratîtyasamutpâdahṛdaya, Mdo XVII, fol. 165 b ; Bodhicaryâv., ix, 1 in fine, p. 238. 21), l’avidyâ, la trsnâ et l’upâdâna constituent le kleçavartman ; les samskâras et le bhava, le karmavartman ; les sept autres termes le duḥkhavartman.
