nonçant et préfigurant l’Église ? Les uns le nient au nom de la perfection de la nouvelle alliance. L’Ancien Testament préparait une autre alliance, parce qu’il était incomplet et imparfait. Complète en elle-même, l’économie de la nouvelle loi ne peut être la préparation et la figure d’une autre économie, supérieure et plus parfaite. D’ailleurs, la clarté qui règne dans les écrits du Nouveau Testament est inconciliable avec l’existence de types, qui sont nécessairement obscurs. Patrizi, Institutio de interpretatione Bibliorum, Borne, 1876, C. xi, q. m. Les autres pensent que quelques faits de la vie de Jésus-Christ et quelques événements postérieurs à l’Ascension figuraient prophétiquement l’avenir prochain de l’Église. La perfection de la nouvelle alliance n’a pas empêché les Pères, dans leurs commentaires, et l’Église, dans sa liturgie, de reconnaître que la loi de grâce précède, prépare et préfigure la gloire, comme elle-même a été précédée, préparée et préfigurée par la loi de crainte. Les débuts historiques de la religion chrétienne peuvent donc non seulement faire présager, mais prophétiser réellement ses développements futurs et son apogée au ciel. D’autre part, le sens typique n’exige pas toujours et nécessairement une obscurité qui serait incompatible avec la lumière évangélique ; du reste, le Nouveau Testament a ses obscurités. Ces raisons, jointes à l’auiorité de ouelques Pères, rendent au moins probable la présence, dans le Nouveau Testament, de quelques types prophétiques de l’avenir de l’Église. F. Schmid, De inspirations Bibliorum vi et ratione, Brixen, 1885, n. 196-218 ; Ubaldi, Introductio in Sacram Scripturam, Rome, 1881, t. III, p. 100-105.
V. Valeur démonstrative. — Malgré l’indécision de quelques théologiens, il est évident que le sens spirituel, dont l’existence est certaine et démontrée, a par lui-même la valeur de preuve. Notre-Seigneur et les écrivains sacrés l’ont employé dans leur argumentation. Matth., ii, 15, 17, 18 ; xiii, 35 ; Joa., xix, 36. Ce sens a la même origine et le même auteur que la lettre, tous deux ont été voulus par le Saint-Esprit ; ils ont donc la même autorité. Mais d’où résultera la démonstration Ce l’existence du sens spirituel ? La correspondance du type avec Pantitype ne sera pas une preuve suffisante. Seuls les témoignages de l’Écriture et de la tradition authentique et la proposition infaillible de l’Église détermineront avec certitude les sens spirituels de l’Écriture. Toute interprétation allégorique, dénuée d’une telle attestation, pourra servir à l’édification, elle ne prouvera pas une thèse. Un sens spirituel probable ne fournit qu’un argument probable. Aussi les théologiens emploient-ils rarement le sens spirituel ; il serait inutile et inopportun d’y recourir dans la controverse, puisque les rationalistes et les hérétiques nient son existence ou sa valeur démonstrative. D’ailleurs, suivant la remarque de saint Thomas, les preuves provenant du sens spirituel ne sont pas nécessaires à la démonstration de la doctrine de la foi, quia nihil sub spirituali sensu continetur fidei necessarium, quod Scriptura per litteralem sensum alicubi manifeste non tradat. Sum. theol., 1% q. i, a. 10, ad l 1 ™. Voir Berthier, Tractatus de locis theologicis, Turin, 1888, n. 253-255.
VI. Ouvrages a consulter. — La plupart des Introductions générales à l’Écriture Sainte ; Santo Pagnino, lsagoge ad mysticos sacrée Scripturæ sensus, Cologne, 1540 ; de Bukentop, Tractatus de sacrm Scripturx sensibus, Paris, 1716, c. vi-xii ; Acosta, De vera Scripturas interpretandi ratione, Rome, 1590, 1. II, c. xiv-xvii ; Serarius, Prolegomena biblica, Mayence, 1604, c. xxi, q. vi-xi ; Bonfrère, Prœloquia in totam Scripturam Sacram, Anvers, 1625, c. xx, sert. li-rv ; C. Unterkircher, Hermeneutica biblica catholica, 3e édit. par J. V. Hofmann, Inspruck, 1846, p. 18-22, 181-184 ; J. Danko, De Sacra Scriptura, Vienne, 1867, p. 265-272 ; F. X. Pa trizi, Institutio de interpretatione Bibliorum, 2e édit., Rome, 1876, p. 162-264 ; F. Schmid, Deinspirationis Bibliorum vi et ratione, Brixen, 1885, p. 183-234 ; Schneedorfer, Synopsis hermeneuticæ biblicse, Prague, 1885, p. 52-66 ; V. Zapletal, Hermeneutica biblica, Fribourg, 1897, p. 34-51 ; Székely, Hermeneutica biblica generalis secundum principia catholica, Fribourg-en-Brisgau, 1902, p. 233-239, 249-254 ; card. Meignan, De Moïse à David, Paris, 1896, Introduction, p. xih-lx. Les principaux sens mystiques de l’Écriture ont été réunis dans la Clavis, attribuée à saint Méliton, Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1855, t. ii, m ; Analecta sacra, 1883, t. n ; S. Eucher, Formularium spiritalis. intelligentise liber unus, Patr. Lat., t. l, col. 727-772 ; Lauretus, Silva seu hortus floridus allegoriarum totius sacres Scripturse, Barcelone, 1570 ; Antoine de Rampelogo, Aurea Biblise, édition corrigée, 1623 ; Huet, Préparation évangélique, 9’pfop., c. Clxx ; Ph. Krementz, Das Altes Testament als Vorbild des Neuen, Coblentz, 1866 ; Das Evangelium in lib. Genesis, ibid., 1867 ; Grundlinien zur Geschichtstypik der hl. Schrift, 1875.
E. Mangenot.
- MYTHIQUE##
MYTHIQUE (SENS). - I. Notion. - Le sens mythique est celui que l’on donne aux passages de ia Sainte Écriture que l’on considère comme de simples mythes. Or, le mythe (fxûOoç) peut d’une façon générale se définir : un récit qui a les apparences de l’histoire sans en rvoir les réalités, et dont toute la vérité réside dans l’idée qui l’a inspiré et à laquelle il sert de vêtement, ou dans le fait primitif qui a été son point de départ et dont il est devenu comme l’illustration. Cette définition générale convient soit au mythe spontané, sorte de légende populaire où la foule anonyme incarne inconsciemment ses préoccupations, ses aspirations et ses croyances, soit au mythe réfléchi, fiction volontaire que crée un auteur en vue de prouver une thèse ou de faire valoir un enseignement. — Le mythe a joué un rôle important dans la formation des traditions les plus anciennes, communes aux peuples de l’antiquité. Chez les Indous et les Perses, les Grecs et les Latins, les Germains et les Slaves, comme chez les Assyriens et les Égyptiens, nous trouvons un grand nombre de légendes merveilleuses qui paraissent comme autant de solutions données par l’imagination populaire aux questions qui intéressaient l’humanité dans son enfance. D’où vient le monde ? Pourquoi le ciel et la terre ? Pourquoi les mouvements des astres et les saisons ? Comment l’homme est-il venu à l’existence ? Quelle est l’origine des peuples, des villes, des arts ? Les mythes conçus en réponse à ces diverses questions reposent généralement sur une conception animiste de l’univers, consistant à supposer aux phénomènes naturels des agents conscients et libres et à rapporter toutes choses, dans le monde et dans l’histoire, à une multitude de dieux, demi-dieux et héros. De là ces contes fantastiques, où se sont donné libre carrière, d’abord l’imagination, la curiosité enfantine, la poésie spontanée de la foule, plus tard les combinaisons réfléchies des poètes, harmonisant leurs symboles, ou des scribes sacrés, revêtant leurs leçons morales et religieuses du voile de l’allégorie. D’autre part, à côté de cette mythologie proprement dite, se rapportant aux origines des choses, il y a tous les mythes dont abonde l’histoire des ancêtres et des grands hommes de la nation, transformée et idéalisée par l’effet du prestige qui a grandi avec Péloignement.
L’attention attirée sur les mythes anciens par les nombreuses études entreprises depuis la fin du xvra « siècle, et ravivée de nos jours par les découvertes faites dans la littérature primitive de l’Egypte et de l’Assyrie, devait naturellement amener la critique indépendante à se poser la question du mythe par rapport à nos Livres Saints. La Bible contient des récits où sont
