plus générale, plus compréhensivc, qu’il a à l’égard de tout l’ordre de l’univers « , et des volontés du particulier qui « ne diffèrent de la volonté du général que par un simple rapport et à peu près comme la situation d’une ville considérée d’un certain point de vue diffère de son plan géométral ; car elles expriment toutes tout l’univers, comme chaque situation exprime la ville. » Lettre au landgrave Ernest de liesse, 12 avril 1686.
D’où il résulte que « le monde n’est pas métaphysiquement nécessaire, de telle façon que le contraire renfermerait une contradiction logique ; il est physiquement nécessaire ou déterminé, de sorte que le contraire implique une imperfection ou inconvenance morale. » De rerum originatione radicali, dans Erdmann, p. 148 a.
3. La création.
C’est ainsi que la causalité divine
se répartit entre la puissance, la connaissance et la volonté de telle façon que la puissance est la perfection fondamentale et que la volonté se situe en dernier lieu. Mais il reste que Leibniz conçoit la causalité divine comme une création, comme une production du néant de cet univers ordonné.
On a reproché à Leibniz d’être retombé malgré lui dans un panthéisme spinoziste et d’avoir déguisé son vrai sentiment dans la Théodicée. Cela est sûrement inexact. Par contre on peut se demander, en face d’une terminologie néoplatonicienne qu’on rencontre dans la Monadologie et le Discours de métaphysique (émanation, fulguration), dans quelle mesure son concept de la création coïncide avec la doctrine chrétienne. Sans du reste prétendre expliquer « ce grand mystère dont dépend tout l’univers », Discours de métaphysique, § vi, Leibniz veut montrer que la création est rationnellement intelligible et en plein accord avec la science.
Cet univers qui émane par voie de création de Dieu, se présente comme une immense hiérarchie d’êtres, conformément à la loi de la continuité qui porte « que la nature ne laisse point de vide dans l’ordre qu’elle suit », loi qui se vérifie en mathématiques, en mécanique et en biologie. En vertu de cette loi, il faut admettre une « multitude incroyable » d’anges ou génies qui peuplent d’autres globes ou systèmes. Nouv. essais, t. III, c. vi, § 12 ; Causa Dei, § 57. Voir aussi lettre à un inconnu, publiée par Guhrauer, t. i, appendice, p. 32 sq., reproduite dans Baruzi, p. 297 sq. Car rien n’empêche que les soleils ou la région au delà des soleils ne soient habitées par des créatures bienheureuses. Causa Dei, § 58. Ces êtres qui ont tous des corps organisés, voir Lettres au P. Des Bosses, dans Erdmann, p. 439 sq., ont une connaissance incomparablement plus intuitive que nous, « ils voient souvent d’un coup d’œil ce que nous ne trouvons qu’à force de conséquences ; mais il faut avouer qu’il y a pour eux aussi une infinité de vérités qui leur sont cachées. » Nouv. essais, t. IV, c. xvii, § 16. C’est là à peu près tout ce que nous savons à ce sujet.
L’activité créatrice de Dieu se continue du reste dans son activité conservatrice et dans le concours que Dieu prête aux opérations des créatures.
4. L’action divine extraordinaire : le miracle. — Déterminé par les lois de sa sagesse à réaliser l’ordre le plus parfait. Dieu ne peut rien faire hors de l’ordre universel. « Ce qui passe pour extraordinaire ne l’est qu’à l’égard de quelque ordre particulier établi parmi les créatures. » Il faut donc dire que « les miracles sont aussi bien dans l’ordre que les opérations naturelles, qu’on appelle ainsi parce qu’elles sont conformes à certaines maximes subalternes que nous appelons la nature des choses. » Discours de métaphys., § vi et vu. Ici 1 a conception de Leibniz se rencontre avec celle de Malebranche. Le miracle ne diffère du nature
qu’en apparence et par rapport à nous, de telle sorte que nous appelons seulement miracle ce que nous observons rarement ; il n’y a point de différence interne réelle entre le miracle et le naturel ; au fond tout est également naturel ou également miraculeux. Voir Théodicée, part. III, §249.
Les miracles et les concours extraordinaires de Dieu ont donc ceci de propre « qu’ils ne sauraient être prévus par le raisonnement d’aucun esprit créé, quelque éclairé qu’il soit, parce que la compréhension dis tincte de l’ordre général les surpasse tous : au lieu que tout ce qu’on appelle naturel dépend des maximes moins générales queles créatures peuvent comprendre. » Disc, de métaph., § xvi. Tel est le sens qu’il faut donner à ce mot de Leibniz : « Je tiens, quand Dieu fait des miracles, que ce n’est pas pour soutenir les besoins de la nature, mais pour ceux de la grâce. » Extrait d’une lettre (nov. 1715), dans Gerhardt, t. Mi, p. 352. Dieu donne do : tout simplement aux créatures intelligentes uni.. onnaissance plus parfaite de l’ordre général. Un passage de Leibniz, publié récemment par Couturat, Opuscules et Fragments, p. 154, confirme cette interprétation. Leibniz y fait voir que nos sciences expérimentales se développent grâce aux expériences. Mais en métaphysique, ou l’expérience est impossible, le miracle la remplace ; il est donc comme une « expérience » que Dieu fait par amour de nous » pour nous faire connaître les choses immatérielles éloignées. Voir Baruzi, p. 284.
5. L’activité divine et sa justification.
L’optimisme métaphysique de Leibniz, qui découle tout naturellement de sa conception de l’activité divine, devait nécessairement se heurter aux imperfections et désordres de tout genre qui se manifestent dans la nature. Le problème qui se pose pour l’univers tout entier s’accentue dans le « règne de la grâce », où, en vertu de la plus grande perfection des substances qui le constituent, ce qui n’est que prédétermination dans le « règne de la nature » devient prédestination et ce qui, chez les créatures non-intelligentes, n’est que spontanéité devient liberté dans les substances intelligentes qui ont un véritable empire sur leurs actions. Théodicée, part. III, § 291. Ainsi Leibniz en arrivait à toucher aux graves controverses théologiques sur le péché, la grâce et la prédestination.
Les discussions étaient devenues plus vives depuis que Bayle était entré en lice et ne cessait de répéter aux théologiens les termes du problème : d’une part la notion de la perfection divine, de l’autre le péché ; il s’agissait de concilier les deux données à l’aide de la seule raison, ou bien, si cela paraissait impossible, cesser de raisonner là-dessus et s’en tenir tout simplement à l’Écriture. Voir Jean Delvolve, Essai sur Pierre Bayle, Paris, 1906, p. 282 sq.
En face de ce dilemme, Leibniz entreprit la conciliation par la seule raison de ce que Bayle considérait comme inconciliable : d’où sa théodicée (8eo0 Slxt)) ou justification de Dieu. Il n’avait du reste pas à inventer une solution nouvelle ; elle se trouvait toute prête dans les principes de son système.
Leibniz distingue entre le mal métaphysique, physique et moral. Le mal métaphysique — le terme est dû à Leibniz — n’est autre chose que « la limitation originale que la créature n’a pu manquer de recevoir avec le premier commencement de son être parles raisons idéales qui la bornent. » Théodicée, part. I, § 31. Il est donc inséparable de la condition de créature ; car « Dieu ne pouvait pas lui donner tout sans en faire un Dieu ; il fallait donc qu’il y eût différents degrés dans la perfection des choses et qu’il y eût aussi des limitations de toute sorte. » Théodicée, ibid. Le mal est une privation de l’être alors que l’action de Dieu va au positif. Leibniz fait sien le vieil axiome : malum eau-
