tour la même iimovalion. Après avoir dit, lui aussi, que le Saint-Esprit est reçu, non pas au baptême, mais lors de l’imposition des mains : non per manus imposilionem quis nascitur quando accipii Spiritam Sancium, sed in baptismo, ul Spirilum jam natus accipiat, Epist., lxxiv, 7, édit. Hartel, t. ii, p. 804, n’enseigne-t-il pas néanmoins que les « cliniques, » sans avoir reçu l’imposition des mains, sont tout aussi pleinement chrétiens que les. baptisés ordinaires ou parfois même font preuve d’une plus parfaite docilité au Saint-Esprit ? Epist., lxix, 12-1 G, ibid., p. 760-765. Ce qui suppose manifestement que le baptême proprement dit a suÊB à leur en assurer une certaine participation. A attester une conception des rapports mutuels du baptême et de l’imposition des mains analogue à celle qu’on prétend en avoir été la concepLion primitive, il n’y a, à vrai dire, que l’auteur du De rebaplismatc. Il en fait vraiment la base de son argumentation contre saint Cyprien : la vertu purificatrice et sanctificatrice des rites baptismaux tient à l’imposition des mains ; c’est elle qui constitue le baptêmede l’Esprit. Cette doctrine qui se trouve dispersée dans tout le traité, le c. x, Op. Cijpriani, t. iii, p. 82, la résume à peu près complètement. Elle a été très bien exposée par le D^ Ernst dans la Zeilschrifl fiir lialholische Théologie, 1895, t. xix, p. 241 sq. ; 1896, t. xx, p. 237 ; 1907, t. xxxi, p. G79 sq., et surtout p. G95-696. Mais c’est là une opinion personnelle et outrancière, manifestement inspirée par l’esprit de polémique. La pratique courante du baptême des « cliniques » lui donne un démenti formel ; l’auteur atteste’.ui-meme que plusieurs d’entre eux agissent comme le rapporte de Novatein le pape Corneille : une fois baptisés et guéris, ils ne se préoccupent plus de l’imposition des mains de l’évêque pour recevoir le Saint-Esprit, et néanmoins ils sont tenus pour aussi parfaits chrétiens que les autres : Hodierno die quoquc non potest dubitnri esse usitalunj et euenire solitum ul FLEiuQUE post bapHsma sine imposilione manus episcopi de seculo excant, el tamen pro perfectis fidelibus habeantur, iv. p. 74. C’est avouer qu’on ne considère pas ce complément ou ce « perfectionnement » du baptême comme nécessaire à la régénération spirituelle ; et ce témoignage, confirmé par celui de saint Cyprien, ne suffît-il pas à montrer qu’il n’existe pas qu’une seule intervention du Saint-Esprit dans la formation du chrétien, parce qu’un rite propre en fait une communication spéciale après le baptême ? La mécon-’naissance de cette distinction a pu seule permettre d’attribuer au christianisme primitif un baptême de l’eau sans efficacité positive et spirituelle. Peutêtre la doctrine d’une justification purement morale, sans renouvellement réel de l’homme intérieur, rend-elle, dans certains milieux, les esprits particulièrement accessibles à la théorie nouvelle. Il est suffisamment démontré que, si l’imposition des mains apparaît dès le début du christianisme comme le rite de la communication du Saint-Esprit, elle n’exclut pas cependant que les baptisés aient reçu, dès leur ablution, l’action sanctifiante et régénératrice de ce même Esprit.
2° L’imposition des mains a été longtemps, dans l’Église latine, la malière propre du sacrement de confirmation. — Ce point de dogme mis à part, les catholiques discutent sur la nature et l’elïet propre de l’imposition des mains dans l’administration de laconfirmation.Est-elleaujourd’hui, a-t-ellejamaisétc, a-t-clic toujoms été partie essentielle du sacrement ? A chacune de ces questions on a fait et on fait encore des réponses opposées et contradictoires.
Une opinion fort commune aujourd’hui (Tanquerey, Billot, van Noort, l’esch, etc.) nie que le rite propre de l’imposition des mainsaitjamaisété vraiment sacra mentel : c’est à l’onction seule qu’appartient et a toujours appartenu ce caractère. Ainsi l’enseignent saint Thomas, Sum. theol.. III », q.Lxxii, a. 2, ad 1°’" ; a. 4, ad 1>"^’; De symbolo fidei et Ecclesiæ sacramentis, les Pères du concile de Florence dans le Décret pour les Arméniens, Denzinger-Bannwart, n. 697, et, après eux, tous les théologiens qui ne tiennent pas comme essentielle au sacrement soit aucune imposition des mains soit l’imposition des mains distincte de celle qu’ils croient reconnaître dans l’acte même de l’onction (Scot, Suarez, Nepefny, Die Firmiing, etc.)
Une autre opinion affirme au contraire le caractère sacramentel de l’imposition des mains, qu’elle considère comme ayant toujours été et comme étant encore matière du sacrement, seule d’après les uns (Simon, et d’autres, en particulier, Joh. Mayer, Geschichte des Katechumenats, 1868, p. 179 sq), conjointement, au moins depuis longtemps, avec l’onction, selon les autres (Witasse, Tractatus de confirmations q. ii, n. 3, sect. V, dans Mignc, Cursus theologiæ, t. xxi, col. 777 sq. ; Tourncly, De confirmutione ; Dolger, Das Sakrument der Firmung, 1906, p. 189 sq. ; etc.)
D’autres, qui la considèrent comme ayant été d’abord pendant un temps plus ou moins long, la seule matière du sacrement, pensent qu’elle a depuis longtemps cessé de l’être et ne reconnaissent plus ce caractère qu’à l’onction. C’est l’opinion d’Alexandre de Halès, Summa theol., part. IV, q. v, ni. i et u ; de saint Bonaventure, //î /F Sent., t. IV, disl. VII, q. i et n ; de Ruard Tapper, Explicationes amiciilorum. 12, t. ii. p. 160 ; d’Estius, In IV Sent., t. IV, dist. VII, § 7. — Bellarmin, De sacramento confirmationis, c. ix, qui ne nie pas la probabilité de cette opinion, suggère qu’on pourrait invoquer à son appui les paroles du pape Innocent III : Per frontis chrismalionem manus impositio designaiur, qux alio nominc dicitnr confirmatin, Denzinger-Bannwart, n. 419, et du concile de Florence, Décret pour les Arméniens : Loco illiiis manus impositionis. (Act., viii, 14), dalnr in Ecclesia confirmatiu. Ibid., n. 697.
Tous les manuels de théologie signalent cette diversité d’opinions, que consacre Benoît XIV dans sa constitution du 1*^ mars 1756, Ex quo primum, § 51 : Circa eos iinicuique licet eam sequi partem, quæ magis ipsi placuerit. Voir Confirmation, t. iii, col. 1858-1074. On peut aboutir à une conclusion plus ferme, en éclairant le langage des auteurs ecclésiastiques par l’histoire de la liturgie. A les lire, pourvu que, en une matière, où la terminologie ne s’est précisée et fixée que fort tard, on regarde aux réalités plutôt qu’aux similitudes de formules, on ne pourra guère contester que dans l’Église d’Occident, la seule pour laquelle la question se pose, l’imposition des mains ait été aux premiers siècles le seul rite propre et essentiel de la confirmation. Ce fait établi, il y aura lieu de se demander s’il en est toujours ainsi.
Pour les premiers siècles, il y a d’abord à remarquer que les partisans de la première opinion sciitseuls à contester le fait. Les partisans des deux autres opinions sont d’accord entre eux sur ce point, et les his toriens protestants du dogme admettent également aujourd’hui le caractère primitivement sacramentel de l’imposition des mains. Et, en efïet, l’on peut poser en thèse : 1. que durant de longs siècles c’est à l’imposition des mains qu’a été rattachée dans l’Église d’Occident la collation du Saint-Esprit dans le sacrement de confirmation ; 2. qu’elle seule a été considérée alors comme le rite propre et essentiel de cette collation ; 3. qu’elle ne se confondait pasavci une onction 1. La collation du Saint-Esprit proprz au sacrement de confirmation longtemps attribuée à l imposition des mains. — a) Affirmations scripturaires il palristiques.
— Comme nous l’avons prouvé, depuis les Actes des
